Текст книги "Последний проект Фуко"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 14 страниц)

идею о том, что аскетическая практика имеет структуру лестницы, ступени которой восходят от обращения и покаяния к синергии и обожению. Сюда же добавляется полное неупоминание Христа и молитвы, роль которых в аскезе поистине невозможно преувеличить. Отсутствие общего образа явления в его целом, вкупе с отмеченной только что узостью феноменальной базы, ведет к тому, что в орбите анализа Фуко оказывается лишь набор из немногих разбросанных обрывков явления; и отсутствие представления о живом целом, которому они принадлежат и из которого осмысливаются, ведет к их неверным истолкованиям.

Конечно, в концепции Фуко всякая практика себя целенаправленна, и ее цель определяет собой многие особенности процесса практики: неоспоримое положение, аналогичное тезису о конститутивноести телоса духовной практики. Но в случае «христианской модели», эта цель, как постоянно утверждает Фуко, заключается в «полном отказе от себя», и соответственно, путь к ней – не что иное как череда нарастающих отказов от всё новых и новых содержаний, частей «себя», неуклонно продвигающаяся к совершенному самоотречению и самоопустошению. Странно читать всё это – настолько это неверно, в силу сразу многих и самых неопровержимых причин. Я ограничусь всего двумя. Главное и уже достаточное – что утверждение Фуко с подлинным неверно, и кричаще неверно. Обычно он делает его голословно, а в лучших случаях – полуголословно: он демонстрирует наличие «отказа от себя» в начале практики, в покаянии, но никогда не показывает основного – серии отказов, продолжающейся во всем ходе практики и достигающей апогея на ее высших ступенях. Этого и нельзя показать, ибо этого нет. Высшие ступени исихастской лестницы почти отсутствуют в дискурсе Кассиана, в его время они еще были мало освоены; а что до Фуко, то его тексты оставляют впечатление, что он попросту ничего не знает о них, включая названия. А между тем, здесь-то и разыгрывается самое уникальное, что выделяет духовную практику, как онтологическую практику, из всех прочих. Как мы видели, здесь начинается спонтанное созидание-порождение новых антропологических энергоформ, реальное существование которых удостоверено корпусом обильных свидетельств опыта и отрефлек тировано в богатом аскетическом и богословском дискурсе. Формирование человеком «умосердца» и онтодвижущего сцепления лрооохч – лроасухц, генерация «умных чувств» и еще многое другое – в свете этого личностного строительства, рядом с которым упражнения стоиков, по Чехову говоря, как ремесло плотницкое супротив столярного, – что же можно сказать об утверждении Фуко? Лучше ничего не говорить. Но мы все же собирались указать и вторую причину вопиющей неверности этого утверждения.

Вот что непонятно и странно: парадигма последовательного отказа от себя (углубляющегося демонтажа, растворения, разравнивания личностных структур, развоплощения, самоопустошения и т. д. и т. п.), которую Фуко приписывает христианству, исконно известна религиозно-философской мысли и прочно связана с определенным, вовсе не христианским типом мистики и мистических практик. Как не может не быть известно философу, эта парадигма в точности соответствует хаплозису, «опрощению» неоплатоников и явным образом присутствует в имперсональных дальневосточных практиках (где особо ярко, пожалуй, выражена в даосизме). Христианство – попросту на другом полюсе от этого! Христианин в своей духовной жизни – в частности, исихаст в практике аскезы – устремляется не к Великой Пустоте, а ко Христу, и его устремление реализуется в стихии личного общения, которое ищет углубиться до бытия-общения, перихорезы. Процесс практики здесь – в элементе обретения, а не утраты, строительства, а не растворения себя. Даже необходимый исходный отказ от себя означает не утрату идентичности и непрерывности личного сознания, но их потенцирование, как сказал бы Кьеркегор: «Петр остается Петром, Павел – Павлом и Филипп – Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе» [132]132
  Макарий Египетский. Наставления о христианской жизни // Добротолю– бие. Т. 1. С. 274.


[Закрыть]. Так говорит исихастская классика 4 в., и в 20 в. традиция выражает идентичный опыт: «Внутри кающегося раскрывается Персона-Ипостась… Ипостасное начало в нас актуализуется» [133]133
  Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 164, 177.


[Закрыть]. Там же, где Фуко читал свой курс, в Париже, вышла и стала широко известна во Франции книга Вл. Лосского, объяснявшая, что в христианской аскезе «человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то процесс, который упразднял бы свободу и уничтожал бы самые личности» [134]134
  В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. 1972. С. 97.


[Закрыть]. Этих цитат достаточно, чтобы оценить позицию Фуко по достоинству.

На фоне общей несостоятельности этой позиции, освещение в ее рамках отдельных тем становится не так уж важно. Как мы помним, одна из главных таких тем у Фуко – покаяние, при анализе которого база источников почти целиком исчерпывается трактатом Тертуллиана «О покаянии». Не обсуждая лишний раз драстическую узость базы, заметим другое: этот единственный источник выбран как нельзя хуже, если явление берется как практика себя, и задача его анализа – раскрытие антропологии и субъектологии покаяния, структур и процессов в кающемся сознании. И дело не только в ранней дате источника, в силу которой он не имеет отношения ни к христианской аскезе (еще не родившейся), ни к зрелой сложившейся культуре христианского покаяния. Еще существенней то, что Тертуллиан, гениальный стилист и ритор, блестящий апологет, – всего лишь грубый и поверхностный знаток духовнодушевной стихии, никак не открыватель глубин сознания. Что есть кающееся сознание, этого он и не желал раскрывать, а если бы пожелал – не смог. Так пишет о нем и о его покаянном трактате чуткий и глубокий духовный писатель, историк Церкви о. Сергий Мансуров: «Гениальный писатель оказался неглубоким христианином… Поражает, прежде всего, несоответствие между суровыми требованиями “духовности”… и тем, что говорит он о положительном содержании духовной жизни. Больше всего и красноречивее всего он говорит только о внешней оболочке этой жизни… как будто в ней-то и сущность дела… Как бледно то, что сказано в сочинении “О покаянии” о внутреннем возрождающем действии покаяния. Здесь есть понукание к покаянию… но нет ни описания его сущности, ни ее раскрытия» [135]135
  Свящ. Сергий Мансуров. Очерки из истории Церкви // Богословские труды. Т. 7. 1971. С. 109–110.


[Закрыть]. Мансуров расценивает трактат как «неудачный и неглубокий опыт», где автор обнаружил «бессилие в изображении внутренней христианской жизни». Как ясно из сказанного, трактовка Тертуллиана, выдвигающая вперед одни «суровые требования» и «понукание», чрезвычайно подходит к образу «христианской модели» у Фуко – и этого оказывается для него достаточно, чтобы «неудачный и неглубокий» текст, где «нет ни описания ни раскрытия сущности покаяния», был бы положен им в основу его собственной концепции покаяния.

Удивительно, что при этом, вопреки своему источнику, концепция Фуко все же не оказалась слепа к сущности покаяния как онтологического события, фундаментального выбора онтологически альтернативной антропологической и мета-антропологической стратегии. Эту онтологическую природу события философ передает ярко и выразительно: «В этой христианской μετάνοια, – в этом внезапном, драматическом, происходящем внутри истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта – вы имеет дело с переходом: переходом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от конечного бытия к бессмертию, от тьмы к свету, из царства дьявола в царство Божие и т. д.» (237–238; мы позволили себе процитировать вторично этот отличный текст). И тем не менее, многочисленные ошибки в его трактовке покаяния были совершенно неизбежны. Укажем для примера одну из наиболее важных. Настойчивый лейтмотив аскетического дискурса – необходимость непрестанного покаяния. Она связана сразу со многими ключевыми свойствами исихастской Лестницы (само существование которой игнорируется у Фуко). Достаточно сказать, что энергий– ная природа аскетического восхождения диктует необходимость непрекращающегося усилия, «делания», которое на каждой своей ступени сохраняет, воспроизводит в своем составе все предшествующие ступени. Поэтому «двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии» [136]136
  Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 201.


[Закрыть], – наставляет авторитетнейший учитель аскезы. В противоположность этому, Фуко отождествляет «смысл, который привнесен христианами» в понятие покаяния, со смыслом, придаваемым покаянию у позднего пифагорейца Гиерокла [137]137
  Не следует смешивать этого автора 5 в. н. э. с упоминавшимся выше стоиком 1–2 вв.


[Закрыть], который раскрывает покаяние формулой «приготовление к жизни без угрызений». Варьируя эту формулу, Фуко говорит, что христианское покаяние «открывает доступ к жизни, где уже не будет места раскаянию» (242). Но это неверно в корне. Жизни, о которой тут сказано, не существует для христианина, и покаяние открывает ему доступ никак не к ней, а к Лестнице восхождения, где ему предстоит блюсти покаяние «двадцать четыре часа дня и ночи».

Далее, стоит в заключение еще раз коснуться не раз затронутой уже исторической и компаративистской темы об отношениях эллинистической и христианской формаций практик себя. Представляя «христианскую модель» в разделе I, мы заметили, что на принципиальном уровне тема решается у Фуко просто и однозначно: все находимые элементы общности и совпадения двух формаций интерпретируются им как заимствования, которые делались христианством. Но, как мы только что убедились, христианские практики себя выработали кардинально новую парадигму духовной практики, фундаментальные принципы и основания которой – онтологическое восхождение к Инобытию как Личности и полный органон опыта восхождения – было заведомо неоткуда заимствовать, они могли быть только чистыми открытиями. На этих основаниях возникала новая, неведомая античному человеку антропологическая процессуальность и выстраивался отвечающий ей новый антропологический контекст, куда ничего сколько-нибудь существенного невозможно было просто заимствовать, то бишь «принести со стороны и начать использовать». Неизбежно и несомненно, мир духовной практики имел немалые элементы общности со множеством явлений античной духовности и культуры себя; но телос Личности и христоцентрический контекст, которые определяли всё в этом мире, категорически исключали простую трансляцию таких элементов, вынуждая для каждого из них находить некую уникальную переплавку. Классический, парадигмальный пример такой переплавки – рождение Ипостаси из двух неожиданных, взаимно чуждых слагаемых, «первой сущности» Аристотеля и «личины», лрбосолоу, не входившей вообще в философский словарь. В горниле накопленного уже опыта Личности, оба слагаемых изменились неузнаваемо, вкупе став Личностью-Ипостасью, понятием не только нового содержания, но и нового рода, которое, родившись, само стало основанием нового рода дискурса, догматического богословия. Этот аутентично христианский дискурс, развивавшийся с 4 в. при решающем участии опыта Соборов, дал христианской мысли собственную почву, собственный язык, строй и собственные критерии, на базе которых развернулся глобальный пересмотр всех обширных заимствований (лишь тут это слово к месту!), что были сделаны из античной философии в раннюю эпоху. Судьба наследия Оригена – лучший пример того, сколь глубок и строг мог быть этот пересмотр; но Фуко, говоря о христианских заимствованиях, обходит полным молчанием даже сам факт его.

Что же до практик себя, то становящаяся исихастская практика обнаруживала моменты близости к стоическим практикам себя, поскольку им были присущи интегральное видение человека и тенденция к организации опыта самопреобразования в связную систему упражнений; обнаруживала моменты близости и к неоплатоническим практикам, ибо в них воплощалось онтологическое видение человека (хотя и отвечающее иной онтологии). Но в то же время, конститутивные элементы этой практики, телос Личности и христоцентрический контекст, выступали как два фундаментальных фактора, что полностью обеспечивали ее творческую самостоятельность, ее преобразующую, переплавляющую силу по отношению ко всем явлениям, вбираемым в ее организм. В итоге, какую же модель отношений правильно будет здесь увидеть? Нас занимает сейчас антропология, история же – лишь как история отношений человека с самим собой; и, оставляя в стороне все прочие измерения, мы можем говорить о творческой преемственности антропологических проектов. Мы видели, что «эллинистическая модель» во многих существенных моментах несет качества незавершенности; в то же время, в духовной практике достиг полноты, получил окончательную форму определенный тип практик человека и определенный подход к конституции человека. Это дает возможность видеть в духовной практике своего рода «исполнение-трансцендирование» античных практик себя. Взгляд в ретроспективе позволяет увидеть, что многие антропологические открытия духовной практики, такие как органон опыта, углубленные формы общения, могут быть замечены в лоне античных практик себя как зарождавшиеся потенции. В духовной практике эти потенции достигают полноты раскрытия, обретают зрелую форму, которой было невозможно предугадать, – и, разумеется, это их исполнение-трансцендирование безмерно далеко от заимствования. Но отношения творческих миров глубоки, многомерны; в них находится место и чистейшим заимствованиям (не особо важных деталей), и прямой противоположности установок, и идейной враждебности… И, к сожалению, этой глубины, масштабности и драматичности отношений никак не передает реконструкция «христианской модели» у Фуко с ее упрощенческой речью о «заимствованиях».

Однако несправедливо было бы, проводя оценку «христианской модели», не упомянуть снова и ее бесспорный успех – «блестящее эссе» (Питер Браун) с анализом блудной страсти. Как исследователь блуда Фуко демонстрирует самую высокую компетенцию и скрупулезность.

В итоге всего, у нас вырисовывается до обидного простая и даже, многие скажут, примитивная рецепция проекта Фуко. Идея практик себя – в ее адрес у нас не найдется ничего, кроме самой почтительной хвалы: по нашему убеждению, эта идея, революционная по отношению к классической антропологии, – до крайности актуальна, замечательно богата и необычайно перспективна. Помимо того, для синергийной антропологии она составляет в высшей степени ценное соседство. Однако на ее воплощение наложил свою сильную печать сторонний, нефилософский фактор: воинствующий и распалённый гомосексуализм Фуко. Имплицитно, он повлиял на антропологические позиции философа, на многие его историко-культурные предпочтения и оценки; а эксплицитно и совершенно прямо – на предлагаемые им современные антропологические стратегии. И те, и другие влияния, на наш взгляд, далеко не были философски благотворны.

III. Куда ж нам плыть?

Не вызывает сомнений, что наше сравнительное обсуждение двух антропологических проектов, при всех найденных расхождениях, в крупных чертах показывает их сходными и соседствующими, какими они и казались на первый взгляд. Иначе не могло быть: слишком велика та почва сходства и близости, что заложена уже в совпадении исходной позиции, в решении взять базовым концептом антропологического дискурса – антропологические практики. В этом решении крылась принципиальная установка, принимающая, что Человек конституируется в своих определенных практиках, и данная установка изначально намечала для антропологического дискурса новое русло, отличное от известных типов антропологии. Возникающая парадигма конституции человека влекла отказ от классической эссенциальной антропологии Аристотеля-Декарта– Канта; опора на практики человека означала уход от концептуальных систем философской антропологии, от всего ее русла; в то же время, концепция антропологических практик не совпадала и с любыми версиями «деятельностного подхода», развивавшегося в нео– и пост-марксистской мысли; и т. д. В исходную позицию входило и указание опорного класса практик, способных конституировать человека. Этот класс выделялся однозначно: в него включались практики, в которых человек занимался целенаправленным преобразованием самого себя, – практики аутотрансформации, как я называл их, или же практики себя, в терминологии Фуко; найдя термин Фуко более кратким и удачным, я также принял его.

Финальные цели обоих проектов связываются с современностью; главной необходимой задачей виделось понимание сегодняшнего человека и определение его стратегий. Однако «практическое» направление должно было сформировать свои основания – определить свою феноменальную базу, развить методы, построить концепты. Оба проекта констатировали, что человек Нового Времени, в основном, пренебрегал практиками себя; и, таким образом, феноменальную базу для изучения конституирующих практик человека могли доставить лишь более древние эпохи. Возникающее направление приобретало специфическую двояко-ориентированную структуру: оно должно было выделить в истории и исследовать некоторую формацию антропологических практик – с тем, чтобы на базе этих практик развить новую неклассическую антропологию, дающую понимание антропологической ситуации наших дней. Как мы видели, эта двунаправленность, к древности и к современности, за счет которой древние практики становятся источником новых понятий и идей, продвигающих к решению сегодняшних антропологических проблем, – общая характерная черта обоих проектов. Также оба проекта прослеживают и историческую последовательность антропоформаций, типов субъектности, определяемых типами практик себя. Но далее уже следуют кардинальные различия, только что обсуждавшиеся. Если проект Фуко избирает своей феноменальной базой практики себя поздней языческой античности, то синергийная антропология ставит в центр онтологическую парадигму конституции, размыкание человека в бытии – и, соответственно, делает основой своей феноменальной базы практики, осуществляющие подобное размыкание, – духовные практики. Отсюда проистекает целый спектр дальнейших различий и расхождений, самой разной глубины и остроты.

К каким задачам нас обращает эта картина? Что дальше? Конечно, оба проекта имеют далеко еще не исчерпанные потенции, имеют и свою проблематику и будут, по всей вероятности, развиваться, разрабатывая ее. Но наше совместное рассмотрение их побуждает задать более широкие вопросы – вопросы о проблемах и перспективах всего направления, которое в этих проектах сформировалось. Каков основной достигнутый опыт этого направления, этого типа антропологии, радикально неклассической, бес– сущностной и бессубъектной? Куда и как это направление может или должно продвигаться?

Что касается опыта, то я бы его кратко охарактеризовал как опыт нового антропологического ландшафта. Опыт Человека, антропологической реальности приобрел совершенно иной характер. Прежде, в старое доброе время, это был опыт определенного существа, которому мысль о человеке все подбирала подходящие имена: смертный? субъект? личность? индивидуум? – и всё решала, какие свойства непременно входят в его сущность. Сегодня же наш опыт обнаруживает антропологическую реальность как некий странный ландшафт, в котором разбросаны во множестве причудливые пост-субъектные антропоструктуры: «модусы существования», «сценарии субъективации», «топические энергоформы»… Философия Делеза тоже формирует этот ландшафт, занимая его крайний фланг своими уже совершенно расчеловеченными тополого-физическими силовыми образованиями. Можно заметить, что ландшафт еще не совсем полон, вклад синергийной антропологии должен включать антропоструктуры, отвечающие не только трем топикам Антропологической Границы, но также и примыкающим стратегиям и практикам человека; и эти последние, весьма существенные для развития ситуации, предстоит еще описать. На месте человека, пред нами – в высшей степени пестрое собрание, все сочлены которого, несомненно, представляют собою нечто, «относящееся к человеку», но столь же несомненно, далеко не составляющее того полномерного и полновесного человека, каким было прежнее существо; вместо одного целостного существа, явился обширный набор частичных формаций.

Но дело отнюдь не только в частичности формаций, их урезанное™ до разных и странных очертаний. В любой из новых антропоструктур мы не только не обнаруживаем многих привычных предикатов антропологической реальности, но и находим в драстически изменившемся виде оставшиеся основные предикаты. Процесс бурных изменений захватил всю сферу отношений человека со своим телом, и характер процесса свидетельствует об остром кризисе этих отношений. Человек переживает дезориентацию: как вдруг ему стало ясно, он не знает, перестал знать, что значит для него его тело, и принялся отыскивать заново смысл своей телесности, проводя ее через предельные испытания – подвергая разъятию, культивируя все виды экстремальных телесных практик (к чему активно причастны и многие радикальные течения в новейшем искусстве). Возникает новая культура перцепций, перестройка отношений модальностей восприятия, кардинальное возрастание роли слуховой модальности и т. п. Некоторые из новых «модусов существования» ориентируются на перестройку сознания, измененные (разнообразными техниками, с химией или без) состояния сознания; в других предикаты обычного модуса подвергаются виртуализации. Особо следует упомянуть изменения, идущие или назревающие, подготавливаемые на уровне биологических оснований человека – внедрение новых способов биорепродукции, манипулирование генетическим материалом, клонирование и проч. – ибо здесь масштаб изменений потенциально неограничен, до исчезновения Человека как вида включительно.

Наконец, один новый модус требует отдельных слов. Требует потому, что он не столько новый (хотя и новый!), сколько самый древний, строящийся на базе одного из фундаментальных антропологических отношений, отношения со смертью. В большинстве новых антропоструктур это отношение испытало глубокую перемену. Здесь тоже совершилась плюрализация, смерть перешла из статуса «жребия Человека», единственного, универсального и лежащего вне сферы собственной активности человека, – в разряд сценарных сюжетов, предметов для собственного решения и экспериментирования. Делез и Фуко оба активно утверждают право на самоубийство – оно для них sine qua non, из круга неотчуждаемых прав человека [138]138
  Ср. хотя бы: «Должно быть наконец признано право каждого убить себя, когда он пожелает, и в пристойных условиях… Если б я выиграл миллиард в лотерею, я создал бы институт, куда люди, желающие умереть, приходили бы провести уикенд, неделю или месяц в наслаждении, может быть, в наркотиках, чтобы потом исчезнуть, как бы стереться…». Un systfeme fini face к une de– mande infinie. DE II, 325. P. 1201.


[Закрыть]. Оба они развивают тему апологии суицида, связывая ее с центральной проблемой субъективации и ассоциируя с суицидом особый модус существования. Но этот модус у них рисуется несколько по-разному. По Делезу, «линия внешнего», воплощаемая в практиках власти, «возможно, движется к смерти, самоубийству»; однако субъективация (в дискурсе Делеза, «операция, образующая складку на линии внешнего») открывает «единственный способ противостоять этой линии и даже оседлать ее». И когда человек выстраивает модус существования, способный оседлать движение к смерти – «самоубийство может стать искусством, для которого потребуется вся жизнь» [139]139
  Ж Делез. Переговоры. С. 150.


[Закрыть]. В своей основе, такая идея самоубийства – простая вариация на тему «забегания (Vorlaufen) в смерть» в «Бытии и времени», однако инструментовка идеи у двух мыслителей весьма различна: хотя в обоих случаях звучит явный мотив героизации смерти, но Хайдеггер, еще молодой и влюбленный в Ханну Арендт, специально предупреждает, что в «забегании» человек максимально далек от всякой тяги к эмпирической смерти. – В отличие от этого, у Фуко суицидный модус существования выстраивается не в ключе суровой героики, а в ключе наслаждения. Его основной текст на эту тему – лирический этюд, воспевающий суицид, под манящим названием «Такое простое удовольствие». Название – не просто манящее, но знаковое: в дискурсе позднего Фуко, «удовольствие» – верховный принцип его антропологической утопии, и включение суицида в категорию удовольствий значит, что философ отводит ему свой модус субъектности и свою субкультуру, равноправно входящую в ансамбль субкультур «эстетики существования». Вот некоторые установки этого модуса, открыто спорящие с платоновской догмой о философии как научении смерти: «Меня слегка раздражают премудрости, сулящие научить умирать, и философии, толкующие, как надо об этом мыслить. Мне безразлично, что нам воспрещается “подготавливать это”. Ее нужно готовить, обустраивать, мастерить по кусочкам, рассчитывать и подбирать наилучшим образом ингредиенты, воображать, выбирать, советоваться, трудиться над ней, чтобы создать из нее произведение без зрителя, существующее для меня одного кратчайшую секунду жизни… У нас есть шанс заполучить в наше распоряжение этот абсолютно уникальный момент… чтобы сделать из него безмерное удовольствие, терпеливая подготовка которого осветит всю жизнь» [140]140
  Un plaisir si simple. DE II, 264. P. 778–779.


[Закрыть]. И надо, пожалуй, еще добавить, что здесь, в сфере отношений со смертью, значащими факторами в сегодняшнем антрополандшафте являются не только тексты Фуко и Делеза, но и их личные судьбы. Эти судьбы – суицид, смерть от СПИДа – органично входят в этот ландшафт, ибо это не судьбы «субъектов», а реализации принадлежащих обоим философам способов субъективации или, если воспользоваться формулой Фуко (которая стала уже избитой, применяясь всеми к нему самому), – их жизни как произведения искусства. По нешуточной актуальности, а не виртуальности исполнения – скорее модернистского искусства, нежели постмодернистского.

И у Делеза, и у Фуко тема занимает достаточно серьезное место, чтобы требовать «оргвыводов». Налицо их общая (в крупном и основном) философская позиция, имеющая и свою историю в западной мысли. Суицид проповедовал философ Киренской школы Гегесий, прозванный «Учителем смерти». Хотя он имел успех и собрал целый круг последователей-«гегесианцев», сегодня его проповедь можно было бы считать забытой, если бы не его появление на страницах, которые читали и перечитывали поколения французских интеллектуалов. В «Искушении святого Антония» Флобера Смерть говорит: «Философ Гегесий в Сиракузах так красноречиво проповедовал меня, что люди покидали лупанары и бежали в поля, чтобы повеситься». Учение Гегесия ненамного старше изучаемых Фуко эллинистических практик себя; и уже по нашей цитате из «Такого простого удовольствия» ясно, что позиция Фуко (и Делеза) вполне может быть названа неогегесианством, которое дополняет их неотрайбализм в сфере отношения к смерти. В культуре модернизма и постмодернизма появление этого римейка гегесианства столь же естественно и органично, как появление самого Гегесия на закате античности. Непосредственный же исток римейка – конечно, опять Ницше, написавший: «Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело» [141]141
  Ф. Ницше. Сумерки идолов. С. 612.


[Закрыть]. А с позиций синергийной антропологии, культ суицида – один из ожидаемых, и весомых, знаков сценария и тренда видовой эвтанасии антропоса.

Во что складываются вкупе фигуры нового антрополандшафта – пока совсем плохо обозримо. Ландшафт не создает впечатления осмысленности, и взгляд не находит в общей картине какого– либо связующего начала, принципа единства. Мы не видим, чтобы разные антропоструктуры в ландшафте объединялись между собой еще чем-либо помимо отрицательных качеств бес-сущностности, пост-субъектности и т. п. И эта неосмысленность антрополандшафта, совершенно очевидно, и составляет очередную задачу. Необходимо достичь осмысливающего видения, для которого антропологическая реальность во всей ее полноте представляла бы собой не просто ландшафт, но была организована в некоторую цельную антропологическую перспективу. «Перспективу» следует понимать здесь в эпистемологическом смысле, как когнитивную перспективу, как способ видения, заключающий в себе парадигму познания. И Фуко, и Делез находят, что феноменологическая парадигма является если и не совсем неадекватной, то, во всяком случае, недостаточной для новой философской и антропологической реальности [142]142
  Ср., напр.: «Феноменологический субъект был дисквалифицирован во второй раз психоанализом, после того как он был уже дисквалифицирован лингвистической теорией». Structuralisme et poststructuralisme. DE II, 330. P. 1254.


[Закрыть]; и логика развития новой антропологии естественно выводит к той точке зрения, что в русле этой антропологии должен формироваться и некий собственный, «антропологический» (антропологически фундированный и ориентированный) способ видения, «антропологическая» (в том же смысле) когнитивная перспектива. Вбирая в себя явления, эта перспектива будет по-своему группировать их, устанавливать их отношения, в ней выступит иным и историко-культурный контекст. Приведем небольшой пример, показывающий, что в наших антропологических проектах имплицитно уже присутствуют элементы подобной перспективы. Мы отмечали, что Фуко обнаруживает в эпикурействе специфический феномен «вертикальной трансляции», организм идентичной передачи конституирующего опыта практики србя; и указали, что этот феномен представляет собой зачаток «духовной традиции» в смысле синергийной антропологии, т. е. важнейшего элемента духовной практики и, в частности, исихастской практики в христианстве. Анализ эпикурейства у Фуко выявляет и другой не менее существенный момент сближения с христианством: здесь вызревала та новая культура личного общения, что станет одним из главных следствий «открытия личности» в христианстве. Согласно Фуко, в эпикурействе культивируется особая «душевная и сердечная открытость в общении», и именно в нем зарождается прообраз христианской исповеди: «Здесь мы впервые имеем дело с обязанностью, с которой встретимся в христианстве: на слово истины, которое учит меня истине и значит помогает спастись, я должен… ответить истинной речью, в которой я раскрываю перед другим, другими истину моей собственной души» (423). Оба важных сближения носят специфически антропологический характер; тогда как стандартные историко-культурные оценки, стоящие на идейных критериях, на сравнении доктрин, видят в эпикурействе течение, самое далекое от христианства, и полярное христианству мировоззрение. Таким образом, анализ Фуко выстраивает антропологическую перспективу, в которой оказываются близки явления, весьма отдаленные в стандартной идейной перспективе.

На этих путях и может мыслиться ее построение. Элементы антропологической перспективы должны систематически выявляться в обоих проектах, кропотливо собираться, суммироваться. Концептуальный аппарат проектов определяет рабочий принцип этой перспективы, который уже виден в нашем примере: феномены антропологической реальности помещаются в данную перспективу посредством их описания на основе практик себя, а в случае синергийной антропологии, также и практик Границы. Иными словами, антропологическая перспектива достигает осмысливающего видения антрополандшафта, представляя его как формируемый определенными практиками себя. Такая герменевтика антрополандшафта, в известной мере, аналогична «герменевтике субъекта», проделанной уже в обоих проектах; однако теперь встающая проблема – «следующего поколения»: если прежде речь шла о конституции отдельных субъектных формаций (в проекте Фуко ограниченных к тому же рамками «тысячелетия заботы о себе»), – то сейчас задачей является единое видение всей в высшей степени плюралистичной и раздробленной, подвижной и противоречивой панорамы антропологической реальности начала третьего тысячелетия, вместе с ее трендами. Есть, однако, основания полагать, что методологические и эвристические ресурсы подхода практик себя – или, в терминах синергийной антропологии, подхода, стоящего на принципах энергийности и предельности, – достаточны для решения такой задачи.