Текст книги "Последний проект Фуко"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 14 страниц)

Именно в практиках признания находит, в первую очередь, свое выражение ключевой элемент христианского отношения к себе – герменевтическая природа этого отношения: в практиках признания христианином осуществляется герменевтика, расшифровка, экзегеза себя. Фуко подчеркивает, что этого отнюдь не было в эллинистических практиках: хотя «подозрительность», недоверие к себе присутствуют, как мы видели, у стоиков, но это не копание в собственной внутренней реальности, а лишь выправление своего отношения к себе, никак не ставящее целью кардинальную трансформацию себя. По Фуко, античный субъект в практике себя, усваивая «истинные речи», делается и сам субъектом, высказывающим истину, так что происходит «субъективация истинной речи»;

тогда как христианский субъект в практиках признания, совершая вербальную расшифровку себя, совершает, тем самым, «объективацию себя в истинной речи». «Христианство требует от каждого… чтобы он занимался извлечением на свет того, что в нем происходит, признавал бы свои ошибки, искушения, артикулировал свои желания; затем каждый должен всё это открыть Богу или другим членам общины – и таким образом, принести свидетельство против самого себя» [38]38
  Les techniques de soi. DE II, 363. P. 1624.


[Закрыть].

Понятно, что те эмпирические формы, в которых воплощаются подобные практики, – это, в первую очередь, практики покаяния и исповеди, с которыми неразрывно соединяются, как их необходимое условие, практики досмотра собственного сознания, фиксации всего, что в нем происходит или гнездится. Эти практики и составляют главный предмет штудий Фуко в сфере христианской духовности. И Курс 1980 г. (согласно его «Краткому содержанию»), и Вермонтский текст 1982 г. рассматривают те же три основные темы: раннехристианский институт публичного покаяния, или «экзомологезы», монашеская практика открытия всех помыслов духовному наставнику, или «экзагореза» (входящая в дисциплину послушания и «отсечения воли»), а также техники досмотра сознания.

По Фуко, экзомологеза и экзагореза – «две главные формы открывания себя» в раннем христианстве. Экзомологеза – ранняя форма покаяния, от которой Церковь отказалась на Востоке уже к концу 4 в., но на Западе – лишь в 7 в. Суть ее заключалась в наложении на тяжело согрешившего христианина, по его собственному прошению, особого статуса «кающегося», который налагался на долгий срок, измерявшийся годами, и предполагал наказательные лишения и ограничения, а также целый ряд публичных уничижающих обрядов и правил самоуничижительного поведения. Анализируя ее по упомянутому трактату Тертуллиана (в лекциях он также привлекает «Апостольские постановления»), Фуко указывает, что она «не вербальна, но символична, ритуальна и театральна», это – «театрализованное выражение ситуации кающегося, которое демонстрирует его статус грешника». Главный предмет его интереса – структуры сознания и процессы в сознании кающегося. Разумеется, покаяние – «это способ стереть грехи, вернуть индивиду чистоту, обретенную в крещении». Это также «демонстрация перемены, разрыва с собой, своим прошлым и с миром». И самое существенное, «цель покаяния – это не учредить идентичность, но, напротив, засвидетельствовать отказ от себя, разрыв с самим собой: Ego non sum, ego. Эта формула – ядро publicatio sui. Она представляет разрыв индивида со своей прежней идентичностью… Открывание себя есть в тоже время разрушение себя» [39]39
  lb. Р. 1626–1627. Publicatio sui – у Тертуллиана, синоним экзомологезы.


[Закрыть]. По поводу последних суждений надо сказать, что они не имеют достаточной опоры в приводимых источниках. В аспектах анализа сознания, эти ранние источники весьма бедны: Тертуллиан риторичен и экзальтирован, но вовсе не аскетичен, в смысле развитости ключевого свойства христианской аскезы, глубокой и непрестанной интроспекции; помимо того, в его время не было еще и самой сферы аскезы; «Апостольские постановления» вообще не входят в темы сознания. Поэтому приведенные выводы Фуко выражают отчасти общие свойства христианского покаяния, а отчасти его собственную интерпретацию этих свойств, направляемую его рецепцией христианства.

Экзагореза – одна из специфически монашеских техник себя, которую Фуко разбирает по текстам Иоанна Кассиана, давая ей следующее определение: «Это – аналитическая и непрерывная вербализация мыслей, которую субъект практикует в рамках установки абсолютного послушания наставнику» [40]40
  lb. Р. 1631.


[Закрыть]. Эта техника, развиваемая с 4 в., с раннего этапа восточного монашества (проводником которого был на Западе Иоанн Кассиан), входит в основное ядро восточнохристианской аскезы, которая в дальнейшем оформится в исихастскую традицию. Как верно акцентирует дефиниция Фуко, в структуре экзагорезы две главные стороны: во-первых, словесное выражение подвижником, как можно более полное, всех феноменов и процессов в его сознании; во-вторых же, тот факт, что это выражение делается в форме сообщения подвижника своему духовному наставнику. Для концепции Фуко существенны обе эти стороны. Первая из них является общей с практиками досмотра сознания и самоконтроля мыслей, и мы можем не рассматривать ее отдельно. Что же до второй, то постоянное, максимально полное, до мелочей, открывание своего сознания Другому – притом, для безоговорочного принятия его оценки, его суда над всем, что содержится в сознании, – предполагает, понятно, очень специальное отношение к этому Другому. Именно таковым и является отношение в «антропологической диаде» Старец – Послушник, служащей основным звеном восточнохристианской аскезы: это – отношение абсолютного послушания. Фуко описывает его, опять-таки противопоставляя его тотальную, всеохватную природу античным практикам: «Послушание, что требуется в монашеской жизни…. отличается от греко-римской модели отношения к учителю тем, что охватывает все стороны монашеской жизни… Нет ничего в жизни монаха, что было бы вне этого фундаментального отношения… Для любого своего действия, даже для акта смерти, монах должен иметь позволение наставника… Послушание предполагает полный контроль учителя над поведением. Это жертва собой, жертва субъекта своей волей. Это – новая техника себя» [41]41
  lb. Р. 1628.


[Закрыть]. Знаменитая монашеская техника «отсечения воли» описана здесь верно. Едва ли найдется другая установка, настолько же чуждая Фуко, как любое послушание, не говоря уж об абсолютном; но здесь у него хватает научного беспристрастия и зоркости, чтобы увидеть персонологическую плодотворность этой установки. «Хотя ценность такого отношения зависит от квалифицированности наставника, тем не менее сама форма послушания, независимо от своей направленности, несет положительную ценность»[42]42
  Du gouvernement des vivants. P. 946–947.


[Закрыть], – причем именно ценность для строительства субъекта: «Самость (le soi) должна обрести свою конституцию путем послушания» [43]43
  Les techniques de soi. P. 1628.


[Закрыть].

Зоркости философа хватает и на то, чтобы не сводить к послушанию весь смысл аскезы: «Послушание далеко не есть самостоятельное финальное состояние»[44]44
  lb.


[Закрыть]. В этой связи возникает вопрос о том, каково же истинное финальное состояние и тем самым, каковы общие очертания всего аскетического пути, всей совокупной аскетической практики себя. Но в этом вопросе Фуко, увы, продвигается недалеко и в не совсем верном направлении: в финале он видит единственно – созерцание, и к тому же не сообщает ничего внятного о том, что же он под ним понимает. «Цель, в которую метят (l'objectif visd), есть непрестанное созерцание Бога… Это – обязательство монаха непрестанно обращать свои мысли к той точке, которая есть Бог, и удостоверяться, что его сердце достаточно чисто, чтобы узреть Бога» [45]45
  lb.


[Закрыть]. Но «обращать мысли к Богу» – общая религиозная установка, даже не обязательно христианская, «чистота сердца» – условие, предпосылка Боговидения, данная еще в самом Евангелии (Мф 5, 8), так что ни специально об аскезе, ни о созерцании мы ничего здесь не узнаем. Вкупе с послушанием, это туманное «созерцание» составляет, по Фуко, бином ведущих начал всей восточнохристианской аскезы: «Эта новая техника себя, развитая в монастыре…. техника восточного происхождения, верховные (dominants) принципы которой суть послушание и созерцание» [46]46
  lb.


[Закрыть]. В действительности, однако, ни послушание, ни созерцание отнюдь нельзя назвать «верховным принципом» восточнохристианской (т. е. исихастской) аскезы, и никакой особой взаимосвязи меж ними нет. Послушание – один из служебных, а не порождающих принципов аскезы; что же до созерцания, то его роль, его понимание различны в Западном и Восточном христианстве и составляют отдельную сложную проблематику, включающую, в частности, сопоставление с неоплатонизмом (говорить о котором Фуко избегает даже тогда, когда это требуется). Для краткости упрощая, скажу лишь, что исихастское Богообщение развертывается в парадигме личного общения, тогда как созерцание скорей отвечает имперсональному, спекулятивному мистическому опыту; и хотя этот термин нередко применяется к исихастскому опыту, но такое применение, строго говоря, справедливо лишь при понимании созерцания в очень специальном смысле, когда оно отождествляется с общением и обожением.

В теме досмотра сознания мыслитель-атеист уже не блуждает в тумане, как в сфере мистического опыта. Перед нами снова – уверенный фукианский анализ, выделяющий две «большие формы» досмотра, одна из которых является общей с античными практиками (ежевечерний обзор-разбор прошедшего дня), другая же, новая и более важная, – «постоянная бдительность (vigilance) над собой». Знаменитое аскетическое – собственно, исихаст– ское – искусство уловления и испытания помыслов (λογισμόι)  описывается так. «Требуется схватить движение мысли (cogitatio =λογισμός) и рассмотреть его достаточно глубоко, чтобы увидеть его исток, раскрыть, идет ли помысл от Бога, от себя самого или от Лукавого, и произвести сортировку (что Кассиан описывает с помощью ряда метафор, из коих самая важная… – меняла, проверяющий монеты)» [47]47
  Du gouvernement des vivants. P. 947.


[Закрыть]. Это – общая схема, каждая из стадий которой есть, в свою очередь, особая аскетическая работа, если угодно, техника себя. В Вермонтской лекции Фуко раскрывает схему подробней, однако не очень успешно. «Прослеживая, что происходит в себе, монах пытается сделать сознание неподвижным, устранить те движения духа, что отвращают от Бога. Это означает, что всякую мысль, возникающую в сознании, рассматривают, чтобы уловить связь между действием и мыслью, истиной и реальностью; чтобы увидеть, нет ли в этой мысли чего-то, что могло бы сделать наш дух подвижным, возбудить наше желание, отвратить дух от Бога» [48]48
  Les techniques de soi. P. 1629.


[Закрыть]. Сказанное здесь не точно. Фуко очень хорошо сумел почувствовать стихию помыслов, эмбриональных движений мысли, которой, как правило, не чувствует и не знает западная философия; но что именно с нею делает аскетическое сознание – от него ускользает. В действительности, нет и речи о том, чтобы «сделать сознание неподвижным». Устранить требуется никак не движение как таковое, а определенный род движений: устранить блуждания и рассеивания ума, дабы сделать возможным и усилить, энергетизировать движение, восхождение ума к Богу. Требуется изменить тип динамики сознания, тип организации и сообразования энергий сознания: что в синергийной антропологии называется типом энергийного образа человека. Но вся эта тонкая работа духовной практики – вне поля зрения Фуко.

Далее, на стадии сортировки важную роль играет вышеупомянутая вербализация помыслов, входящая в экзагорезу. Как мы видели, эта вербализация должна быть полным раскрытием себя наставнику, «признанием», которое предполагает отношение абсолютного послушания. Зорко улавливая эти взаимосвязи, Фуко выделяет цельный комплекс, объединяющий различные элементы аскетического опыта и процесса: «Безусловное послушание – непрестанный досмотр – исчерпывающее признание образуют единое целое, в котором каждый элемент влечет за собою оба других» [49]49
  Du gouvernement des vivants. P. 948.


[Закрыть]. Однако каков смысл этого комплекса, что именно в нем достигается и чему он служит? Вопрос критически важен – но ответ на него оказывается полностью продиктован априорными «идейными принципами» философа. Во-первых, всё это служит «необходимым элементом в таком правлении одних людей другими людьми, какое осуществлялось в монашестве». А во-вторых – читатель уже угадывает – это требуется для «установления такого отношения к себе, которое стремится к разрушению формы себя». Этим каноническим тезисом (в данном случае, кстати, вовсе не вытекающим из проделанного анализа) Фуко заканчивает «Краткое содержание» Курса 1980 г.

Осталось затронуть еще две-три темы в рамках «христианской модели», также обсуждаемые Фуко. В связи с особым его интересом к проблематике сексуальности, неудивительно, что в своем анализе раннехристианской аскезы он разбирает подробно (хотя опять-таки лишь по одному автору, Иоанну Кассиану) «борьбу с духом блуда». Это – часть борьбы со страстями, или «невидимой брани», самого древнего и известного раздела христианской аскезы; Фуко посвящает ей упоминавшийся раздел из «Признаний плоти», представляющий собой цельное систематическое исследование. Здесь сжато и отчетливо излагается по Кассиану стандартная аскетическая наука: сначала – место и значение блуда (сладострастия, сластолюбия) в кругу других главных страстей, его связи и отношения с ними; затем – свойства этой страсти, ее внутреннее строение; затем – собственно борьба со страстью, этапы ее искоренения. Но, разумеется, в этом изложении философ расставляет по-своему акценты, делает углубленные наблюдения – и представляет нам, в итоге, собственное видение предмета. В начальной теме он всячески подчеркивает важное положение и роль блудной страсти: «Будучи одним из восьми элементов в списке страстей, блуд занимает особое место по отношению ко всем другим: во главе причинной цепи [связывающей страсти между собой], в истоке падений… в одной из труднейших и решающих точек аскетической битвы» [50]50
  Le combat de la chastetd. P. 1118.


[Закрыть]. Здесь есть некоторое педалирование: нельзя сказать, чтобы аскетическая традиция – да даже и используемый источник, Кассиан – придавали бы блуду столь чрезвычайное и выделенное значение. Далее, обсуждая строение блудной страсти, ее подвиды, Фуко видит ключевую особенность позиции Кассиана в его исключительном внимании к тем проявлениям страсти, что остаются в пределах индивидуальности: отсюда он извлекает важные заключения. «Нигде… он [Кассиан] не говорит о сексуальных отношениях как таковых… В этом микрокосме одиночества отсутствуют оба главных элемента, вокруг которых вращалась сексуальная этика не только у философов древности, но и у такого христианского автора, как Климент Александрийский: соитие двух индивидов (συνουσία)  и наслаждение актом (άφροδίσια)

. Участвующие элементы – это движения тела и души, образы, восприятия, воспоминания, картины сновидений, спонтанные помыслы, согласие воли, бдение, сон. Тут вырисовываются два полюса, которые не совпадают – это надо ясно видеть! – с телом и душой: полюс невольного – физических движений, восприятий… и полюс самой воли, которая принимает или отвергает, отворачивается или позволяет себя пленить, медлит и соглашается… Таковы те две формы “блуда”, которым Кассиан целиком посвящает свой анализ: immunditia [нечистота], что поражает душу во время сна или бодрствования… и libido [услаждение страстными чувствованиями], что находится в сокровенности души» [51]51
  lb. P. 1121. В цитате – парафразы из «Собеседований» Кассиана (XII,2).


[Закрыть].

Как ясно отсюда, даже и в такой теме как борьба с блудом, первая забота и тактика аскезы – не регуляция действий, запреты актов и т. п., но тонкий контроль за структурами сознания и личности, делающий возможным трансформацию этих структур. Саму же трансформацию Кассиан представляет как «шесть степеней целомудрия», из коих первая – «чтобы монах не подвергался возмущению плотской похоти в бодрственном состоянии», вторая – «чтобы ум не занимался сладострастными помыслами» и т. д., высшая же, шестая, – «чтобы даже и во сне не было соблазнительных мечтаний о женщинах» [52]52
  Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 390.


[Закрыть]. Анализ этой «лествицы совершенства целомудрия» у Фуко закрепляет и углубляет проводимый им взгляд на труды подвижника как высокоорганизованную практику себя. Прослеживая все шесть степеней, Фуко заключает, что аскет «должен находиться по отношению к себе в состоянии постоянной бдительности к малейшим движениям, какие могут совершаться в теле или в душе… Эта бдительность заключается в проведении “различения помыслов”, стоящего в центре технологии себя, развитой в евагрианском русле духовности… Здесь – целая технология анализа и диагноза мысли, ее истоков, ее свойств, ее опасностей, ее потенций соблазна, а также и всех темных сил, что могут таиться за ее обличьем» [53]53
  Le combat de la chastet6. P. 1124, 1126.


[Закрыть]. Недопустимым огрублением было бы сказать, что эта технология попросту производит «интериоризацию каталога запретов», которая заменяет запреты действий запретами мыслей и намерений. Ее существо глубже, тоньше: «В аскезе целомудрия можно признать процесс “субъективации”, далеко отодвигающий сексуальную этику, которая концентрировалась на регуляции действий… Но эта субъективация неотделима от процесса познания, ставящего необходимым условием обязательство находить и высказывать истину о себе… отчего, пусть и будучи субъективацией, она имплицирует бесконечную объективацию себя собою – бесконечную в том смысле, что она никогда не оканчивается, досмотр помыслов нужно углублять без конца, сколь малыми и невинными они ни казались бы» [54]54
  lb. P. 1126.Le sujet et le pouvoir. DE II, 306. P. 1048.


[Закрыть]. Данный процесс бесконечной объективации в достижении «шести степеней целомудрия» Фуко связывает также с упоминавшейся нами парадигмой последовательных отказов или отбрасываний, которую он считает универсальной для христианского опыта: «Это разделение [на степени] указывает, что продвижение в целомудрии распознается по устранению отрицательных проявлений – последовательно исчезают различные следы нечистоты… Можно истолковать такое продвижение как задачу диссоциации… шесть степеней представляют шесть этапов процесса, в котором прекращается вовлеченность воли [в активности тела и души]» [55]55
  lb. Р. 1120, 112


[Закрыть].

В целом, надо признать, что в этом анализе аскетической «битвы целомудрия» Фуко довольно успешно избегает навязчивых идей, которыми к месту и (чаще) не к месту пронизана вся его рецепция христианства: власть, подавление личности, разрушение себя… Хотя и ведущийся на узкой, недостаточной базе, анализ достаточно проникает вглубь предмета, чтобы убедительно провести свою стратегию: представить «битву целомудрия» как комплекс достаточно изощренных практик себя. Питер Браун назвал этот текст Фуко «блестящим очерком», и основания для такого отзыва могли быть не только в том, что очерк заканчивается почтительной ссылкой на Питера Брауна.

Напротив, в теме о пастырстве позиция, редуцирующая христианский опыт к отношениям власти, развертывается с полной свободой. В работе «Субъект и власть» (1982) эта трактовка пастырства представлена с четкостью, не требующей комментариев, и мы можем ограничиться одними цитатами. «Христианство выдвинуло и распространило на весь Древний мир новые отношения власти… Назовем эту технику власти, рожденную христианскими институциями, пастырской властью… Христианство – единственная религия, организованная в Церковь. И как Церковь, христианство постулирует, что определенным индивидам, в силу их религиозной квалификации, положено пользоваться другими индивидами… в качестве их пастырей. Это слово обозначает особую форму власти. 1) Это – форма власти, конечная цель которой – обеспечить спасение индивидов в другом мире. 2) Пастырская власть – не просто форма распорядительной власти, она должна быть готова пожертвовать собой ради жизни и спасения стада. Этим она отличается от власти суверена… 3) Эта форма власти заботится не только о сообществе, но о каждом отдельном индивидууме в течение всей его жизни. 4) Эту форму власти невозможно отправлять, не зная, что делается в головах людей, не исследуя людских душ, не заставляя людей раскрывать их самые интимные тайны. Она предполагает знание сознаний и способность управлять ими. Эта форма власти направлена ко спасению (в отличие от политической). Она является жертвенной… и индивидуализирующей (в отличие от юридической)… Она связана с производством истины… о самом индивиде»[56]56
  Le sujet et le pouvoir. DE II, 306. P. 1048.


[Закрыть]. В других текстах Фуко связывает механизмы отправления пастырской власти с практиками признания, указывая, что властным рычагом служили внушаемые пастырями идеи греховности и вины каждого. В свою очередь, внедрению идеи греховности служила выстроенная христианством оппозиция тело – плоть, в которой конструкт «плоть» воплощал в себе падшесть, подверженность похоти и скверне. (Ср., напр., у Кассиана: «Не чувствовать жала похоти… значило бы пребывающему в теле выйти из плоти»[57]57
  Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 76.


[Закрыть]).

Наконец, в заключение укажем, что в обсуждении «христианской модели» Фуко не мог, разумеется, обойти соответствующую ей форму столь важной для него парадигмы обращения. В целом, его трактовка этой христианской формы вполне следует направляющим линиям, намеченным еще старыми работами П. Адо об оппозиции μετάνοια – έπιστροφή  Ср., напр.: «Μετάνοια… обращение, предполагающее тотальное переворачивание субъекта, его отказ от себя и следующее за этим возрождение» (242). Однако Фуко не только варьирует подобные формулировки, но и специально выстраивает субъектологические аспекты концепта μετάνοια, что весьма существенно для герменевтики христианского субъекта. Приведем еще одну длинную цитату. «Слово μετάνοια означает две вещи: μετάνοια – это покаяние и это также перемена, радикальное изменение образа мыслей… христианская μετάνοια обладает следующими отличительными чертами. Во-первых, христианское обращение предполагает внезапную перемену… эта перемена должна быть уникальным, внезапным событием, одновременно историческим и мета-историческим, которое разом перекраивает и преобразует всего человека. Во-вторых…. в этом драматическом, происходящем внутри истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта вы имеете дело с переходом: переходом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от конечного бытия к бессмертию… В-третьих, обращение будет иметь место лишь постольку, поскольку в самом субъекте происходит разрыв. Обращающийся на себя – это от себя отказавшийся. Отказаться от себя, умертвить себя, возродиться в себе другом, в себе обновленном, таком, который в каком-то смысле не имеет ничего общего ни в своем существе, ни в способе быть, ни в привычках, ни в своем £θος'ε  со мной прежним – вот один из основополагающих элементов христианского обращения» (237–238). Утверждаемые здесь черты конституции христианского субъекта почти все нам уже знакомы. Данная концепция христианского обращения – один из существенных элементов в обосновании фукианской рецепции христианства, с ее главным тезисом о разрушении субъекта.

версии. Наследует он и разоблачительную, обвинительную установку; в его словах о христианстве и Церкви дышат нередко дух и тон “ecrasez I’infame!”. Но важней всех этих «родовых признаков» то, что у философа был свой личный обвинительный пункт в адрес христианства, пункт, служащий ядром глубокого и непримиримого конфликта с ним. Этот пункт – конечно же, практики признания. Вышеописанная трактовка их у позднего Фуко, почти уже беспристрастная, академичная, далеко не отражает всех сторон, всех перипетий отношений философа с этим явлением. На предыдущем этапе он занимается практиками признания в пост-Ренессансную эпоху, «прочно вмонтированными в практику покаяния», в формальную дисциплину Церкви. Здесь он говорит о «тысячелетнем гнете признания», принявшего форму «всеохватного дознания», говорит, что «начиная со Средних веков, пытка сопровождает его как тень» – и перед нами рисуется один из худших видов гнета, подавления и раздавливания личности. В таком освещении этих практик, в самой постоянной концентрации внимания на них – уже не только научная позиция, но и глубокая затронутость: личная, экзистенциальная. Биограф, принадлежавший к близкому окружению Фуко, пишет так: «Быть может, сама идея “признания” приводила Фуко в ужас? Следы этого ужаса проступают в его последних книгах, где он из последних сил отторгает, порицает и разоблачает предписания высказываться, говорить, признаваться» [58]58
  Д. Эрибон. Мишель Фуко. М., 2008. С. 50.


[Закрыть].

Это – ценное свидетельство, но в нем необходимо сместить границы. Биография Дидье Эрибона вышла в свет в 1989 г., когда еще не были изучены поздние лекции Фуко и не был осознан факт «концептуальной революции», происходившей в самые поздние его годы. В действительности же, «следы ужаса» – не в последних, а в «предпоследних» книгах, тогда как в последних совершается важный поворот. Дар ученого, глубина его научного зрения заставляют его увидеть, что в рассматриваемых им явлениях имеется не только то, что для него было столь одиозным, но и что-то совсем другое, ценное; и чтобы по-настоящему их понять, надо обратиться к истокам явлений и иначе ставить вопросы. В эпоху раннего христианства и в рамках программы практик себя, практики признания обнаруживают другие стороны, другие потенции, выступая как род герменевтики и ауто-герменевтики субъекта, как механизм конституции субъекта, как практика себя, способная проникать далеко вглубь субъекта. Раскрывая эти стороны и потенции, философ уже отнюдь не повергается в стихию ужаса, отторжения и разоблачения – из этой стихии едва ли могла бы родиться «Битва целомудрия». И такой итог имеет не только научное значение: в нем присутствует и преодоление себя, преодоление стереотипов и комплексов, освобождение от образа врага.

Но только лишь в некоторой степени. Недаром Фуко всегда столь подчеркивал элемент непрерывности в своем творчестве. Формулу «концептуальная революция» стоит всё же употреблять с осторожностью. Бесспорно, что на новом этапе, в фокусе внимания – практики себя. Философ освободился от гипертрофирования феномена власти, от давящей власти власти над своим сознанием; но практикам и отношениям власти по-прежнему придается кардинальное значение, и каждый тип конституции субъекта, как находит Фуко, создается «на скрещении определенных практик власти и практик себя». Не зашло – или не успело зайти? – особенно далеко и продвижение к более глубокому и всестороннему, более беспристрастному пониманию христианства. Выступая не просто исследователем, но и апологетом эллинистических практик себя [59]59
  Ср., напр., мнение Адо: «Его описание практик себя… не только является историческим исследованием: он хочет ненавязчиво (discrfetement) предложить современному человеку модель жизни» (П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. С. 302).Usage des plaisirs et techniques de soi. DE II, 338. P. 1364.


[Закрыть], Фуко в своем анализе христианских практик, по сути, недалек от позиции, которую можно упрощенно выразить так: все основные элементы христианских практик себя заимствованы из практик античных, а все изменения, которые при этом вносило христианство, были изменения к худшему. И, в первую очередь, это относится к главному изменению: к тому, что целью практики христианство сделало отказ от себя, абсолютное самоотречение, осуществляемое путем последовательной (само)разборки субъекта. С такою целью, это – ущербный род практик, заведомо не удовлетворяющий той дефиниции, какую Фуко дает цели практики себя: «сделать свою жизнь собственным произведением, несущим некие эстетические ценности и отвечающим определенным критериям стиля»[60]60
  Usage des plaisirs et techniques de soi. DE II, 338. P. 1364.


[Закрыть]. Возникает, таким образом, фундаментальная оппозиция: античные практики – практики созидания, творчества себя; христианские практики – практики разрушения себя. И вывод из этой оппозиции возможен только один: христианство – антропологически негативный феномен. Таков вердикт, с несомненностью вытекающий из всей речи о христианстве у Фуко.