Текст книги "Последний проект Фуко"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 14 страниц)

Ясно, однако, что мысль историка и методолога калибра Фуко никогда не оставит подобные «наивные» ходы мысли незамеченными и непроработанными. Описанная медитация – лишь момент в сложном развитии большой темы «Эллинистическая и современная культура себя» у Фуко. Вот другой, корректирующий его момент: в публикации большого, углубленного интервью «О генеалогии этики» (апрель 1983) встречаем подзаголовок: «Почему античный мир не был Золотым Веком и что мы, тем не менее, из него можем извлечь» [77]77
  A propos de la g6n6alogie de l’6thique: un aper^u du travail en cours. DE II, 326. P. 1206. NB: это – версия интервью, отличная от цит. выше DE II, 344.


[Закрыть]. И постепенно выступает истинная картина. Эллинистические практики себя действительно служат для Фуко уникальным непреходящим образцом; и обдумываемые, предлагаемые им решения и стратегии для современности ориентируются на них, предполагают возрождение их общего типа, их существенных черт. Но в то же время, развитие этих современных стратегий не мыслится у него ретроутопией, простым возвратом вспять и воспроизведением уже бывшего. Такой возврат исключают два крупных взаимосвязанных фактора: радикальная инаковость, новизна фактуры современной антропологической и социальной реальности (сравнительно с античностью), а также наличие принципиальных структурных несовершенств, ущербных особенностей в самих позднеантичных практиках (как видим, философ не идеализировал их). – Начнем со второго фактора. Фуко сквозь всю свою жизнь пронес резкое, почти анархическое неприятие всех внешних принуждений, регламентаций, кодификаций, налагаемых на существование индивида (и напротив, всегда утверждал плодотворность, необходимость самой суровой внутренней дисциплины, «господства себя над собой»). Это аллергическое чутье к принуждению дало ему уловить в структуре столь им любимых практик одно глубокое противоречие, которого они не смогли преодолеть. На более ранних этапах этих практик им явно недоставало антропологической универсальности: они культивировались в узком слое (узком даже внутри слоя свободных граждан), осознавались как некая привилегия элиты, «покоились на идее социального превосходства, презрении к другому» (Ф. Гро). Когда же в поздней античности сознание антропологической универсальности постепенно формируется – оно выражается, едва ли не в первую очередь, в возникновении нормативной и принудительной морали, которую Фуко отвергал категорически: «Поиск такой формы морали, которая была бы принимаема всеми, – в том смысле, что все должны были бы ей подчиняться, – мне кажется катастрофой» [78]78
  Le retour de la morale. DE II, 354. P. 1525. Признание того, что поздний стоицизм не избежал элементов принудительной морали, порождает постепенное смещение внимания Фуко к киникам, которых в такой морали было не заподозрить.


[Закрыть]. Эту апорию философ фиксирует в своем последнем интервью «Возвращение морали», и именно в связи с нею он произносит свою сакраментальную фразу: «Вся античность была, мне кажется, одним “глубоким заблуждением”» [79]79
  lb. Р. 1517.


[Закрыть].

Что же до первого фактора, то он станет ясен при описании антропологической (и этической) стратегии, которую предлагал Фуко. Обычно эта стратегия обозначается формулой «эстетика существования», которая популярна не менее чем «забота о себе» и «практики себя», но, в отличие от них, до сих пор вызывает многие разногласия, расходящиеся понимания. Поэтому постараемся быть точны. Термин имеет у Фуко две сферы употребления: прежде всего, он обозначает определяющую особенность античных практик себя и античной морали, и уже затем переносится в современность. Особенность заключается в том, что в практиках себя «люди… стремятся сделать свою жизнь собственным произведением, которое несет некоторые эстетические ценности и соответствует некоторым критериям стиля» (часть этой цитаты мы уже приводили). Оформляясь таким стремлением, данные практики и несут в себе то, что именуется эстетикой существования. Блюдение этой

эстетики понималось как нравственная задача, так что, по Фуко, в античных практиках себя имела место «мораль как эстетика существования» (ср. еще: «Моральная рефлексия классической античности в сфере удовольствий была направлена… к стилизации расположений и к эстетике существования» [80]80
  The Use of Pleasure. P. 92.


[Закрыть]). Как полагает Фуко, такая особенность смогла сформироваться за счет того, что в античном обществе религия не была инстанцией, конституировавшей сознание индивида и регламентировавшей весь комплекс его практик; она была скорее малозначительным фактором в основоустройстве индивидуального существования. Сегодня в пост-христианском обществе она стала вновь малозначительным фактором – и потому Фуко высказывает гипотезу о возможном переносе, внедрении эстетики существования в современные антропологические и этические стратегии. Вот как артикулируется этот важный переход из древности в современность: «В греческой морали люди заботились о своем нравственном поведении, этике, отношениях к себе и другим гораздо больше, чем о религиозных проблемах… То, что их занимало больше всего, их великая тема, это было создание некоторого рода морали, который был эстетикой существования. – Так вот я спрашиваю себя: не является ли наша проблема сегодня той же самой? ибо мы, по большей части, не верим, что мораль может быть основана на религии и мы не хотим юридической системы, которая вмешивалась бы в нашу жизнь, нравственную, личную и интимную»[81]81
  The Use of Pleasure. P. 92.


[Закрыть].

Так идея эстетики существования, почерпнутая из античных практик себя, становится современным антропологическим и этическим проектом: проектом «создания некоторого рода морали, который был бы эстетикой существования». Как далеко успел продвинуться этот проект? Конечно, не слишком далеко; но всё же мы находим в самых поздних текстах Фуко и некоторые его теоретические принципы, и некоторые мысли, предложения касательно его воплощения в жизнь. Что до теоретических принципов, то в той же важной беседе в Беркли в апреле 1983 г. Фуко высказывает ради

кальные положения, которые, пожалуй, нельзя уже в полной мере отнести к античной этике и практике себя и которые обозначают грань между антропологической и этической ситуацией Греко– Римской эпохи и современного Запада. «Пред нами не стоит выбор между нашим миром и миром греческим. Однако, коль скоро мы можем заметить, что некоторые из видных принципов нашей морали были в некий момент связаны с эстетикой существования, я полагаю такой исторический анализ полезным… Я думаю, что мы должны избавиться от идеи существования необходимой аналитической связи между моралью и другими структурами, социальными, экономическими или политическими. [Вопрос: ] – Но какого рода мораль мы можем развить сегодня…? [Ответ: ] – Меня удивляет, что в нашем обществе искусство связывается только с предметами, а не с индивидами и не с жизнью… Разве жизнь каждого не могла бы быть произведением искусства? Почему картина или же дом – это предметы искусства, но не наша жизнь?» [82]82
  lb. Р. 1435–1436.


[Закрыть].

Как легко видеть, в этом емком тексте – два решительно утверждаемых тезиса. Первый – это полное дистанцирование, «отвязка» этики от всех измерений и ограничений социальной жизни, объявление сферы этики («нашей индивидуальной морали, нашей повседневной жизни», уточняет Фуко) лишенной связи со всеми сторонами и структурами общественного устройства. Второй – обратного рода, это – столь же полная «привязка» морали к эстетике. Эта привязка утверждается вызывающе, демонстративно: на заданный вопрос о характере морали следует ответ, где вообще нет слова «мораль», а есть контр-вопрос, в форме «от противного» говорящий, что жизнь каждого должна быть произведением искусства. И если это и есть ответ на вопрос, какой должна быть мораль, этика[83]83
  Вообще говоря, Фуко проводит различие между этикой и моралью (о чем см., напр.: Ж. Делез. Переговоры. СПб., 2004. С. 133, 151), но в данном контексте оно не играет роли.


[Закрыть], то этот ответ гласит: нет никакой этики, кроме эстетики. Можно считать этот второй тезис квинтэссенцией, краткой формулой проекта «эстетики существования». Тезис сразу подкрепляется историческим аргументом: Фуко утверждает, что главным стрем

лением античного человека, его «великой темой» было именно – создать «род морали, который был эстетикой». И наконец, в этой же берклианской беседе четко выражено одно важное для Фуко размежевание, которое можно рассматривать как третий принцип проекта. Это – размежевание сразу с двумя связанными современными явлениями, с психоанализом и с тем, что Фуко называет «современный культ себя», а его собеседники – «сосредоточение на себе, которое многие считают центральной проблемой нашего общества». Казалось бы, Фуко и его проект говорят тоже о сосредоточении на себе, но тут – два разных рода сосредоточения. С их различием мы уже сталкивались, это – старое различие в природе обращения-на-себя в эллинистической и христианской моделях практик себя: в первом случае, по Фуко, имеет место лишь «возвращение к себе» – установление правильного отношения к «себе», остающемуся в своей основе неизменным; во втором же случае происходит «расшифровка себя», доходящая до последней глубины и ведущая к радикальному изменению себя. Теперь, в наши дни, это различие возникает вновь: эстетика существования утверждает греческое отношение к «себе», однако и «современный культ себя» и психоанализ, хотя уже – всецело пост-христианские явления, в отношении к «себе» наследуют, согласно Фуко, христианскую парадигму: «В том, что можно назвать современным культом себя, цель (l'enjeu) – открыть свое истинное Я, отделяя его от того, что могло бы вызвать его отчуждение или его затемнить; расшифровывая его истину посредством психологического знания или психоаналитической работы… Я не только не отождествляю античной культуры себя с… современным культом себя, но думаю, что они диаметрально противоположны. Произошла в точности инверсия классической культуры себя. Она произошла в христианстве, когда идея себя, от которого надо отречься…. сменила идею себя, которого надо строить, творить подобно произведению искусства»[84]84
  A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours. DE II, 344. P. 1443.


[Закрыть]. Итак, это античное отношение к «себе», усиливаемое до полной неприкосновенности и закрытости, необсуждаемости внутреннего содержания, основоустройства «себя», – третий принцип эстетики существования.

Как мы сказали, помимо теоретических принципов, Фуко высказывал и практические соображения. Это, главным образом, идеи и предложения по перестройке культуры себя в сообществе геев, излагавшиеся в его интервью гомосексуалистской прессе. Прежде всего, мы здесь видим, как Фуко внедряет в сознание этого сообщества только что нами указанный «третий принцип»: убеждает его отказаться от попыток «расшифровки себя» в пользу реализации себя в своей гомосексуальной данности – принимаемой как данность, не ставимой под вопрос. «Надо бросить вызов… тенденции сводить вопрос о гомосексуальности к проблеме: “Кто я такой? Какова тайна моего желания?” Быть может, лучше спросить: “А какие отношения можно с помощью гомосексуальности установить, изобрести, умножить, смодулировать?”… Гомосексуальность – это не форма желания, это нечто желанное. Мы должны со страстью становиться гомосексуальными…» [85]85
  De l’amitte сотте mode de vie. DE II, 293. P. 982.


[Закрыть]. Далее, собственно эстетику существования здесь предлагается внедрять, отходя от примитивной модели «гомосексуальности в виде немедленного удовольствия, в виде пары мальчишек, что встречаются на улице, соблазняют друг друга взглядами, кладут друг другу руку на ляжку и посылают друг друга куда подальше через четверть часа». Предлагается вместо этого «продвигаться в гомосексуальной аскезе… творить гомосексуальный образ жизни», в основе которого должна лежать «дружба, то есть сумма всех вещей, посредством которых можно доставлять удовольствие друг другу» [86]86
  lb. P. 983–984.


[Закрыть]. «Образ жизни» и «дружба» выступают как ключевые понятия в размышлениях и предложениях Фуко о развитии гомосексуальной культуры себя. «Быть геем – это значит… пытаться определить и реализовать определенный образ жизни» [87]87
  lb. P. 984.


[Закрыть]. Должно быть множество образов жизни, в которых должно культивироваться множество видов межчеловеческих отношений: «Существуют брачные отношения, семейные отношения, но сколько других отношений должны иметь возможность существовать… должны быть признаны отношения временного сожительства, усыновления… [Вопрос: ] – Детей? [Ответ: ] – Или же – почему бы нет? – одного взрослого другим. Почему я не могу усыновить друга, который моложе меня на 10 лет? Или даже старше на 10 лет?… Мы должны пытаться вообразить и создать новое правовое поле, в котором все типы отношений могли бы существовать, и институции не могли бы мешать им» [88]88
  Le triomphe social du plaisir sexuel: une conversation avec Michel Foucault. DE II, 313. P. 1128–1129.


[Закрыть]. Устраивать, выстраивать эти отношения, изобретать новые – это и есть творческая стихия эстетики существования. Что касается дружбы, то особый ее расцвет, богатство ее моделей, органически включающее и гомосексуальную связь, отличает, согласно Фуко, эллинистический мир – и именно в этой связи он заявляет: «У меня истинная страсть к эллинистически-римскому миру до прихода христианства» [89]89
  lb. P. 1129.


[Закрыть]. В целом же, эстетика существования предстает здесь в форме «культуры геев» – специфического рода культуры, которая «имеет смысл лишь на основе определенного сексуального опыта» и «делает из удовольствия точку кристаллизации новой культуры».

В составе научной концепции практик себя, «эстетика существования» – самая мало научная часть, проект и предложение, обращенные к широкому обществу, собственно – к каждому современнику. Поэтому она имела свою отдельную судьбу, дебатируясь в широких кругах, порождая немало кривотолков и вызывая разногласия даже среди наиболее знающих. «Эстетика существования, источник стольких заблуждений», говорит Ф. Гро, и вся его характеристика проекта строится как опровержение этих заблуждений. На первый план он выдвигает бесспорный факт, что античная эстетика существования (а, следовательно, и ее современная версия) развиваются в рамках заботы о себе и практик себя, и напоминает, что, согласно Фуко, эллинистическим практикам себя отвечает самая строгая и самооограничительная мораль. Этим и опровергаются главные заблуждения, видящие в эстетике существования «уступку соблазну нарциссизма» и доходящие до «заявлений,

будто мораль Фуко заключается в призыве к периодическому переступанию границ, в культе неистощимой маргинальности». Нельзя отрицать – замечает Гро справедливо – что «Фуко не Бодлер и не Батай. В его последних текстах нет ни дендизма исключительности, ни поэтизации трансгрессии» [90]90
  Ф. Гро. Цит. соч. С. 578.t


[Закрыть]. Но едва ли эти доводы достаточны для ответа на всю звучавшую и возможную критику в адрес эстетики существования. П. Адо направляет настойчивую критику в оба ареала последней: он не согласен с интерпретацией античных практик, античного философствования как эстетики существования, а равно и не приемлет эту эстетику в качестве современной модели существования. «Я не стал бы говорить вместе с М. Фуко об “эстетике существования”, как по поводу античности, так и о задаче философа вообще… В платонизме, равно как и в эпикуреизме и стоицизме… речь идет не о построении “Я” как произведения искусства, но, напротив, о превосхождении “Я” или же… об упражнении, в котором “Я” располагается в целокупности и переживается как часть этой целокупности» [91]91
  П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. С. 286, 288.


[Закрыть]. Что же до современности, то «этический проект “эстетики существования”, предложенный Фуко современному человеку… представляется мне слишком узким, недостаточно учитывающим космическое измерение, присущее мудрости, и в итоге скорей представляющим собой новый вариант дендизма» [92]92
  Там же. С. 321.


[Закрыть]. Ф. Гро, как мы видели, хочет отделить проект Фуко от дендизма, вопреки Адо; но в число форм или феноменов эстетики существования дендизм включал сам Фуко (ср., напр.: «Идея, что главное произведение искусства, которому надо посвящать заботы, это… самость (soi-meme), собственная жизнь, собственное существование… встречается в Ренессансе… а также в дендизме 19 в.»[93]93
  A propos de la gdndalogie de l’dthique: un apenju du travail en cours. DE II, 344. P. 1443.94


[Закрыть]).

Едва ли, однако, плодотворно спорить о таких мелочах как оценка дендизма; три принципа эстетики существования, выделенные нами, дают возможность оценки проекта в целом. Прин

цип второй, «нет иной этики, кроме эстетики» (а я настаиваю, что это – корректное прочтение DE II, 1436!), очень красноречив: если Фуко действительно утверждает эстетику в качестве этики, то все его зримые и бесспорные (тут Гро прав) отличия от дендизма, от Бодлера и Батая суть, при всем том, отличия в рамках одного рода морали, утверждающего: морально то, что красиво. Попросту лично для Фуко красиво не то же что для Бодлера или Батая (или «калифорнийского культа себя», от которого он отмежевывается), а то же что для стоиков; и его мораль – не эстетика трансгрессии, а эстетика суровой умеренности, тренинга себя перед испытаниями, перед смертью. Но и то, и другое, и третье – разновидности эстетики существования. Далее, Гро защищает эстетику существования еще от одного звучавшего обвинения, в том, что она отвечает «мысли, застрявшей на эстетической стадии» (в смысле схемы Кьеркегора, по которой сознание развивается от эстетической стадии к этической, а затем религиозной). Здесь с ним следует согласиться: безусловно, эстетика существования отвечает отнюдь не эстетическому, а этическому сознанию. Только своеобразному: такому, которое в итоге продуманного, рефлексивного и экзистенциального выбора отождествляет себя с эстетическим сознанием, утверждает эстетику как высший и должный род этики (так что схема Кьеркегора подвергается прямой инверсии).

Но, пожалуй, еще глубже в суть проекта вводит принцип третий. Если эстетика существования предполагает эстетическую и творческую культивацию некой основы «себя», принимаемой как данность, не подлежащей никакой расшифровке, не допускающей никакого «влезанья и копанья», – то, прежде всего, такая позиция имплицирует определенный тип субъектности, или модель конституции человека. Здесь отвергается поверка себя и конституция себя путем открывания, размыкания себя, во встрече с Иным себе или же, в вариации Адо, в интеграции себя во всеобъемлющее мировое целое. Соответственно, здесь конституируется не открытый, а замкнутый тип субъектности, и это согласуется со вторым принципом, с тем, что эстетика существования – это этическое сознание, которое выбрало для себя позицию эстетического сознания: ибо, по Кьеркегору, замкнутость (причем проявляющаяся именно в сохранении закрытого, неприкасаемого ядра себя) – определяющий предикат эстетического сознания, «эстетик… остается постоянно скрыт… как бы почасту и помногу он себя ни отдавал миру, он никогда не делает этого всецело, всегда остается нечто, что он удерживает» [94]94
  S. Kierkegaard. Entweder – Oder. Jakob Hegner Verlag, Koln, Olten, 1968. S. 902.Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identit£. DE II, 358. P. 1562, 1561, 1557.


[Закрыть]. Стоит уточнить, что лучше охарактеризовать тип субъектности в проекте Фуко как своего рода «вторичную замкнутость»: ибо здесь налицо не недозрелость, не «первая стадия на пути» к размыканию себя, а сознательный выбор и негативный ответ на возможность размыкания. Далее, следует спросить: а что у Фуко включается в эту неприкасаемую, неразмыкаемую основу «себя»? Поздние тексты дают достаточный материал для ответа. Первое и очевиднейшее – сексуальная ориентация; самое охраняемое и неприкасаемое для институтов общества, для психоанализа, для всего, – это гомосексуализм гомосексуалов. И далее это исходное ядро естественно – и довольно значительно – расширяется. В неприкасаемое основоустройство «себя» входит комплекс импликаций ядра: тип отношений субъекта с собственным телом, способы получения удовольствий, способы завязывать и поддерживать отношения, типы отношений, которые субъект создает и в которые вступает, etc. etc. В обществе возникают, т. о., группы субъектов, наделенных сходным основоустройством, типа сообщества геев. Любое такое сообщество должно, по Фуко, быть признано в качестве свободно существующей и развивающейся субкультуры; и все институты общества должны обеспечивать подобным субкультурам максимум возможностей для благоприятного существования. Фуко рассматривает не только субкультуру геев; одна длинная беседа почти целиком посвящена «субкультуре С/М», то бишь садомазохизму. Философ признает в ней ту же природу, это – еще одна разновидность эстетики существования, причем идущая в ценном и интересном направлении, указывающая новые пути: «С/М – это действительно субкультура. Это процесс изобретения… это эротизация власти, эротизация стратегических отношений… реальное творчество новых возможностей удовольствия… Практики С/М показывают нам, что мы можем продуцировать удовольствие посредством очень странных предметов, используя некоторые причудливые части наших тел, в самых необычных ситуациях… Нечто очень важное – это возможность использовать наше тело как возможный источник множества удовольствий… Мы должны создавать новые удовольствия»[95]95
  Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identit£. DE II, 358. P. 1562, 1561, 1557


[Закрыть]. Т. о., субкультура С/М наглядно указывает, каким должно быть новое русло развития человека и культуры; и становится ясно, какие еще субкультуры надо выстраивать: «Элементом нашей культуры должны стать наркотики… как источник удовольствия. Мы должны изучить наркотики… должны производить хорошие наркотики – способные порождать очень интенсивное удовольствие… Сейчас наркотики – это часть нашей культуры. Как есть хорошая и плохая музыка, есть хорошие и плохие наркотики. И как нельзя сказать, что мы “против музыки”, так же нельзя сказать, что мы “против наркотиков”. [Реплика: ] – Цель – это испытание удовольствия и его возможностей. [Ответ: ] – Да»[96]96
  lb. P. 1557.


[Закрыть].

Итак, субкультура геев, садомазохистская, наркотическая субкультуры… Любой способ получать удовольствие может быть ядром субкультуры эстетики существования, если только его адепты не формализуют и не институционализируют его, а, творчески развивая, делают из него произведение искусства. Могут быть, видимо, субкультуры каннибалов, охотников за черепами, серийных убийц… – так ли уж они далеки от радостно одобряемых садистов? Нигде, ни намеком философ не говорит, что должна быть хоть где– то, хоть какая-то грань запрета, непреступаемая черта – напротив, признание такой черты противно всей логике его мысли. Да, человек должен себя подвергать суровым самоограничениям, но – только имманентным и только сам; и Шестая Заповедь, «Не убий», неприемлема, как и все другие, за то что заповедь, независимо от содержания. – Как видим, эстетика существования имплицирует новое структурирование человеческого сообщества, на субкультуры специфического рода. Их специфичность в том, что они конституируются способом получения физического удовольствия, т. е. сугубо биологическим и антропологическим принципом. Есть у них и еще отличительное свойство, подчеркиваемое Фуко: они принципиально вне-институциональны, не связаны ни с какими институциями общества, не учреждают своих и не подчиняются существующим. При таких свойствах, в них можно видеть sui generis человеческие породы или племена; и можно сказать, что в своем социальном измерении, проект эстетики существования являет собою некий неотрайбализм. Заметим, что эта «неотрайбалистская модель» имеет также характерное антропологическое отличие. Ее базовое понятие субкультуры соответствует, очевидно, социологическому понятию «меньшинства», которое тут становится и антропологическим понятием; антропология, отвечающая проекту эстетики существования, есть «антропология меньшинств». Спросим: но какая роль тут отводится «большинству»? В социальном плане, «большинство» есть, очевидно, источник институтов и практик подавления меньшинств, прямой аналог «класса угнетателей» в марксистской идеологии, и меньшинства должны любыми средствами добиваться освобождения и независимости от него. В антропологическом же плане «большинство» обходится фигурою умолчания, оно вытесняется и исчезает из антропологического дискурса, который практически всецело строится как речь о меньшинствах [97]97
  Как нетрудно заметить, эта немаловажная установка элиминирования дискурса «большинства» из антропологии проводится Фуко вполне решительно во всех его набросках антропологического проекта для современности. Что же касается его капитальных штудий античных антропоформаций, то здесь эта установка присутствует тоже, но уже – как ненавязчивая и не выпячиваемая тенденция. Так, во втором томе «Истории сексуальности» анализ сферы эротики включает лишь педерастию, «ухаживание за отроками», меж тем как гетеросексуальная эротика упоминается между строк в качестве мелочи, не идущей к делу и анализа не заслуживающей.


[Закрыть]. За этим можно предполагать понятную логику борьбы. Большую часть своей жизни, Фуко – самый активный защитник прав меньшинств; но лучшая защита есть нападение – и в антропологическом проекте Фуко защита гонимых меньшинств сказывается позицией, согласно которой никакого «большинства» не предусмотрено вообще. Каким мы видим этот проект в последних интервью и статьях, в нем вся Территория Человека предстает как территория субкультур-меньшинств. Но есть, по крайней мере, одно значимое последствие такой успешной защиты: вместе с «большинством», из дискурса исчезает и определенная группа или класс понятий – обобщающие, универсализующие антропологические предикаты, такие как «Человек как таковой», «всеобщий человек» (важное понятие у Кьеркегора), универсальность человека, общечеловечность и т. п. Вне зависимости от проекта Фуко, в современном антропологическом дискурсе подобные понятия уже заметное время приобретают архаическое звучание и употребляются все меньше; однако прямого отказа от них не заявлялось. Такой отказ знаменует определенную грань в истории Человека, развитии его отношений с самим собой: это – заметный шаг в направлении, ведущем к расчеловечению и Постчеловеку.

Итак, по радикальности отбрасывания фундаментальных черт антропологического и социального основоустройства, неотрайбалистская модель несет явственную постчеловеческую окраску. Разумеется, в связи с «ницшеанством» Фуко, о котором он любил заявлять, можно тут вспомнить, что и Ницше говорил о «породах» людей, и эта тема его породила грубо вульгаризованный нацистский конструкт «арийской породы». И если бы не расистский фактор, глубоко чуждый Фуко, то эту «арийскую породу» можно было бы считать тоже одной из субкультур его модели. (Делез прямо возводит к Ницше последний проект Фуко и характеризует его как «витализм на основе эстетики».)

Стоит также отметить, что, подобно практически всем современным разработкам постчеловеческих трендов, неотрайбалистская модель тоже еще не является всерьез философски фундированной. В ее основании, как мы видели, – принцип удовольствия: каждое племя-субкультура самоопределяется по своему способу получать удовольствие. Но Фуко совершенно не анализирует этого принципа, ни в философском плане, ни даже в историческом, что он обычно делает со всеми своими понятиями. В стороне оставлены даже дискуссии удовольствия в эллинистическую эпоху, в полемике между стоиками и эпикурейцами, когда, например, стоик Гиерокл, «человек достойный и авторитетный», по Авлу Геллию, утверждал: «Считать удовольствие целью достойно разве блудницы». Не ставится никаких вопросов о связи удовольствия с желанием, с другими базовыми установками и структурами сознания. В итоге, в дискурсе эстетики существования, удовольствие выступает как чистый идеал, как, скажем, «коммунизм» в социалистической утопии, и это заметно усиливает общую утопическую окраску проекта, которым философ утешал себя в последние годы…

Далее, мы могли убедиться, что проект эстетики существования невозможно адекватно понять без учета гомосексуализма Фуко. Было бы очень странно, если бы влияние данного фактора в творчестве Фуко ограничилось этим единственным проектом. Разумеется, оно и не ограничивается им. Фуко – как сам он доносит это до нас не в одном тексте – был не просто гомосексуалистом, но воинствующим и пылким гомосексуалистом, человеком, для которого сексуальность – гомосексуальная! – играла огромную роль и в течении его жизни и в строении его личности. Как раз о позднем периоде, которым мы занимаемся, биограф пишет: «Фуко жаждет всецело жить своей гомосексуальностью»[98]98
  Д. Эрибон. Цит. соч. С. 349.


[Закрыть]. Всецело – это значит и в своем творчестве, тем паче что речь идет о философе, который усиленно возрождал понимание философии как способа жизни. И в свете всего этого, так ли уж абсурден критикуемый тем же биографом подход, при котором пытаются «каждую строчку Фуко истолковывать, исходя из его гомосексуализма, как это делают многие представители американской университетской науки» [99]99
  "Там же. С. 48.


[Закрыть]. Но мы этому подходу следовать не будем. Для нашего обсуждения концепции практик себя достаточно показать, что влияние гомосексуализма можно – или должно – усматривать в двух ключевых пунктах этой концепции, из коих один – это конститутивная черта христианской модели практик себя, другой же – эллинистической модели. В первом случае мы имеем в виду опять-таки «практики признания», уже неоднократно затронутые. Их последнее обсуждение, где мы указали, что именно в них – ядро конфликта философа с христианством, уже подвело вплотную к выводу о присутствии гомосексуального фактора в отношении к ним Фуко; мы лишь не поставили точек над i. При обсуждении эстетики существования было досказано и остальное: именно гомосексуалист– ское сознание категорически отвергает и, по Фуко, должно отвергать всякую расшифровку себя, а особенно принудительную и (в той или иной мере) публичную, «признание». И потому в клубок сильных эмоций Фуко, связанных с «практиками признания» – протест, ярость, ужас, мы приводили о них выразительную цитату Эрибона – его гомосексуализм вносит самый весомый вклад. На уровне же идей, а не эмоций, гомосексуалистское отторжение феномена приводит к тому, что и природа и функция его, по крайней мере, в сфере аскетической традиции, оказываются поняты совсем неверно. Мы покажем это в разделе II.

Что же касается эллинистических практик, то в отношении к ним также была заметная эмоциональная компонента, но – прямо противоположного тона. Мы уже приводили слова Фуко о его «истинной страсти» к эллинистическому и римскому миру; а произносит он их как раз в интервью на темы гомосексуализма. Гомосексуальное сознание естественно тяготело к тому, чтобы видеть в христианстве образ врага, а в мире греческом – образ дружественного мира, в котором модели существования и личности допускали, как говорит Фуко, «любые возможные типы отношений», включая и гомосексуальные отношения. Какими же должны быть эти модели? Говоря о проблемах геев, Фуко снова и снова повторяет: «Гомосексуальное движение сегодня больше нуждается в искусстве жизни, чем в науке или научном… знании о том, что такое сексуальность» [100]100
  Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identitd. P. 1554.


[Закрыть]. Свою гомосексуальность гомосексуалист должен не изучать, а жить с нею, брать ее за основу жизни и строить на ее фундаменте «искусство жизни». Но за этими установками, как их необходимая предпосылка, лежит определенный тип субъектности, конституции субъекта. И ясно, что это – тот самый тип, который утверждается нашим «третьим принципом» эстетики существования: чисто имманентная конституция «себя», не подлежащего в своем основоустройстве ни расшифровке, ни трансформации. Такой тип нужен для гомосексуального сознания, каким видит его Фуко, – и именно такой тип Фуко находит в эллинистических практиках, как мы показывали при их описании. В его трактовке этих практик мы отмечали настойчивое утверждение их полной имманентности, если угодно, пафос имманентности – и теперь убеждаемся, так сказать, в гомосексуалистской корреляции этой важной черты. Но более того. Справедливость утверждения

Фуко о чисто имманентном типе субъектности в эллинистических практиках оказывается дискуссионной: это утверждение оспаривает опять-таки П. Адо. Пересматривая анализ Фуко, он находит в нем «много неточностей», и в качестве главной из них выделяет именно трактовку конституции субъекта, развиваемую на базе «Писем к Луцилию». Адо находит эту конституцию у Сенеки никак не имманентной. «Стоик находит свою радость не в своем “Я”, но, говорит Сенека, “в лучшей части себя”… “Лучшая часть” себя, это в конечном итоге трансцендентная самость. Сенека находит свою радость не в “Сенеке”, но трансцендируя Сенеку» [101]101
  П. Адо. Цит. соч. С. 301.


[Закрыть]. Как видим отсюда, по Адо (авторитет которого в исследованиях поздней античности непререкаем), конституция субъекта у стоиков не имманентна, а трансцендентна. Отчего же Фуко приписывает ей имманентность? Как мы теперь можем заключить, его настойчивое тяготение к чисто имманентной субъектности, с большим вероятием, имеет гомосексуалистские корни.