Текст книги "Последний проект Фуко"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 14 страниц)

Следом за древним старчеством, нужно упомянуть и русское старчество нашего времени, в котором, как мы обнаруживаем, была развита еще одна, новая транс-индивидуальная практика в исихастском русле. Говоря точней, в русском старчестве исихастская традиция уже выходит за свои рамки, обращается к социуму. Здесь проявляется неоднократно отмечавшаяся парадигма или диалектика ухода – возврата: исход из мира в духовной практике затем, на стадиях зрелого овладения практикой, может смениться возвращением к миру для духовного служения. Такая стратегия получала наибольшее распространение в эпохи интенсивного творческого развития традиции – в Исихастском возрождении в Византии 14 в. и при возрождении исихазма в России в 19 в. – и приводила к образованию вокруг узкого сообщества адептов практики обширного «примыкающего слоя», в котором духовная традиция имела влияние, служила нравственным и жизненным ориентиром, становясь, тем самым, значительным духовным и культурным фактором в обществе. Форма «возврата», рожденная русским исихазмом, заключалась в том, что искушенные представители духовной традиции, «старцы», переходили к широкому общению со множеством простых мирян, всех слоев и сословий, служа для них в качестве духовных советников и наставников. Аналогичную стратегию дистанцирования, ухода от социальной активности и последующего возврата к ней Фуко усматривает в эллинистических практиках. Сравнение двух версий одной стратегии поучительно. Понятно сразу, что вследствие инобытийности телоса исихастской практики, момент «ухода» выражен в ней несравненно более резко, радикально. Иным оказывается и «возврат». В античных практиках, по Фуко, он органически входит в практику, довершая ее: благодаря предшествующему «уходу», в «возврате» мы можем уже правильно позиционировать себя в социальной реальности, правильно устроить наши в ней связи и активности. У старца же исихаста, в отличие от стоика, возврат, во-первых, ограничен и амбивалентен: старец никоим образом не оставляет практики с ее альтернативным строем человеческих энергий и, находясь в гуще людей с мирским строем, входя в их мир, он отнюдь не принимает этого строя, но репрезентирует Иное ему, мир и ценности духовной традиции. Во-вторых, его дело состоит уже не в преобразовании себя (оно – не сама исихастская практика как таковая, но – дополнительно, параллельно к ней), а в отдаче себя, в служении любви. И отсюда – самая существенная черта: служение старцев есть победа антропологического над социальным. Будучи по внешним признакам социальной активностью, оно есть, в действительности, сугубо антропологическая практика, ибо совершается исключительно путем личного общения и в стихии любви, будучи противоположно любым институциональным началам, властным отношениям, «матрицам управления», как выражается Фуко, и т. п. При этом надо учесть, что контакты старца неисчислимы, подавляющей частью совсем недолги, авторитет же его громаден – и при таких условиях скорей следовало ожидать формализованных или ритуализован– ных отношений, с присутствием и дискурса власти. Поэтому явление парадоксально и поразительно; а также указывает нам некоторые неисчерпанные ресурсы антропологических стратегий.

На этом мы обозрели, пожалуй, все основные транс-индивидуальные явления в составе духовной практики. Но тут нельзя не спросить: почему не было рассмотрено то явление, которое для Фуко на первом месте и в христианской аскезе, и во всей христианской культуре себя? почему мы не обсуждали практик признания? Ответ прост: мы не обсуждали практик признания, поскольку в составе духовной практики их нет. То есть как нет??! А так вот. В транс-индивидуальном измерении духовной практики происходит «личное общение по поводу опыта» в универсуме Традиции, дополняемое немногими явлениями, выходящими за рамки этого универсума (как русское старчество). Это общение многообразно, в нем есть даже, на начальном этапе, «гроб воли» – однако нет (мы следуем дефинициям практик признания у Фуко) «речи субъекта о самом себе, когда над ним чье-то господство» и нет «принесения свидетельства против себя». «Личное общение» – в принятом нами смысле, ориентированное к «личному бытию-общению», к взаимообмену бытием – и дискурс власти, властное отношение, взаимно исключают друг друга, и даже в антроподиаде Послушник – Старец совершающаяся здесь работа онтологической май– евтики не может быть понята в дискурсе власти: родить нельзя по приказу, и майевтическое воздействие, как и у Сократа, заведомо не есть властное воздействие.

В преувеличенном значении, какое Фуко придает практикам признания, помимо отмеченных уже нами личных факторов, сказываются также различия Западного и Восточного христианства. Выше мы заметили бегло, что практики признания в этих ареалах христианства различны; теперь уже есть возможность раскрыть это замечание. Как мы видели, практики признания связаны с властным отношением, тогда как «личное общение» с ним, напротив, не связано, так что в сферах, формируемых личным общением, роль властного отношения, а с ним и практик признания, сокращается. Кроме того, личное общение, ориентируясь к «личному бытию-общению», предполагает, тем самым, понимание личности, соответствующее патристической персонологической парадигме и закрепившееся в Восточно-христианском дискурсе, но не в Западном христианстве. – Вывод же тот, что в православном сознании и православной религиозности «личное общение» играет более значительную роль, нежели в Западном христианстве; напротив, практики признания в Западном христианстве играют большую роль, чем в православии. Одной из подтверждающих иллюстраций может служить судьба обсуждаемой у Фуко экзомологезы. Этот обряд публичного покаяния (не принадлежащий к сфере духовной практики) наиболее приближается к практикам признания и наиболее отдаляется от личного общения. Он найден был плохо отвечающим христианской духовности и исчез из употребления – но на Востоке он исчез гораздо быстрее, уже к концу 4 в., тогда как на Западе еще сохранялся и в 7 в. Что же касается исихастской практики, то она – феномен именно Восточного христианства, лишь на весьма ранней стадии, и то в виде исключения, представленный на Западе Кассианом. Фуко признает восточную принадлежность аскетической школы Кассиана, однако игнорирует (в известных нам текстах) все немаловажные следствия такой принадлежности. В числе же этих следствий и тот факт, что адекватное толкование транс-индивидуальных элементов аскетической практики себя дает лишь дискурс личного общения. Как ясно само собой, эти последние замечания – вариация на тему общего утверждения о «юридическом» складе западного сознания, в отличие от «личностного», «экзистенциального» склада сознания русского и православного. Утверждение – избитое, огульное и все же относительно верное.

От исихазма – к синергийной антропологии

Проект герменевтики субъекта, возникающий в рамках синергийной антропологии, отнюдь не ограничивается той почвой «исихастского субъекта» и Восточно-христианского дискурса, на которой мы пока оставались. Как сказано выше, синергийная антропология выделяет в качестве своей феноменальной базы определенный род конститутивного антропологического опыта: предельный опыт человека, который она описывает в терминах «предельных антропологических проявлений». Соответственно, проблему герменевтики субъекта, конституции личности и идентичности человека здесь предлагается рассматривать на базе всего совокупного многообразия предельного опыта человека, или же всего множества предельных антропологических проявлений, которому дается название Антропологической Границы. Определяющая черта предельного опыта – его связь с размыканием человека, другим базовым понятием синергийной антропологии, уже вводившимся выше. Размыкание человека есть достижение им открытости, которая в синергийной антропологии понимается энергийно: это – открытость конфигурации энергий человека, когда происходит встреча (контакт, взаимодействие) этих энергий с энергиями Иного человеку, имеющими свой исток вне горизонта его сознания и опыта. При рассмотрении исихастской практики мы видели, что ее ключевое событие – онтологическое размыкание, в котором энергии человека достигают открытости навстречу Инобытию – «личному бытию-общению», служащему мета-антропологическим телосом практики. Однако это не единственный вид размыкания человека. Вне горизонта сознания лежит, по самому определению, и бессознательное, существование которого также сказывается на некоторых конфигурациях человеческих энергий – так что в этих конфигурациях также осуществляется размыкание человека. Бессознательное не имеет статуса Инобытия, и потому размыкание навстречу ему не является онтологическим размыканием, получая название оптического размыкания. И кроме того, следует считать, что размыкание человека, открытость конфигурации его энергий, наличествует и в его виртуальных практиках, в выходе в виртуальную реальность. Природа этого третьего, виртуального размыкания, носит несколько другой характер, антропологическая открытость в нем не является открытостью навстречу некоторой репрезентации Иного человеку; но мы не будем останавливаться ни на ее обсуждении, ни на демонстрации того кардинального факта, что все возможные способы антропологического размыкания ограничиваются тремя названными. Эти вопросы – вне проблематики проекта Фуко, и наше сопоставление двух проектов не требует в них входить.

Итак, синергийная антропология базируется на парадигме (энергийного) размыкания человека, устанавливая, что существуют три, и только три, репрезентации этой парадигмы – соответственно, онтологическое, онтическое и виртуальное размыкание. Данный вывод естественно выражается с помощью понятия Антропологической Границы. С каждым из видов размыкания связан определенный вид предельного опыта человека, определенный ансамбль предельных антропологических проявлений. Но Антропологическая Граница – совокупность всех таких проявлений; и, стало быть, указанный вывод получает следующую форму: Антропологическую Границу образуют три области, состоящие из антропологических проявлений, в которых осуществляется, соответственно, онтологическое, онтическое и виртуальное размыкание человека. Эти области мы именуем, соответственно, Онтологической, Онтической и Виртуальной топиками Границы. При этом Онтологическая топика включает в себя не только проявления, осуществляемые в практике исихастского типа, телос которой есть личное бытие-общение. По определению, в эту топику входят проявления, отвечающие любым духовным практикам (т. е., напомним, «онтологическим практикам себя, ориентирующимся к мета-антропологическому телосу»). Духовные практики характеризуются наличием органона своего опыта; они создаются в лоне мировых религий, и фундаментальное разделение на «религии Личности» и «религии Космоса» имплицирует и аналогичное разделение в сообществе духовных практик. Я называю это разделение онтологической бифуркацией: онтологическое Иное человеку, выступающее как телос его духовной практики, может выступать как в личностной репрезентации, так и в безличной, имперсональной – как нирвана или Великая Пустота дальневосточных практик, бескачественное бытие, неотличимое от небытия. Духовные практики, ориентирующиеся к имперсональному телосу, также имеют ступенчатую структуру, но их ступени, или антропологические энергоформы, уже радикально иные. Продвижение к телосу, разумеется, не происходит в парадигме личного общения и носит характер постепенного самоопустошения, деконструкции личностных структур, «разравнивания себя». Онтологическая же топика Границы складывается из двух частей, отвечающих двум ветвям онтологической бифуркации.

Опыт размыкания человека (предельный опыт) конститутивен, и в силу этого, любой определенный вид подобного опыта заключает в себе некоторый способ конституирования, тип конституции личности и идентичности человека. Можно усилить это положение: только предельный опыт конституирует человека как такового. В любом другом опыте человек конституируется лишь участненно; он может принять такой частный опыт в качестве конституирующего и тогда будет наделен некоторой участняющей конституцией, определит себя теми или иными частными, не общечеловеческими предикатами (как то, принадлежностью к некоторой партии, субкультуре и т. п.). Оставляя же в стороне такие участняющие человека способы конституирования, мы заключаем: обладая описанием строения Антропологической Границы, мы получаем принципиальную возможность реконструировать на его основе полный репертуар выстраиваемых человеком структур личности и идентичности – развить полную герменевтику субъекта. Прежде чем перейти к описанию этих структур, подчеркнем, что уже само наличие целого репертуара, спектра типов конституции Человека как такового – важнейшая и радикально неклассическая особенность синергийной антропологии. Классическая эссенциалистская концепция человека диктует, что конституция Человека полагается его сущностью и, коль скоро сущность Человека как такового единственна, то Человеку соответствует и единственный, универсальный тип конституции, тип личности и идентичности: а именно, классический субъект, наделенный сущностью и субстанцией, и классическая субстанциальная идентичность. В противоположность этому, в нашей концепции каждый вид предельного опыта (что то же, способ размыкания) человека определяет некоторый тип конституции человека – именно человека неучастненного, Человека как такового! – иными словами, некоторую законченную полноценную репрезентацию существа Человек. Сам же человек плюралистичен в самой природе своей: это – ансамбль самодостаточных, радикально разных существ, отвечающих разным способам антропологического размыкания, или же топикам Антропологической Границы. Рассмотрим эту компанию.

В первую очередь, налицо три главных типа, соответствующих трем базовым механизмам размыкания: Онтологический Человек – Оптический Человек – Виртуальный Человек. Для каждого из них имеются преимущественные сферы его реализации, которые суть: духовные практики – паттерны бессознательного – виртуальные практики. Существуют также три дополнительных «гибридных типа». Три основные вида предельных антропологических проявлений, образующие Антропологическую Границу, могут совмещаться, ибо априори возможны (и апостериори действительно обнаруживаются) такие проявления, предельность которых конституируется одновременно двумя – или всеми тремя – базовыми механизмами. Это означает, что три описанные топики Антропологической Границы перекрываются, и их перекрытия составляют также три области, которые мы называем «гибридными топиками». Отвечающие им гибридные структуры личности и идентичности весьма характерны, симптоматичны для сегодняшних антропологических процессов; но для целей данного текста мы можем ограничиться основными типами.

Онтологический Человек конституируется энергиями Инобытия. Это значит, что его идентичность формируется в процессе восхождения по лестнице энергоформ, ориентированной к Инобытию как мета-антропологическому телосу всего процесса. Идентичность, конституируемая таким путем, может быть названа участной идентичностью (или причастной, приобщительной и т. п.): ибо она обретается посредством соучастия, причастия, приобщения к энергиям Инобытия. Инобытие выступает здесь как высший источник идентичности: единственный держатель и гарант начал, производящих и полагающих идентичность, единственная инстанция, обладающая способностью и силой из самой себя конституировать и делегировать идентичность. Тем самым, это также единственная инстанция, наделенная абсолютной идентичностью или точней, идентичностью в полном смысле – а все структуры и типы идентичности, реализуемые эмпирическими (quasi)личностями в бытии сущего, должны рассматриваться лишь как частичные и несовершенные воплощения истинной идентичности, актуализуемой Инобытием.

Дальнейшие свойства Онтологического Человека уже зависят от вышеописанной онтологической бифуркации. Личностная и имперсональная репрезентации онтологического Иного, Бог– Личность (личное бытие-общение) и имперсональный Абсолют (нирвана или Великая Пустота, начало за пределами оппозиции бытия и небытия), выступая в качестве телоса антропологических стратегий, конституируют в корне разные типы личности и идентичности человека (хотя и имеющие одинаковую участную природу, т. е. формируемые одним и тем же производящим принципом – принципом энергийного приобщения онтологическому Иному). В наиболее чистом виде, эти типы реализуются в соответствующих духовных практиках, каковы исихазм в личностной парадигме и тибетская Тантра или даосизм в имперсональной парадигме. На том, каковы конкретно эти типы, сказывается самым ярким образом формирующая роль мета-антропологического телоса.

Структуры личности и идентичности, формируемые в восхождении к личностному телосу, уже были нами бегло описаны. Этот телос есть личное бытие-общение, или же совершенная Личность, или же Троица единосущных Лиц-Ипостасей, образ бытия которой передается понятием перихорезы и фундаментальным тождеством: перихореза – любовь – (личное) общение. Очевидно, что этим тождеством определяется и некоторый тип самоидентичности, который естественно назвать тринитарной самоидентичностью. Как уже было сказано, это – идеальная, абсолютная идентичность, реализуемая в полноте лишь исключительно (личностно репрезентирующимся) Инобытием. Что же касается эмпирического человека в горизонте наличного бытия, то им реализуется несовершенная участная идентичность, которая означает энергийное приобщение к тринитарной идентичности и формируется в восходящем духовно-антропологическом процессе. Как мы говорили, этот процесс совершается в стихии «личного общения» – такого общения, которое, углубляясь, приближается к взаимоотдаче бытия, перихорезе. Здесь это общение – двоякого рода: во встрече с энергиями телоса и в транс-индивидуальных, интерсубъективных техниках, входящих в органон духовной практики. В подобном общении происходит личностное строительство, порождение более высокоорганизованных антропологических энергоформ, обладающих более высокою связностью (что, в частности, означает рост отчетливости самосознания). Этому содействует и двунаправленная установка «изгнание образов – возгревание чувств» (формула преп. Феофана Затворника): за счет нее, процесс носит напряженный экзистенциально-эмоциональный характер, отвечает «разогреванию» внутренней реальности человека. В итоге, приобщение тринитарной, «перихоретической» идентичности, совершаясь при существенном участии эмоциональных активностей, несет укрепление, артикуляцию и наращивание, обогащение редуцированных и ущербных структур идентичности, отвечающих обыденному существованию.

Почти прямая противоположность этому – структуры идентичности в имперсональной парадигме. Телос имперсональный – Абсолют, лишенный всякой динамики, всяких структур. В силу этого, ступени лестницы, возводящей – или, если угодно, низводящей – к нему, представляют собой энергоформы, всё менее и менее сложно организованные. Антропологические энергийные структуры последовательно саморазбираются человеком, демонтируются, размываются и растворяются. В неоплатонической мистике, также принадлежащей к имперсональной парадигме, этот процесс получил название алХ. шо1д, упрощение. Методики подобных процессов противоположны правилу преп. Феофана: они осуществляют «созерцание образов – изгнание чувств», базируясь по преимуществу на разных техниках медитации и проводя постепенное отключение всех эмоциональных активностей. Взамен «разогревания» внутренней реальности, при котором развивается личностное строительство, возводящее к динамически структурированному триипостасному бытию-общению, – здесь происходит «охлаждение» внутренней реальности и (ауто)деструктурирование, своего рода «разравнивание» себя или само-опустошение. И понятно, что в финале такого процесса личная идентичность и самосознание целиком исчезают, растворяясь. Как формулирует одна из Йога-сутр Патанджали, при приближении к телосу (Самадхи), «самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности созерцаемого, где Бытие и Небытие неразличимы» (Сутра III.3).

Оптический Человек. Онтологическая бифуркация разделяет область Человека Онтологического на две части, очень отличающиеся между собой. Но, как бы ни были велики их различия, различия между разными основными топиками Антропологической Границы куда более значительны. В широком смысле, можно сказать, что самое общее различие Онтологической и Онтической топик заключается в замене онтологии топологией. Действие бессознательного порождает антропологический процесс с динамикой, радикально отличной от онтологической динамики, порождающей процесс генерации восходящей иерархии антропологических энергоформ. В данном случае антроподинамика порождается внеположным истоком, принадлежащим не иному, а тому же онтологическому горизонту, «бытию сущего», и она обычно характеризуется как топологическая. Термин связан с тем, что присутствие энергийного, или силового источника в том же горизонте бытия, однако за пределами горизонта сознания и опыта действует как топологическая аномалия: за счет влияния этого незримого, вне– опытного источника, топология мира сознания и опыта перестает быть обычной топологией евклидова мира и делается какой-либо «неклассической» (впрочем, сам этот термин к топологиям не применяется): искривленной или многосвязной или дискретной и т. д. Это отражает, в частности, тот факт, что типические феномены, обусловливаемые бессознательным, именуются «паттернами» или «фигурами» («фигуры бессознательного» – термин Юнга), что указывает на их топологическую природу. Богатейшую базу для выявления и изучения топологической природы феноменов индивидуального и коллективного бытия предоставляет философия Делеза, декларирующая «топологическое мышление» и развивающая цельный философско-топологический дискурс с обширным арсеналом концептов необычного для философии рода (как то складка, стык, сгибание, изгиб, прореха, выворачивание, подкладка и т. д. и т. п.). Однако, используя этот арсенал, необходимо учитывать, что сам

Делез относится к топологическому мышлению с некритическим энтузиазмом, абсолютизирует топологическое видение реальности и зачастую игнорирует факт наличия целых сфер явлений и процессов иной природы, для которых такое видение неадекватно.

Топологическая динамика порождает крайне специфические структуры идентичности, и можно сказать, что идентификация и коррекция этих структур есть главное содержание и цель всех изощренных методик психоанализа, если не всей этой дисциплины в целом. Факт, что эти структуры рассматриваются как требующие коррекции, терапии, свидетельствует о том, что они близки к патологическим формациям, если и не принадлежат прямо к ним. Уже здесь кроется глубокое различие между топиками: в своем отношении к идентичности человека, Онтологическая и Онтиче– ская топики, отвечающие им репрезентации Иного, оказываются взаимно противоположны. Если Инобытие – источник идентичности, конституирующий и питающий ее, то бессознательное, топологическая аномалия в мире сознания, – источник воздействий, деформирующих и травмирующих идентичность. Ключевая характеристика всей Онтической топики как таковой – несвязная топография сознания. За счет нарушенной связности мира сознания, порождается широкий спектр всевозможных «субнормальных явлений» – расстройств и дисфункций на низших уровнях сознания, каковы, скажем, разнообразные рассогласования и несоответствия в поведении и активности, промахи, «оговорки по Фрейду» и т. п. Понятно, что все такие явления выражают дефекты идентичности, и подобные топологические дефекты и нарушения должны рассматриваться как специфические особенности структур идентичности в Онтической топике.

Виртуальный Человек – еще довольно новый пришелец, и его природа и свойства пока недостаточно изучены. Тем не менее, главные отличия его структур идентичности непосредственно очевидны. Ключевая характеристика виртуального явления как такового – недоактуализация: всякое такое явление – недоактуализованная копия некоторого актуального явления, т. е. копия, приближенно совпадающая с последним, за вычетом отсутствия каких-либо базовых предикатов. Эта общая характеристика приложима также и к идентичности: можно сказать, что Виртуальный

Человек наделен недоактуализованной идентичностью: идентичность его является неполной, лишенной каких-либо базовых элементов или структур полноценной идентичности человека. Такая привативная характеризация сближает виртуальный тип идентичности с онтическим типом, который мы также характеризовали наличием некоторых дефектов идентичности. С другой стороны, это напоминает и структуры идентичности в духовных практиках с имперсональным телосом, где, как мы говорили, происходит размывание, растворение этих структур. Оба сопоставления полезны; проследив их детальней, мы выясняем ряд новых свойств виртуальной идентичности.

В духовных практиках восхождение к имперсональному телосу предполагает осознанное и намеренное, последовательно-планомерное и контролируемое растворение идентичности, которая на начальных стадиях была вполне развитой и артикулированной. Напротив, в виртуальных практиках идентичность недоразвита, недоактуализована изначально, и вовсе не подвергается какому– либо намеренному и контролируемому изменению (способности самоконтроля у Виртуального Человека более всего недоактуализованы и дефектны). Что же касается паттернов бессознательного, то каждый их вид представляет собой некоторый топологический феномен или эффект, имплицирующий определенный специфический дефект (деформацию, псевдоморфозу, усечение или иное нарушение) идентичности; так что возникающие здесь дефекты далеко не произвольны, а, напротив, могут быть систематизированы, классифицированы и сведены к типовым формам, которые служат симптомами соответствующих паттернов – неврозов, фобий и т. п. Но в недоактуализованной идентичности Виртуального Человека, вообще говоря, любые элементы или структуры идентичности могут оказаться не актуализовавшимися. Иными словами, здесь возможны совершенно произвольные дефекты идентичности; и это означает, очевидно, что, сравнительно с Онтической топикой, в Виртуальной топике деструктивные и распадные тенденции в сфере идентичности человека принимают более глубокий, радикальный характер.