Текст книги "Апокалипсис Иоанна"

Автор книги: Сергий Булгаков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 29 страниц)

Теперь обратимся к анализу текста, относящегося к небесному Иерусалиму, сходящему на землю. Как уже сказано, верование в существование небесного Иерусалима, в определенный срок времен сходящего на землю, было свойственно иудаизму всей этой эпохи. Поэтому, в особенности под впечатлением Иезекиилева пророчества, естественно было облекать чаяния прядущего именно в эти образы. Вместе с тем, здесь так же, как и выше, конечно, невозможно буквальное понимание этих образов. Однако дваобраза небесного Иерусалима, сходящего с неба, мы должны, сближая их между собою, в то же время и существенно различить как принадлежащие один – эсхатологии, другой – метаистории (которую условно мы можем называть вместе с некоторыми толковниками и «тысячелетним царством» или хилиазмом). Это суть две разные категории метаистории: эсхатологическая и хилиастическая. Сближаются оба Иерусалима тем, что они «нисходят» с неба от Бога на землю (или, можно понять, к земному, историческому Иерусалиму, который образует собою центр мира и истории). Это схождение, которое, очевидно, не допускает для себя топографического понимания, но онтологическое, означает обожение, ософиение, преображение, прославление. Это есть творческое действие Божие, которое однако не оттеняет общего начала синергизма и совершается лишь при наступлении исторической и духовной к тому зрелости творения, в ответ на его чаяния и жажду и во взаимодействии с ним. Постольку оба схождения Иерусалима имеют тождественное или, во всяком случае, сродное, хотя и различающееся в степени значение. Именно последнее (а в порядке изложения – первое) схождение от Бога Иерусалима «нового»знаменует всю полноту ософиения, доступную и предназначенную для твари («приготовленный, как невеста, украшеннаядля мужа своего. XXI, 2), в первом же этого не говорится, а просто лишь: «жену, невесту Агнца». [ 109

[Закрыть]] Далее о нем говорится: «великий город, святой Иерусалим, он имеет славу Божию». Само по себе это выражение может иметь разные оттенки значений. В высшем смысле Слава Божия есть сама Божественная София, явление Божества на горе Фаворской, свет Фаворский, откровение Третьей ипостаси, почиющей на Сыне «прежде бытия мира» и возврата» мой Ему чрез прославление от Отца ( Ин. XVII, 5). Эта слава дается Сыном Своим ученикам (22) и вообще твари как прославление, обожение их; мы же все, «взирая на славу Божию, преображаемся в тот же образ от славыв славу как от Господня Духа» ( 2 Кор. III, 18). Такое именно прославление, с восхождением от славы в славу, следует здесь разуметь в применении к XXI, 11. Оно как обожение имеет разную меру и разные степени. Софийность Софии тварной, которая есть земной Иерусалим, раскрывается от славы в славу на земле, к «прежней», так и новой, между ними есть связь, но есть и расстояние. Схождение небесного Иерусалима на землю и в том и в другом случае означает прославление, осязание твари, мы должны установить и различие между ними. Остановим поэтому на тех чертах, в которых выражается это прославлен во втором случае сравнительно с первым. В этом первом и нет, и конечно, не может быть какого-либо, хотя бы и образного, описания трансцендентной для нас теперь жизни будущего века, здесь говорится лишь об общем обновлении, преображении обожении с устранением всякой скорби и зла (XXI, 3-6, XXII, 3-6). Напротив, во втором случае жизнь в небесном Иерусалиме описывается конкретными чертами, какова бы ни была эта конкретность. И прежде всего здесь описывается даже «слово Божия», т. е. прославленность Иерусалима: «светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису, кристалловидному» (11). Уже это одно не позволяет приравнивать эту земную светоносность небесному, софийному просвещению», оно относится еще к земной жизни. Далее этот ее характер выражается в целом ряде земных уже образов, которые имеют и аллегорически-мистическое значение, но прежде всего могут быть понимаемы и буквально. [ 110

[Закрыть]] И эта общая черта, свойственная всему описанию, заставляет отнести его к земной жизни и земной истории, хотя и в ее особой, исключительной, новой эпохе, – назовем ее условно – хилиастической. Однако здесь этот свет дает божественное озарение, есть откровение софийности. С одной стороны, подобие ясписа заставляет нас вспомнить о видении IV, 3, где богоявление также выражается в земных образах: «Сей, сидящий (на престоле) видом был подобен камню яспису и сардису, и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду». Здесь эти сравнения из природного мира несомненно применяются и к миру божественному. Далее явление во славе Богочеловека также описывается в земных подобиях: «и преобразился пред ними; и просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белы как снег» ( Мф. XVII, 2), «как на земле белильщик не может выбелить» ( Мк. IX, 3). Подобное явление славы Господней осияло пастырей в явлении ангела Господня ( Лк. II, 9) в ночь Рождества Христова. И, наконец, в Откр. XXI, 23 читаем снова: «и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец» (23). Этот образ в своей парадоксальной массивности также говорит об откровении силы Божией чрез явления мира природного – свет духовный является и светильником. Это говорится еще не о полном преображении мира, но лишь о начале или известной степени преображения, проявляющегося в здешнем мире. Все это напрашивается на параллель с осиянием лица Моисея после явления ему славы Божией, которое, однако, также не было его полным преображением: Исх. XXXIV, 29-35. «Моисея не знал, что лицо его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним. И увидели Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот лицо его сияет, и боялись подойти к нему... и полагал Моисей на лицо свое покрывало». Подобным же массивным образом описывается явление славы Божией у Иезекииля (XLIII, 2, 5 сл.). Все это следует сопоставить также и с текстам Ис. LX, 19: «не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны светить тебе, но Господь будет тебе вечным светом и Бог славою твоею», и далее. Весь контекст этого места не позволяет уточнить, имеет ли он значение историческое или эсхатологическое, черты того и другого сливаются в общей перспективе, как это свойственно вообще ветхозаветному пророчеству.

Однако если XXI, 11, 23-4 сопоставить с XXII, 5, то все различие между откровением, относящимся к земной истории, к «тысячелетию» и к будущему веку выступает явственно. О последнем говорится так, что он совсем не имеет нужды в освещении не только солнцем и луной, но даже и славой Божией, ибо «ночи уже не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их». Это есть нечто большее, чем освещение Иерусалима прославленного, и уже последнее, за которым ничто не имеет следовать.

Но возвратимся к контексту XXI-ой главы с ее описанием святого Иерусалима. Она содержит по-своему точное списание города, подобное Иезекиилеву, которое так же, как и послед нее, показуется ангелом, «имевшим золотую трость для измерения города, и ворот его, и стен его» (15), ср. Иез. XL, 3. Прежде всего описывается стена города: «он имеет большую высокую стену, имеет двенадцать ворот» (11) (подобно как и Иез. ХXX-31), «на них двенадцать ангелов». Ср. Ис. LXII, в описании ветхозаветного тысячелетия: «на стенах твоих, Иерусалим, Я поставил сторожей, которые не будут умолкать ни днем ни ночью. О, вы, напоминающие о Господе! Не умолкайте пред Ним, доколе Он не восстановит и доколе не сделает Иерусалим славою на земле». Это – небесные ангелы-хранители земного града Иерусалима, сошедшего с неба, прославленного, облагодатствованного, ософиенного. Стены означают определенные границы, отделяющие святой город от остального грешного не преображенного мира, а при этом и утверждающие его на прочных основаниях. Это выражается в соответствующих именах. Имена эти ветхозаветные, написанные на воротах (двенадцати колен Израилевых) (ср. Иез. XLVIII, 31), и новозаветные, написанные на основаниях города, двенадцати апостолов Агнца. Эти именования для святого града понятны сами собой. Здесь нужно видеть не только духовное единство древнего и нового Израиля, но и церковно-историческое их соединение в иудеохристианской церкви. Позволительно отсюда заключить, что здесь указуется и на совершившееся возвращение Израиля ко Христу, по пророчеству ап. Павла о «спасении всего Израиля», и соответственно запечатлению избранных из двенадцати колен Израилевых пред великими испытаниями (VII гл., 4-3) Соединение двенадцати колен Израилевых и двенадцати апостолов (вместе с ангелами) характеризует святой град как вселенскую церковь, [ 111

[Закрыть]] сущую на земле. Отсутствует всякое указание об языческом, внехристианском мире, потому что здесь и вообще не идет речи о всех народах, входящих в церковь, а только о духовном ее возглавлении.

Далее следует описание города в разных его подробностях. Он имеет двенадцать ворот (число, означающее символ полноты его жизни), по трое с четырех сторон: с востока, севера, юга и запада (ср. Иез. XLVIII, 30-34). Понять символическое значение этих тройственных врат можно в смысле всеобъемлющей универсальности как объема, так и кругозора вселенской церковности. Для измерения города и ворот и стены «говоривший» (ангел) имеет златую трость (как и Иез. X, 3, 47-48), символ богоустановленной нерушимости града. Он расположен равносторонним четыреугольником, по 12.000 стадий каждая сторона: четыре и двенадцать (равно 3 ´  4) суть числа полноты и совершенства. Этот размер (около 1500 миль), отнести ли его к каждой из сторон или ко всем четырем в совокупности (первое более вытекает из дальнейшего, ст. 17), – конечно, чрезвычайно гиперболичен, если приписать его городу, сходящему с неба, буквально; остается символическое его истолкование в смысле его значительности. Сопоставляя эти данные, приходится заключить, что он имеет форму куба, поскольку «длина, широта и высота его равны» (16), по 12.000 стадий каждая. Эти размеры также иносказательно говорят о важности и священности города. Стена города странным образом значительно отличается от размеров самого города, имея всего 144 локтя. При этом отмечается, что ангел измерил стену «мерою человеческою, какова мера и ангела» (πετρον ανθρώπου δ εστιν αγγέλου). Толковники обычно не без недоумения проходят мимо этого текста, но он имеет первостепенное догматическое значение для ангелологии. Это здесь неожиданное и как будто лишь попутное замечание, относящееся к «мере» человека и ангела и установляющее их тождественность, должно быть обобщено и понято как выражение общего соотношения ангелов и человеков, «неба и земли». Ангелы – сочеловечны, и человеки – соангельны. При всем различии между ними, относящемся к телесности одних и бестелесности других, их соединяет единство образа Божия, им присущее. Между ангелами и человеками возможно и существует прямое общение. Явления ангелов, как они описываются в Библии, совершаются в человеческом образе; правда, это не есть их единственный и исчерпывающий образ, что соответствует и общему различию их жизни и служения, но для данного вопроса существенно именно наличие человеческого образа у ангелов (это выражается иконографически в изображении ангелов как имеющих человеческий образ, хотя и с некоторыми особыми атрибутами: окрыление, огневидность и др.). Далее, во взаимном общении ангелы и человеки одинаково пользуются словом, можно сказать, говорят одним языком. Далее, им присущи одинаковые или подобные движения и жесты: пришел, показал и под., им свойственно песнопение и т. д., и т. д. Все построение Апокалипсиса предполагает это посредство ангелов между небом и землею в их общении с человеками. Поэтому-то и приходится заключить, что это краткое замечание об единстве меры человеков и ангелов содержит в себе лапидарную формулу для всей апокалиптической, а далее и общей ангелологии. [ 112

[Закрыть]] Далее следует описание города со стороны материала, из которого он построен. Об этом сначала следует сделать несколько предварительных наблюдений и замечаний. Хотя он «нисходит с неба от Бога», это не мешает тому, что он построяется из земного материала, который лишь отличается особенным, можно сказать, сказочно-фантастическим характером по ценности и красоте, он сверкает благородным металлом и драгоценными камнями. И прежде всего «стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу» (18), а «основание города украшено всякими драгоценными камнями» (о них ниже) (19), а «двенадцать ворот, двенадцать жемчужин: каждые ворота из одной жемчужины. Улица города – чистое золото, как прозрачное стекло», (21).

Прежде всего не может не поражать чувственный материализм этих образов в применении к явлению святого града, нисходящего с неба от Бога. Однако необходимо при этом и еще раз здесь указать, что применение этих образов к «новомy»Иерусалиму будущего века представляется совершенно невозможным и отсутствует в тексте (XXI, 2). Наличие же их в Х 18-21 является лишним свидетельством в подтверждение того, что эти двасвидетельства об Иерусалиме, сходящем Бога с неба, относятся не к одному и тому же явлению, но двум различным: одно – к земной еще жизни, другое же – к жизни будущего века; здесь есть, так сказать, доказательства от противного. Даже самые смелые образы, применяемые при описании величия и славы земногограда, хотя и «сходящего с неба» на землю, оказываются недопустимы и невозможны в применении к «новому» небесному граду, сходящем на «новую землю».

Однако понять и принять эти образы даже в применении к первому схождению с неба Иерусалима еще на прежнюю земную землю нелегко. Для преодоления трудности остается лишь применить и здесь аллегоризм, духовный и мистический. Благородные металлы и драгоценные камни суть образа соответственных духовных качеств и состояний в жизни святого града. Однако этот аллегоризм не должен быть так злоупотребляем, чтобы совершенно спиритуализировать, так сказать, развоплотить жизнь этого града. Напротив, надо прозирать это духовное содержание в прозрачном его воплощении и, следовательно, допуская если еще не полное и окончательное преображение мира, которое ждет его лишь в будущем веке ,то, по крайней мере, существенное его просветление и опрозрачнение для духа, которое совершится силою Божиею (что выражается словами: «сходящего от Бога») еще на земле, в пределах земной жизни, в тысячелетнем царстве. Таким образом, в дополнение к тому предварительному и общему пророчеству о «первом воскресения и царствовании со Христом», здесь дается и некоторая образная конкретизация этого все еще земного царства, однако с явлением Славы Божией на земле, ософиением ее, хотя еще не окончательным, но лишь предварительным, и не всеобщим, поскольку оно распространяется не на всетворение, но ограничивается пределами святого Града как столицы и средоточия земного царства Христова, явленного еще в этом мире, в царстве князя мира сего. Может в связи с этим возникнуть вопрос: во время явления этого царства остается ли место действию власти его в мире, или же он пребывает «скованным на тысячу лет» (XX, 2)? Прямого ответа на этот вопрос в священном тексте мы не имеем, однако косвенный мы находим из общего сопоставления его данных. Именно даже то тысячелетнее царство первого воскресения, в течение которого остается скован сатана и, следовательно, обречен на бессилие и бездействие, зло и грех не упраздняются в мире. Они только ждут своего часа, чтобы в нем проявить свою силу. Раскованный сатана, выходящий «обольщать народы», находит для себя благодарную почву, чтобы собрать и подвигнуть на брань Гога и Магога, которые во время первого воскресения, очевидно, таились в тени, находясь в состоянии обессиления, но затем быстро снова входят в силу. Подобное же соотношение мы имеем и в отношении к жизни святого Града, сошедшего с неба. Ибо наряду со спасенными народами, ходящими в свете его (града), и «царями земными», приносящими в него «славу и честь свою» (24, 26), остается еще область, о которой говорится: «и не войдет в него ничто нечистое, и никто, преданны мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (27). Эти слова относятся не к разделению на страшном суде на грани будущего века, но именно к жизни еще этого века. Поэтому есть полная возможность связать XX (4-7) и XXI (10-21) главы как относящиеся к одному и тому же событию. И, напротив, нет никакой возможности отнести XXI, 26-28 к жизни будущего века, т. е. допустить наличие «нечистого и преданного мерзости и лжи» в грядущем Царствии Божием наряду со славою святого Града на новой земле и под новым небом. Даже при допущении окончательного разделения рая и ада, добра и зла, света и тьмы их совместное бытие одного рядом с другим не может быть допущено.

В описании города особенное внимание на себя обращает наличие разных драгоценных камней, его украшающих; их двенадцать, и, конечно, каждый из них имеет свое особое излучение света, получает мистическое и аллегорическое значение. «Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями; основание первое – яспис, второе – сапфир, третье – халкидон, четвертое – смарагд, пятое – сардоникс, шестое – сардолик, седьмое – хризолит, восьмое – вирилл, девятое – топаз, десятое – хризопрас, одиннадцатое – гиацинт, двенадцатое – аметист. А двенадцать ворот – двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины» (19-21). Эти камни соответствуют, хотя и в несколько измененном порядке, тем, которые украшали наперстник ветхозаветного первосвященника ( Исх. XXVIII, 17-20) по числу 12-ти колен Израилевых, имена которых должны быть вырезаны на каждом как на печати (21). Значит, их мистическое значение прежде всего относится к ветхому и новому Израилю как основанию Церкви. [ 113

[Закрыть]] Это же подтверждается у Иезекииля IV, 31: «ворота города называются именами колен Израилевых». Уже эти сопоставления, конечно, снова свидетельствуют о земномхарактере святого града Иерусалима, о котором идет речь в Откр. XXI, 9-27, 7 и Иез. XLI, 31.

Этот перечень камней сам по себе требует всяческого комментария в применении к каждому из них, на который мы здесь не притязаем. Он содержит в себе и некую мистическую тайну, которая некогда откроется, но сейчас остается скрыта для понимания, зашифрована аллегоризмом. Однако следует здесь снова подчеркнуть земной и даже материальный характер этих образов. Их аллегоризировать или спиритуализировать, превращая лишь в духовные символы, значило бы просто упразднять их в их конкретности, хотя они, несомненно, имеют и духовно-символическое значение. Также невозможно в их природности перенести их в жизнь будущего века, которая для нас закрыта и не допускает описания на языке вещей здешнего мира. Поэтому остается сделать общее заключение, что описываемый град принадлежит еще нынешнему веку, хотя и в преображенном, просветленном, облагодатствованном, ософиенном состоянии.

В связи с этим возникает и следующий вопрос: этот город, «сходящий с неба от Бога», и в то же время земной по своему характеру и материалу, есть ли новое творение Божие? Иными словами, образ «схождения его от Бога с неба» означает ли самое его возникновение к бытию или же только изменение, преображение града земного чрез схождение на него и просияния в нем образа небесного, его прототипа или парадигмы. Очевидно, что схождение с неба не означает нового творения, о котором особо говорится от лица Божия: «се творю все новое» (XXI, 5), как об этом же говорится также: «и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (XXI, 1). Поэтому если Иерусалим, сходящий с неба от Бога, не есть новый(как он естьв первом видении: XXI, 1), но, так сказать, лишь обновленный и предполагающий прежний, то отсюда необходимо заключить, что, будучи делом Божием в своем обновленном состоянии, он принадлежит к миру человеческому в изначальном, «прежнем» бытии своем. Иначе сказать, он принадлежит истории и постольку есть в ней дело человеческого творчества, его увенчание и предел, которого он только и может достигнуть. Это есть, таким образом, дело богочеловеческое, увенчивающее человеческую историю, потому надо до конца понять всю эту его человечность. Но в ней же открывается и его благодатность, сила Божия, являемая в преображении. Это есть явление Царствия Божия на земле, хотя и в земных еще возможностях, как откровение Божие, близость Божия к творению. Эта мысль выражается в дальнейших образах: «храма Божия я не видел в нем» (XXI, 22а). Это означает не обезбоженное, но, напротив, обожженное творение: «ибо Господь Вседержитель – храм его и Агнец» (22в). Храма не было и в раю, который был местом богоприсутствия на земле, куда Бог приходил и говорил с человеком ( Быт. III, 8-19). (Ср. Иез. XLVIII, 35: «а имя городу с того дня будет: Господь там»). Здесь обращает внимание словосочетание «Господь Бог Вседержитель», «Бог-Отец» и «Агнец» (подобное же рядопоставление встречаем в VII, 9; XIV, 4; XXII, 1). Оттенок мысли, который вносится здесь, таков, что к премирному, трансцендентному Божеству Отца присоединяется Богочеловечество Сына как Агнца в Его искупительном служении: Отец открывается в Сыне, и близость миру Отца есть Богочеловечество Сына. Эта общая мысль получает более конкретное выражение применительно к «освещению» града: «и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (XXI, 23). Этот образ имеем уже у Исаии, LX, 19 сл., конечно, лишь в ветхозаветном выражении, с отсутствием указания об Агнце. Однако текст этот в своей выразительности напрашивается на сопоставление: в новом Иерусалиме (ср. всю L-ую главу) «не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны – светить тебе; но Господь Бог будет тебе вечным светом, и Бог твой славою твоею... И народ твой весь будет праведный, и навеки наследует землю». Следовательно, даже здесь речь идет о земномграде, который, однако, явится местом столь явного богоприсутствия и явления славы Божией, откровением софийности творения в этом мире, еще на этой «прежней» земле. Также и здесь город «имеет славу Божию» (XXI, 11), и «слава Божия осветила его» (23). Здесь поражает сближение света природного, от солнца и луны, со светом от славы Божией и Агнца. Однако мы должны при этом вспомнить о том, что совершилось на горе Преображения Христова, когда «просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как снег, как на земле белильщик не может выбелить» ( Мк. IX, 3, ср. Лк. IX, 29-32). Преображение Господне совершилось на этой земле, и слава Божия проявилась в свете и в природном мире. Не о подобном ли явлении славы в преображенном мире говорится и здесь? И в соответствии этому внимание обращается даже к земной истории: «Спасенные  [ 114

[Закрыть]] народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (XXI, 24). «И принесут в него славу и честь народов» (26). Совершенно бесспорно, что как спасение народов чрез просвещение их («хождение в свете» святого града), так и принесение своей чести и славы, т. е. всяческих своих духовных и земных достижений, относится к продолжающейся во время тысячелетия истории. Святой град явится духовным средоточием и просвещением для всего исторического человечества, причем воздействие его будет широко распространяться. Это образно выражено в XXI, 25: «ворота его не будут запираться днем, а ночи не будет там». Это естественнее всего понять в смысле всеобщей евангелизации всех народов, предуказанной ранее в Откровениичрез явление ангела (XIV, 6), «летящего по середине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку, и народу». Также и в «песни Моисея, раба Божия, и песни Агнца», которую поют на стеклянном море победившие зверя, возвещается: «все народы придут и поклонятся пред Тобой» (XV, 2-4). Эта вселенская проповедь Евангелия, как и поклонение Богу и Агнцу от всех народов, вселенскость Церкви, доселе еще не явленная в путях мировой истории, прежде всего предполагает для себя преодоление главного для нее ограничения, которым являлось и доселе является отпадение Израиля. Но в нем, «по избранию благодати, сохранился остаток» ( Рим. XI, 5). Вхождение его в Церковь есть по силе своей и спасение «всего Израиля» ( Рим. XI, 26). «Если падение их богатство миру и оскудение их богатство язычников, то тем более полнота их» (12). Хотя прямо об Израиле и не сказано в данном тексте (XXI, 24-26), но это не значит, чтобы можно было об этом забыть. Пророчество о тысячелетнем Царстве, которое зародилось у ветхозаветных пророков (см. экскурс) и было вынашиваемо в многовековой истории Израиля и в последующем мессианизме, хотя с затемнениями и извращениями, тут раскрывается в истинности своей. Есть основание поэтому связать, а в известном смысле даже отождествить, оба ряда событий: обращение Израиля и явление святого града на земле как торжество Христианства (хотя и временное, тысячелетнее, перед концом истории). Мы имеем ряд ветхозаветных пророчеств относительно обращения народов к вере в единого истинного Бога чрез соединение с Израилем. Сюда относятся прежде всего главы LXV-LXVI Исаии: «и вот приду собрать все народы и языки, и они придут и увидят славу Мою... и представят всех братий ваших от всех народов в дар Господу... на святую гору Мою в Иерусалиме, говорит Господь, подобно тому, как сыны Израилевы приносят дар в дом Господа в чистом сосуде: из них буду также брать в священники и левиты, говорит Господь. Ибо как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь, так будет семя ваше и имя ваше» (LXVI, 20-22), Дан. VII, 14, особенно же Захар. II, 11-12. «Ликуй и веселись, дщерь Сиона. Ибо вот Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом, и Я поселюсь посреди тебя». [ 115

[Закрыть]] Эти пророчества сохраняют и для нас боговдохновенность, но должны быть поняты новозаветно как относящиеся к Христианству. Истолкование их находим в пророчествах Откровенияо тысячелетнем Царстве и святом граде Иерусалиме, сходящем с небес на землю.

Итак, новый Иерусалим и в нем Новый Израиль в тысячелетнем царстве Христа на земле являются средоточием для всего мира; о нем может быть сказано, что «народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (24-26). Нельзя сильнее выразить эту мысль о новом вселенском призвании и служении Израиля, нежели в этом пророчестве о торжестве иудеохристианства во всем мире. Оно же созвучно пророчеству Симеона Богоприимца о Богомладенце, Который есть «свет во откровение языков и слава людей Твоих Израиля» ( Лк. II, 32). Хотим ли мы того или не хотим, нравится ли нам это или не нравится, но таково пророчество и такова воля Божия... И вот – в полной неожиданности – в этот светлый образ мессианского царства врывается резким диссонансом такое предварение: «и не войдет в него ничто нечистое и никто, преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (27). Как следует понять и к чему отнести это ограничение или исключение? Если видеть в образе святого града и жизни его преображение будущего века, т. е. понимать его эсхатологически, тогда, очевидно, это ограничение придется отнести к темной области отверженных и осужденных на адские муки, как это легче и охотнее всего и принимается сторонниками их вечности. Однако для такого истолкования в данном случае существует неодолимое препятствие в тексте, который говорит не об отверженных, осужденных и несущих всю тяжесть приговора «в огонь вечный», но о продолжающемся еще их греховном противлении, активной «нечистоте» и преданности лжи, следовательно, о борьбе с истиной. Это является лишним и новым подтверждением того, что торжество святого града на, земле, которое здесь разумеется, относится не к будущему веку, но к настоящему. Оно не исключает продолжающегося существования зла наряду с мессианским царством в истории, а это с очевидностью доказывает, что и все пророчество следует понимать не эсхатологически, но хилиастически или апокалиптически, в пределах истории. Каковы границы и объем этого царства зла и тьмы, существующего наряду с торжеством земного царства Христова, здесь не поведано, однако ему усвояется известное упорство во зле, «преданность мерзости и лжи». Следовательно, борьба добра и зла еще продолжается, и трагедия мировой истории не закончилась.

Во святой град не войдет ничто нечистое, «а только те, которые написаны в книге жизни у Агнца» (XXI, 27). Это выражение неоднократно встречается в Откровении, и не только в положительной форме, как здесь, но и в отрицательной: XIII, 8: «которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира», XVII, 8: «имена которых не вписаны в книгу жизни», в XXII, 19 говорится: «отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей». Главное недоумение, конечно, здесь вызывается выражением: «те, которые написаны у Агнца в книге жизни». Если его понимать, так сказать, post factum, в отношении к спасенным, тогда недоумение исчезает: в словах этих констатируется удел заслуживших себе спасение своими делами. Но гораздо труднее понять сказанное о написанных в книге жизни у Агнца, да еще с прибавлением: «закланного прежде создания мира». Это звучит детерминистически и может быть понято как извечное предопределение к спасению или погибели (это та же самая трудность, с которой мы встречаемся при догматической экзегезе текста Рим. VIII, 28-30 сл.). Догматически такоепредопределение не может быть принято как окончательное, по крайней мере в отношении к погибели, как противоречащее благости и мудрости Божией (о которой свидетельствуется в XI-ой главе, 32-36 того же послания к римлянам). Косвенное подтверждение всей относительности или условности, которая свойственна этой записанности в книге жизни, находим здесь же в Откровении. В нем говорится, что Бог за определенные грехи (см. ниже) может «отнять участие в книге жизни и в святом граде» (XXII, 10). А потому и здесь самое большее, что может быть допущено, есть промыслительное, а отнюдь не окончательное отвержение не вписанных в книгу Агнца от создания мира. Им еще предстоит в нее вписаться долгим и скорбным путем, продолжающимся «веки веков». Во всяком случае, тысячелетнее царство не будет всеобщим, вне его остается грешная часть мира во грехах своих. К блюдению пророчества о нем во всей точности, неумаленности и полноте особо призывает тайнозритель в заключительных словах своей книги: «и я также свидетельствую всякому, слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ней, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, от того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей» (XXII, 18-19).