Текст книги "Последний проект Фуко"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 14 страниц)

Целиком посвящая идее обращения первую половину лекции 10 февраля 1982 г., Фуко вводит здесь ее как некую глубинную подоснову всей античной культуры себя. Описав психологический фон, культурный и социальный контекст практики себя в ее зрелой позднеантичной форме, Фуко заключает: «Один и тот же внушительный образ – образ обращения на себя – маячит за всеми этими представлениями» (233). Как нам понятно уже, иначе не могло быть. Телос практики себя – «я сам», «самость»; и значит, для его достижения индивид должен прежде всего обрести направленность, обращенность к себе самому: «Надо отвернуться от всего… что – не мы сами… надо повернуться к себе, обратиться к себе… все наше существо должно быть обращено к нам самим» (232–233). Но понятно и то, что в этой интуиции обращения на себя еще далеко нет законченного концепта, причем в рамках общеантропологического дискурса его и не может возникнуть. Как в своей природе и сути, так и в своем осуществлении, «обращение на себя» определяется опять-таки телосом практики, тем «истинным собой», к совпадению с которым обращение должно вести. И такой телос принципиально не универсален! Разные культуры, даже разные эпохи одной культуры могут быть кардинально различны в созданных ими конструкциях «самости», «истинного себя» и т. п. Для трех «великих формаций» практики себя, что рассматривает теория Фуко, – платонической, эллинистическо-римской и христианской – эти конструкции также различны (притом, как мы отмечали, в эллинистической модели, которой уделяется главное внимание, конструкция остается в существенном недоопределенной). Однако одно заметное продвижение на общем уровне все же делается философом. Именно, Фуко замечает – впрочем, отчасти вслед за Адо – заложенную в парадигме обращения бифуркацию, альтернативу. В зависимости от природы «дистанции», различия между исходным эмпирическим «собой» и телосом практики себя, самостью, «сообразной истине», – существо обращения-на-себя может быть двоякого рода: это может быть возвращение к себе (если «истинный сам» предполагается некогда уже бывшим и утраченным, или забытым, или кроющимся в глубине «себя» эмпирического и т. п.), либо резкое, фундаментальное изменение, претворение себя (если «истинный сам» обладает иной природой, отделен разрывом от «себя» эмпирического). В первом случае, изменение или событие, осуществляющееся с индивидом в обращении и практике себя, Фуко называет ауто-субъективацией, во втором случае – транс-субъективацией. Эти понятия представляются плодотворными и небесполезными для современных исследований субъектности, но, к сожалению, введя их, Фуко больше ими не занимается. К этой бифуркации обращения мы вернемся в связи с конкретными формациями практик себя: как заранее ясно, платонизму и неоплатонизму соответствует обращение-возвращение (достаточно вспомнить девиз «бегства в дорогое отечество» Плотина), христианству – обращение-претворение, эллинистическую же модель Фуко также относит к полюсу возвращения.

В качестве последней «внутренней особенности» практики себя, отметим присущую ей специфическую диалектику всеобщности – исключительности. Универсальность практики себя как антропологического феномена означает универсальность, общечеловечность заявляемой ею цели: задача стать «истинным собой» утверждается как задача, предназначение человека как такового, без всяких исторических, социальных или иных изъятий. Но в то же время, культивируют эту практику лишь немногие, реальные ее делатели – узкий круг. Налицо апория, противоречие в строении феномена, и Фуко четко его фиксирует: «Каждый человек в принципе способен… осуществлять практику себя. Никто не исключается априори… Но, с другой стороны…. лишь очень немногие и в самом деле способны заниматься собой» (138). Выявив апорию.

философ замечает, что в ней проявляется определенная парадигма, структурная форма, сочетающая «два момента, всеобщность призыва и исключительность спасения»; и он утверждает необычайную важность этой формы, ее основополагающую роль в судьбе всей культуры и цивилизации Запада. Действительно, сжатые формулы этой парадигмы входят в круг символических наставлений основных культурных формаций, переходя из одной в другую: впервые выраженная в обряде инициации у орфиков, такая формула воспринимается затем Платоном («Много тирсоносцев, да мало вакхантов», Федон 69 с), а затем воспроизводится в Новом Завете («Много званых, а мало избранных», Мф 20,16). Согласно Фуко, «здесь узнается некая крупная форма – обращения, адресованного всем и услышанного лишь очень немногими, великая форма вселенского призыва, который спасет только некоторых» (139). Как он утверждает, «эту форму мы вновь обнаружим в самой сердцевине христианства», и она является «основополагающей для нашей культуры» (140).

Вот что, однако, примечательно: придавая такое значение данной форме, он почти нисколько не продвигается по пути ее философского и антропологического понимания. Отчего призыву исполнять законы и нормы общества способны следовать все, кроме немногих, а тоже всем адресованному призыву исполнять практику себя никто не способен следовать, кроме немногих? Вот вам объяснение Фуко: «Не хватает духа, силы, выдержки; неспособность довести дело до конца – таков… удел большинства» (138). Как видим, он остается на уровне житейской мудрости, а точнее, на уровне своих источников, эллинистическо-римской мысли 1–2 вв. – хотя обычно совсем не считает этого своим долгом, постоянно выходя из мира, из дискурса источников эпохи в более широкий контекст и дискурс. Причина, можно полагать, в том, что в данном случае выход требовался в ту сферу, которой Фуко, как правило, сторонится: в сферу онтологии. «Парадигма всеобщности – исключительности» находит прозрачное истолкование именно в онтологическом дискурсе. Если телос практики отделен от эмпирического бытия онтологическим разрывом, то практика себя оказывается принципиально отлична от всех практик обычного существования человека, она оказывается радикальной альтернативой самому способу эмпирического существования – и, разумеется, это ставит самый значительный барьер на пути ее выбора и следования ей. Но это объяснение охватывает еще не все практики себя. Вернувшись к отмеченной выше бифуркации, разделению обращения-на-себя и практик себя на два рода, мы видим, что исключительность практики себя, ее альтернативность, отделенность барьером от всех практик обычного существования, имеют место, если эта практика несет кардинальный разрыв с исходным субъектом, то есть является транс-субъективацией и предполагает обращение-претворение. Но можно пойти и далее: мы замечаем, что кардинальный разрыв может быть и тогда, когда обращение-на-себя есть возвращение к себе. Как раз это имеет место в платонизме и неоплатонизме: да, «бегство в дорогое отечество» есть, несомненно, возвращение – однако, пускаясь в это бегство, мы обнаруживаем, что оторваны от отечества самым кардинальным, в полной мере онтологическим образом. Поэтому соответствующие практики себя тоже являются исключительными и альтернативными по отношению к практикам обычного существования. Что же касается «эллинистической формации», включающей у Фуко стоические, кинические и эпикурейские практики 1–2 вв., то философ особо настаивает, подчеркивает, что эти практики были во всех отношениях ограничены горизонтом эмпирического существования. Тем самым, «дистанция», преодолеваемая субъектом, здесь, в сущностном смысле, меньше, незначительнее – и, соответственно, ниже, незначительней и барьер, отделяющий их от прочих антропологических практик. История подтверждает это: практики, описываемые Фуко, были достаточно распространены, даже популярны, модны. Но, тем не менее, их цель (телос) оставалась особенной, уникальной, и они не сливались с прочими практиками, сохраняя печать инаковости и составляя удел избранного меньшинства. Барьер не исчезал целиком и был еще достаточен для того, чтобы Фуко смог увидеть в этих практиках контрастное сочетание всеобщности и исключительности. Однако наиболее чистым, резким этот контраст является не в них.

* * *

Как общеизвестно, наряду с «практикой себя», другое главное понятие концепции Фуко – «забота о себе». Это понятие – из иного дискурса, иной природы. Практика себя – введенное самим философом антропологическое и философское понятие, но забота о себе – историческое понятие, взятое из арсенала античной (преимущественно, позднеантичной) культуры, перевод греческого έπιμέλεια έαυτοϋ. Конечно, в концепции Фуко забота о себе оснащается многими дополнительными аспектами, измерениями, связями, в известной мере становясь также и современным антропологическим понятием; но эта модернизация понятия не является его подменой, и Фуко, пользуясь им, обычно тщательно держится исторической основы [11]11
  Впрочем, изредка, в обзорных исторических рассуждениях, он позволяет себе говорить о «заботе о себе» в обобщенном смысле, примеряя ее к эпохам вне того тысячелетия, которое сам отводит для ее реальных исторических форм.


[Закрыть]. Разделяя с практиками себя роль базового концепта теории Фуко, забота о себе также выступает топосом этой теории, порождающим центром концептуального комплекса; и, в соответствии с ее исторической природой, понятия и установки, что собрал в себе этот топос, в большинстве тоже носят исторический характер, принадлежа миру античной культуры. Однако наш анализ ставит сугубо антропологические цели. Поэтому мы не будем следовать за Фуко в его разборе античных источников, и наше описание заботы о себе и всего ее топоса будет самым беглым.

Курс 1982 г. открывается подробным, тщательным формированием понятия. История заботы о себе, согласно Фуко, охватывает тысячу лет, с 5 в. до н. э. и до 4–5 вв. н. э., «от первых форм философской деятельности, какими мы их видим у греков, к первым формам христианской аскетики» (24). На протяжении этой истории содержание понятия непрерывно менялось, однако эволюция всегда сохраняла его природу и смысловое ядро. Природа концепта глубоко синтетична: «в понятии έπιμέλεια έαυτοΰ перед нами… свод установлений касательно способа быть и действовать, форм рефлексии, практик» (24). Но в первую очередь, в самой сути, это – определенная установка, «установка по отношению к себе, по отношению к другим, по отношению к миру». В смысловое ядро входят, прежде всего, две черты этой установки: во-первых, она требует «отвести свой взгляд от внешнего… и обратить его на себя самого», она «предполагает некий способ слежения за тем, о чем ты думаешь, что делается у тебя в душе»; во-вторых, она «всегда подразумевает некие действия… над самим собой, с помощью которых… изменяют себя, очищаются, становятся другими, преображаются» (23). Вторая черта устанавливает связь между двумя главными понятиями: забота о себе реализуется в практике себя. И, как видно уже, оба принципа взаимно дополняют друг друга: практика себя может рассматриваться как антропологическое ядро заботы о себе, тогда как забота о себе осуществляет расширение практики себя до целостной культурной и социальной стратегии.

Далее, другая определяющая, конститутивная связь заботы о себе – с познанием себя, знаменитою установкой, заданной дельфийским оракулом γνώθι σεαυτόν. Из сказанного уже явствует, что эта последняя установка включается, входит в первую – коль скоро забота о себе требует «обратить взгляд на себя самого» и прослеживать свои мысли и душевные состояния. Но роль и место познания себя в сфере заботы о себе глубоко изменялись. Краеугольный камень всей поздней теории Фуко – тезис о том, что именно взаимоотношение двух принципов, познания себя и заботы о себе, является ключевой характеристикой, определяющей состояние человека, общества и культуры в каждую эпоху [12]12
  Ср., напр.: «Динамичное взаимодействие, перекличку vvS0i aeai)t6v и ёлщёХыа ёаитоО… вы обнаружите на всем протяжении истории греческой, эллинистической и римской мысли… с разным удельным весом, с различным распределением элементов самопознания и заботы о себе… Именно это переплетение является, на мой взгляд, очень важным» (85).


[Закрыть]. Соответственно, обращаясь к анализу каждой из эпох, Фуко всегда в первую очередь выясняет и исследует данное взаимоотношение. Тезис дополняет широкая обзорная оценка: в ходе истории западной мысли и культуры, произошел необоснованный и неплодотворный отказ от установки заботы о себе; тогда как установка познания себя, трансформировавшись в установку познания как такового и утеряв связь с заботою о себе, заслонила, вытеснила эту последнюю и стала монопольно господствующим принципом западного мышления. Движущим фактором этого негативного процесса – Фуко с долей условности обозначает данный фактор как «картезианский момент» – служит постепенное укоренение и победа установки, согласно которой «познание и только познание открывает доступ к истине», а никакого (само)изменения субъекта для этого доступа не требуется. Далеко выходя за рамки задачи формирования концепта заботы о себе, эти положения намечают новый взгляд на весь путь развития западной философии – взгляд, близкий отчасти к известным критическим рецепциям этого пути (сам Фуко возводил свою позицию к Хайдеггеру [13]13
  Ср., напр.: «Что представляет собой отношение субъекта к истине? Что это за субъект истины, что такое субъект, высказывающий истину?… исходя из Хайдеггера, я пытаюсь размышлять обо всем этом» (214).


[Закрыть]), но отчасти, бесспорно, своеобычный – прежде всего, по выстраиванию критики с позиций антропологического принципа практик себя и эллинистического принципа заботы о себе. Обсуждая общие контуры и векторы поздней теории Фуко, мы вернемся еще к ее историко-философским импликациям.

Представляя платоновского «Алкивиада» как «первое теоретическое осмысление» заботы о себе, Фуко указывает, что это осмысление – и тем паче его итог, создание концепта (до которого, как он подчеркивает, платоновский этап еще не дошел) – должно различать в понятии, как он говорит, «две его створки», то бишь «заботу» и «себя», методично их разводя и осмысливая по отдельности. Как мы знаем, вторая створка концепта для Фуко еще важней первой: он не раз характеризовал весь замысел своего позднего периода как «историю субъекта» и говорил, что именно субъект – «предмет его изысканий». Взгляд под этим углом обнаруживает у позднего Фуко богатые, хотя очень разбросанные и не сведенные воедино разработки, начатки цельной и оригинальной «субъектологии». Отнюдь не покушаясь на ее реконструкцию, мы ставим сейчас лишь один частный ее вопрос: как следует, по Фуко, понимать «себя» в термине «забота о себе»? Об этом в текстах философа рассеяна масса замечаний; но довольно цельный ответ, думается мне, можно найти в следующем небольшом рассуждении по поводу соответствующего же места «Алкивиада» (129 и д.):

«Сократ ждет ответа не на вопрос…Что же такое человек? Поставленный Сократом вопрос гораздо более точен, он много труднее и интереснее:… что же это такое “самое само” (αυτό то άυτό), ведь как раз самим собой ты и должен заниматься? Под вопросом, стало быть, не природа человека, но то, что мы – мы сейчас, поскольку этого слова нет в греческом тексте – назвали бы субъектом. Что такое этот субъект, что это за точка, к которой должно обращаться мышление, деятельность рефлексивная и рефлексируем, поворачивающая человека к самому себе? Что такое “сам”? Это первый вопрос» (53–54).

Это – редкостно насыщенный текст, в котором – как то и бывает у настоящих философов – в форму вопроса вмещено содержание, чреватое не одним ответом, а целым клубком новых вопросов и ответов – или, по-другому сказать, дающее трамплин для прыжка в некоторый топос. В данном случае – топос «себя». В тексте заложен ряд отождествлений, которые не только продвигают к искомому ответу, но заодно раскрывают нам правила словоупотребления, принимаемого для себя Фуко. Вот этот ряд:

«сам», «самость» (le soi) = «самое само» (άυτό τό άυτό) в платоновском дискурсе = «субъект» = = «точка, к которой должно обращаться мышление, деятельность рефлексивная и рефлексируемая, поворачивающая человека к самому себе».

Последнее в этом ряду отождествлений – уже не очередной термин или оборот, а настоящее развернутое определение. Им можно заниматься долго, по содержательности оно способно стать ядром цельного опыта субъектологии. Можно найти в нем немало коннотаций – к Гегелю «Феноменологии духа» (один из самых важных для Фуко текстов западной мысли), к Декарту… Сейчас мы, однако, затронем лишь два самых необходимых момента. Первый из них касается того, что не присутствует, а отсутствует в ряду: в наборе отождествлений субъекта налицо явное зияние – здесь нет Я, Эго. В противоположность Декартову, Фукианский субъект отождествляется не с «Я», а с «себя», ему отвечает не личное, а возвратное (как во французской, так и в русской грамматике) местоимение. Сей языковый момент принципиален, он сразу же вводит нас в природу этого особенного субъекта.

С точки зрения субъектологии, «Я» и «себя» различаются чрезвычайно [14]14
  Вскоре после кончины Фуко и с отсылом к разработкам его концепций практик себя и заботы о себе, это различие тщательно анализировал Поль Рикер. Он, однако, его рассматривал в ином аспекте, нежели Фуко и мы: с его помощью он передавал «примат рефлексивного опосредования непосредственной позиции субъекта, как та выражается в первом лице единственного числа: ”я мыслю”, ”я существую”». (77. Рикер. Я-сам как другой. М., 2008. С. 15). Конечно, в обоих случаях различие привлекается в видах ревизии Декартовой субъектологии, но стратегии ревизии оказываются весьма разными.


[Закрыть]. Субъект-«Я», выступающий от первого лица, есть суверенный деятельностный центр, рождающий исток всех активностей человека. Как известно, подобного концепта, возникающего в итоге решения проблемы индивидуации, в античности не существовало; проблема индивидуации еще не была поставлена, тем паче не решена [15]15
  Рассмотрение генезиса субъекта в свете проблемы индивидуации дается нами выше в главе о Декарте (глава 3).


[Закрыть]. Но понятие «себя», как полагает Фуко, хотя бы в основе уже было. Именно с ним он отождествляет знаменитое «самое само» Платона, и с ним же связывает своего «субъекта». Что это за понятие? Как учит грамматика, возвратное местоимение – это «обращающее действие на самого деятеля»; возвратность – возврат к себе, на себя, так сказать, притяжение, притягивание к себе; то есть, возвратное местоимение, категориально не будучи притяжательным местоимением, несет тем не менее аналогичный смысл притяжательности. По смыслу, «себя» – своего рода «притяжательный коррелят» «Я». Итак, если следовать наводящей нити языка, то субъект-«себя», «субъект-самость» есть субъект, осуществляющий возврат всякого действия на себя, и в силу этого он может мыслиться как центр притяжения, в который стягиваются и которым организуются все активности человека. Но при этом не предполагается, вообще говоря, что они этим центром и порождаются; «субъект-самость» скорее их распорядитель, нежели генеративный исток. Соответственно, в аспекте мышления, «субъект-самость» – лишь точка, «к которой должно обращаться мышление» – и она может, вообще говоря, не быть точкой, из которой исходит и в которой рождается мышление. Если он и есть средоточие, локус мышления, то лишь такой локус, куда мышление следует привести и водворить посредством обращения-на-себя, но не локус – генеративный исток мышления.

Эти свойства фукианского субъекта дают основания для вполне определенного вывода: конечно, этот «субъект», который не является Первым лицом, Я, cogito, а является только «притяжательной самостью», – не есть и субъект в собственном философском смысле; и когда Фуко использует этот термин в штудиях античных практик себя, он должен пониматься условно. Можно найти у Фуко и прямое заявление об этом: «Ни один греческий мыслитель не дал и не искал дефиниции субъекта; я попросту скажу, что субъекта не было… Классическая античность не проблематизировала конституцию себя как субъекта» [16]16
  Le retour de la morale. DE II, 354. P. 1525. (Жирный шрифт наш.)


[Закрыть]. Наряду с этим негативным утверждением, можно найти и характеристики положительного смысла и содержания «субъектных конструкций», дающие хотя бы частичный ответ на вопрос: но если здесь нет субъекта, то кто/что же есть? Ср., напр.: «Я думаю, что не существует субъекта суверенного, фундирующего (fondateur), универсальной формы субъекта, которую можно было бы встретить всюду. К такой концепции субъекта я крайне скептичен и враждебен. Напротив, я думаю, что субъект конституируется в практиках субъективации (assujettissement) или же, более автономным образом, в практиках освобождения, свободы, разумеется, исходя из некоторого набора правил, стилей, конвенций, находимых в культурной среде» [17]17
  Une esthdtique de l’existence. DE II, 357. P. 1552.


[Закрыть]. Очевидно, что некоторым видом субъективации является и та субъектная конструкция или формация, которую Фуко сопоставляет дискурсу Платона. «Притяжательное место-имение», «притягивающее место», было бы вполне подходящим именем для нее, не будь здесь неоднозначности: притяжательное местоимение – не только soi, но еще и moi, toi. Поэтому описанную Фуко до-личностную субъектную формацию, отвечающую античному «субъекту», мы будем называть «притяжательной самостью».

«Субъективация, но не субъект»: такой характер субъектологии позднего Фуко неутомимо утверждал и отстаивал также Делез, немало писавший и говоривший о творчестве Фуко после его смерти. Он повторяет, что Фуко «никогда не возвращался к субъекту», что у него «субъективация без субъекта», «субъект без идентичности», «ансамбль безличных сил» и т. п.; наконец, что «Фуко говорит о субъективации как о процессе и о “Я” как об отношении (отношении к своему Я)» [18]18
  Ж. Делез. Переговоры. СПб., 2004. С. 124.


[Закрыть]. Однако «субъективация» – не слишком определенное, размытое понятие; и Делез прилагал все усилия к тому, чтобы убедить: в дискурсе Фуко, субъективация предельно далека от классического субъекта, она не удерживает ровно никаких его предикатов, не несет никаких личностных характеристик. «Субъективация – это производство модусов существования или стилей жизни… то, что Ницше называл изобретением новых жизненных возможностей» [19]19
  Там же. С. 151, 155.


[Закрыть]. Предельно акцентируя анти-субъектную, не-личностную природу этих модусов, Делез доходит и до некоторой гипертрофии, стилизуя мысль Фуко в духе своей собственной страсти к расчеловечению, редукции антропологической реальности к топологии и физике: «Субъективация имела мало общего с представлением о субъекте. Речь идет скорее об электрическом или магнитном поле… о полях индивидов» [20]20
  Там же. С. 125.


[Закрыть]. Здесь уже явный перебор; когда на месте субъекта мы обнаруживаем электрическое или магнитное поле – это уже точно Делез, но не Фуко.

Возвращаясь же к фукианскому «субъекту», мы отметим еще одно его важное для нас свойство. Дискурс практик себя и заботы о себе – деятельностный, «глагольный» дискурс, он говорит сугубо о том, как «заниматься собой», о действиях человека, и не оперирует никакими отвлеченными понятиями, сущностями. Поэтому протагонист этого дискурса, «субъект-самость», или же «точка, к которой должно обращаться мышление», окачествуется, определяется лишь исключительно – обращающейся к нему деятельностью как таковой; и нельзя сказать, строго говоря, чтобы эта деятельность «наполняла» его, как некое вместилище, какими-то субстанциальными или эссенциальными «содержаниями». В этом смысле, он – не «субъект деятельности», а «субъект-деятельность», «точка-деятельность» (возможно, было бы лучше говорить о «действиях», во избежание коннотаций с известной «деятельностной методологией»). Как «точка-деятельность», имеющая лишь самое деятельность, действия своим единственным наполнением и определением, он является динамическим образованием, имеет природу действия. И, следовательно, он не может получить адекватной концептуализации в эссенциальном дискурсе. Такова особенность персонологии или субъектологии не только в дискурсе практик себя, но в последовательном дискурсе каких бы то ни было практик – и, думается, здесь – один из основных факторов, ведущих к специфической рецепции Аристотеля: выстраивая взгляд на античную культуру и мысль в перспективе практик себя, Фуко заявляет: «Аристотель – не вершина античности, он – исключение» (добавив в порядке вызова: «как всякий знает») (30).

Понятно, что «сам» в формуле «забота о себе» – еще не «истинный сам», к которому следует продвигаться путем практики себя, воплощающей установку заботы о себе. Поэтому оба усмотренных нами свойства фукианского субъекта, раскрывающие его как «самость», наделенную лишь «притяжательной», но не личной природой, и как «точку-деятельность», характеризуют его до того, как он конституирует себя – или, как Фуко предпочитает говорить, «учредит», setablit, – в практике себя. Можно ожидать, что они как-то проявятся, отразятся на его конституции. К этой проблематике конституции «субъекта» у Фуко мы вернемся еще не раз, чтобы в заключение, в Разделе II, сопоставить ее с конституцией личности в духовной практике.

Понятие заботы о себе, по Фуко, «было опорой целого круга чрезвычайно насыщенных и богатых смыслами понятий» (24). Но, в силу исторического характера концепта, в этом кругу совсем немного понятий универсальных, связанных с заботой о себе как таковой, а не с какой-либо из ее частных форм. Мы ограничимся упоминанием всего двух, наиболее существенных: это – «искусство жизни»  τέχνη του βίου, а также χρήσις, «пользование», универсальность которого Фуко отмечает специально: «С понятием χρήσις  мы… будем встречаться на протяжении всей истории заботы о себе» (73). Тема «искусства жизни», как и многие другие, объединяет Фуко с Пьером Адо, который в те же годы писал о прочно присущей античности «концепции философии как искусства жить, как формы жизни». Аналогично Адо, Фуко констатирует, что «искусство жизни (эта знаменитая τέχνη του βίου … начиная с Платона, станет главным определением философии» (103). Но, в отличие от Адо, Фуко прослеживает связь этого искусства с принципом заботы о себе, находя, что с расцветом заботы о себе в эллинистическую эпоху две установки приходят к своему совпадению: «искусство жизни… и забота о себе или, экономнее, искусство жизни и искусство себя, все более явным образом совпадают… Забота о себе, возникшая в контексте… выработки τέχνη  искусства жизни, распространяется на все пространство этой самой τέχνη του βίου. То, к чему с давних пор, с начала классического периода стремились греки, то, что искали они… эта τέχνη του βίου теперь полностью перекрыта требованием, гласящим, что надо заботиться о себе» (201, 525). Что же до χρήσις  подчеркивает Фуко, в контексте заботы о себе она выступает отнюдь не в обычном смысле простого пользования, но скорее – как некий должный образ пользования, как понятие, определяющее особый способ, модус надлежащего отношения к вещам окружающего мира. Этот модус, диктуемый заботою о себе, связан с субъектной природой «себя»; выражая «особенную, стороннюю позицию субъекта по отношению к тому, что его окружает» (73), он становится одной из существенных внутренних характеристик «истинного себя». Фуко не прослеживает историю χρήσις в христианстве, но можно признать, что эта категория была воспринята раннехристианской культурой почти с тем же смысловым содержанием, войдя в арсенал патристики и аскетики. Заметим еще, что понятие «культуры себя», широко используемое Фуко и описываемое им в весьма общих культурфилософских категориях, не является, тем не менее, универсальным: по Фуко, можно лишь говорить о «развитии, начиная с эллинистического периода, некой культуры себя», тогда как в классической античности она еще не сложилась. Разумеется, это – не античное, а современное понятие, вводимое Фуко обобщение и расширение «заботы о себе». Это – способ существования, в котором «обретают особую интенсивность и особую ценность отношения себя к самому себе», [21]21
  Le souci de soi. Paris, 1984. P. 57.


[Закрыть] причем этому способу, как и практике себя, присуще контрастное сочетание всеобщности его целей и ценностей и исключительности, узости сообщества тех, кто способен реально следовать им. Согласно Фуко, культура себя входит в состав «культурной формы, обозначаемой как paideia», и весьма близко к ней стоит понятие немецкой культуры Просвещения Selbstbildung, «образование себя».

Наконец, в базовый словарь концепции Фуко, несомненно, входит еще аскеза (άσκησις), или «философская аскеза». В современной культуре термин привычно связывается с христианской Церковью и институтом монашества; но у него и богатая античная история, прослеживаемая от пифагорейства. К ней, разумеется, и примыкает употребление понятия у Фуко. Он принимает обычные дефиниции (аскеза – «прилежная, ревностная тренировка», практика, ансамбль практик, «упражнение в делании себя» и т. п.), а затем особо выдвигает и разрабатывает ряд нужных ему аспектов понятия. Прежде всего, аскеза весьма сближается с практикой себя, но предполагается при этом несколько более широким, общим понятием, как видно, к примеру, из такой ее характеристики: «В языческой аскезе, в аскезе философской… речь идет о том, чтобы воссоединиться с самим собой с помощью определенной практики себя… Сделать истину своей, стать субъектом истинной речи – вот в чем… заключается самая суть философской аскезы» (360). Как явствует из этой сути, аскеза разделяет с практикой себя и роль конституирующей активности: «Аскеза… конституирует – в этом и состоит ее цель – субъекта, делает его субъектом истинного говорения» (402). Синонимичный же в дискурсе Фуко термин «философская аскеза» используется для акцентирования двух моментов: во-первых, теснейшей и обоюдной связи аскезы и философии в эллинистическую эпоху, а во-вторых, отличия аскезы языческой от христианской [22]22
  О христианском понятии аскезы (подвига) см.: С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 72–82.


[Закрыть]. Фуко резко разводит эти две формации аскетизма, и их отличий мы ниже еще коснемся.