Текст книги "История Византии. Том III"

Автор книги: Сергей Сказкин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 33 страниц)

Признание деификации способствовало осмыслению проблемы конечного и бесконечного, проводилась мысль о связи конечного, материального (т. е. «плоти» человеческой) с бесконечной, безначальной энергией бога и, наоборот, – о превращении нематериальной энергии в реально видимый, так называемый «Фаворский свет» (сияние, которое, согласно евангелию, видели апостолы у горы Фавор икоторое, по убеждению исихастов, можно увидеть в моменты экстаза). По учению Паламы, это действительный, хотя и не материальный, свет, но не галлюцинация, как утверждал Варлаам.

Палама абстрагировал естество познающего ума от деятельности ума. В соответствии со взглядами Псевдо-Дионисия он говорил о круговом действии ума: ум наблюдает окружающий мир, а затем возвращается в себя. Этим он отличается от зрения: глаза видят мир, но не видят себя⁴¹. Далее, ум восходит от себя к богу путем особой «умной молитвы» и обратно возвращается в себя вслед за познанием бога. Самым трудным для человека является длительное пребывание в этом состоянии ума, но именно оно дает и возможность деификации.

Конечно, деификация, согласно Паламе, не есть механическое соединение с богом, доступное каждому. Божественная энергия дается как благодать лишь благочестивым, святым

⁴²

.

Палама не принадлежал к тем мистикам, которые говорили о греховности «плоти», об отказе от всего материального, как это проповедовали приверженцы дуалистических ересей – павликиане, массалиане, богомилы. Ум, по учению Паламы, во время восхождения к богу не должен находиться вне тела. «Если мы не заключим ума внутрь тела, – говорил он, – то каким образом сосредоточим его в себе самом?»⁴³. Поэтому дается наивный совет: вместе с задержкой дыхания удерживать в своем теле ум.

Палама проповедовал, что для деификации нужна благодать божия, которая снисходит через энергию. Он вводит понятие «синергии» (συνεργεια), которая является соединением усилий человека и божественной энергии. Для деификации необходимо благочестие: отношение добрых дел человека и божественной благодати он поясняет при помощи аналогии со светильником, в котором маслом являются добрые дела, а светом – божественная анергия как ниспосланная благодать⁴⁴. Из всех византийских богословов Палама наиболее близок к Августину.

Благодать, полученная через таинство крещения, является только потенцией, которую человек развивает покаянием, отрешением от земных помыслов и сосредоточением на небесных, смятением, сокрушением, аскетизмом (воздержанием от излишнего сна, пищи, неги) и в особенности – анахоретством, которое есть «пристань мудрости». Учение Паламы – это идеология оторванного от общества монаха-пустынника, который враждебен всему новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям^45-46.

Сам того не желая, своими антиномиями Палама показал несовместимость веры (мистики) и знания. Он выступил против эллинизма, стремясь будто бы спасти православных от перехода к язычеству, но фактически он разрушил всякую связь церковной идеологии с патриотическим и социальным движением. Асоциальный характер паламизма несомненен.

Учение Паламы, развивавшего идею о возможности спасения через единение индивидуума с богом и фактически отвергавшего мысль о необходимости тесной связи между людьми, стало идеологией реакции в Византии. Не случайно даже такие далекие от богословия люди, как Григора, вынуждены были со всей страстностью вступить в борьбу с паламизмом.

Система деификации человека – сложная концепция, свидетельствовавшая о беспомощности старого общества. Ее развивали приверженцы стагнации и застоя, предпочитавшие полностью отойти от мира, хотя бы ценой гибели народности и государства, чем отказаться от привычного мировоззрения и старого уклада общества. Деификация Паламы ориентирована на асоциальную личность, оторванную и изолированную от общества.

Палама и его сторонники примыкали к политически реакционному лагерю, поддерживая Кантакузина (см. выше). В отношении к турецкой опасности Палама фактически занял капитулянтскую позицию: он не призывал народ к противодействию захватчикам – напротив, он прославлял их веротерпимость⁴⁷. Силы прогресса потерпели поражение в гражданской войне в результате интервенции иноземцев и слабости городского сословия. Несмотря на протесты ряда иерархов, богословие Паламы на соборе 1351 г. было признано каноническим, а противники Паламы (Варлаам, Акиндин, Григора) подверглись анафеме. Мистике был дан широкий простор в православии. Среди новых мистиков особенно выделялся Николай Кавасила⁴⁸.

Победа мистики имела роковое значение для судеб балканскихнародов, разрозненных и враждующих между собой в период нарастания турецкой опасности. В тот исторический момент, когда объединявшее балканские страны православие могло быть использовано для организации общего отпора греков, сербов, болгар и влахов нашествию турок под знаменем священной войны, церковь выступила с асоциальными учениями, парализующими волю к сопротивлению. Иерархи страстно спорили об унии церквей и о возможной помощи папы в организации крестового похода против турок, тогда как возглавляемая этими иерархами церковь ничего не предпринимала для сплочения самого населения в общей борьбе.

Трагизм ситуации осознали противники мистики. Они продолжали вести отчаянную полемику с исихастами, которая в то время была, в сущности, борьбой сугубо политической. Антипаламиты стали заимствовать аргументацию у западных богословов. Во второй половине XIV в. были переведены с латинского основные сочинения Фомы Аквинского, но дело завершилось, в конце концов, лишь принятием католичества рядом выдающихся лиц империи. Если паламизм был по существу идеологией смирения перед турецкой опасностью, то антипаламизм фактически санкционировал политику уступок итальянскому торговому капиталу. Антипаламиты, правда, возбуждали некоторые надежды на помощь папы и итальянских городских республик.

Однако ненависть к «латинским» эксплуататорам была в Византии столь велика, что всякое обращение за поддержкой на Запад, обусловленное капитуляцией перед папством, считалось изменой.

Единственная и последняя попытка создать идеологическую доктрину, целью которой являлось сохранение самобытности и духовной независимости греческого народа, была предпринятана Пелопоннесе в среде интеллигенции, группировавшейся при дворе деспота в Мистре. Наличие местного самоуправления в городах Пелопоннеса создавало некоторые благоприятные условия для утверждения этого идейного течения. Оно развивалось в форме движения интеллигентов за воскрешение древнего «эллинского духа», гуманистического протеста против христианства с его асоциальной и лишенной чувства народности мистикой и выразилось в стремлении полностью воспринять древнеэллинскую идеологию. Наиболее выдающимся представителем движения за возрождение эллинизма был Георгий Гемист Плифон, сначала юрист в Мистре, потом прославленный философ и советник морейского деспота. Его основной труд Νομων συγγραφη к сожалению, сохранился только в отрывках (см. выше) .

Философские взгляды Плифона отличает рационализм⁵⁰и независимость мышления, выделяющие его из среды прочих византийских философов. Камариот обвинял Плифона в том, что тот считал себя одного способным рассуждать относительно смысла всех вещей, что он сделал себя законодателем и следовал лишь своим законам⁵¹. Плифон выступил как сторонник философского учения Платона в его чистом виде. Споры Хумна и Метохита, а в особенности антиномии Паламы и мистиков в значительной степени подорвали авторитет Аристотеля и расчистили дорогу учению Платона об идеях. В западной философии и в католическом богословии Аристотель господствовал полностью. Фома Аквинский считал, что платоновские идеи непримиримы с христианством, так как бог создал реальный, а не идеальный (Платонов) мир. Авиценна смягчил это противоречие, утверждая, что платоновские «идеи» существуют не в себе, а в нашем интеллекте. Плифон предпринял попытку создать цельное мировоззрение на основе теории Платона об идеях в чистом виде. Плифон вступил в острую полемику с Аристотелем. Как известно, Аристотель в «Метафизике» (I, 9), называя теорию Платона об идеях пустыми словами и литературными метафорами, призывает обращаться не к идеям, а к реальным вещам.

Аристотель говорит о том, что, принимая теорию идей, нельзя объяснить появление реальных вещей. Для этого нужно, чтобы было то, что производит движение. Плифон возражал на это: ни один предмет, произведенный человеком, не возникает без идей, которые имеются утого, кто создает предметы. Вещи, произведенные природой, должны иметь причину, не низшую, не равную, а превосходящую их.

Согласно Плифону, не конкретное, единичное и, следовательно, в чем-то ограниченное, есть подлинная сущность, а только абстрактное, общее, которое является не умозаключением, а подлинной реальностью. Отношения между конкретными предметами природы и их идеями и составляют, по мнению Плифона, основу античной философии.

Христос-Пантократор. Икона. Деталь. 1363 г. Государственный Эрмитаж.

Идеи, по учению этого философа, делятся на две категории: к первой принадлежат те, которые являются основой для вечных сущностей и способны сами действовать и творить; ко второй – те, которые нуждаются для существования в материи, доставляемой им Солнцем⁵². Но когда эти идеи получат материальное начало, они самостоятельно влияют на вещи, на материю. Главное обвинение Плифона против Аристотеля состоит в том, что тот, признавая вечность Вселенной, не дает объяснения ее движущей причине. При этом на деле Плифон выступает не столько против Аристотеля, сколько против средневековых его истолкователей, которые рассматривали Аристотеля как сторонника существования единого бога – создателя всех конкретных вещей в мире. Плифон решительно отрицал справедливость такого понимания учения Аристотеля. Поскольку этот древний философ считает и небо и сущности вечными и стоит на позициях плюрализма, его учение не дает монистического представления о мироздании. Поэтому неправы те, кто видит в Аристотеле проповедника христианского бога.

Плифон, таким образом, опровергает то понимание Аристотеля, которое стало традиционным среди церковных авторов – как византийских, так и западных. Плифон – первый ученый, начавший очищать теории Аристотеля и Платона от тех искажений, которые были следствием приспособлений античной философии к христианскому богословию. В этом состоит заслуга Плифона; он первый осуществил научный подход к изучению античной философии⁵³ (см. т. II).

Весьма высокомерно относился Плифони к «Метафизике» Аристотеля, говоря, что философ

занимался «пустой болтовней»⁵⁴, а не изучением первопричины сущности, не стремился к отысканию высшего единства для конкретной множественности видов и форм. Согласно Плифону, нелепо рассуждение Аристотеля о целеустремленности явлений природы, если он не видел в них разумного начала, разумной движущей силы . Целенаправленное действие может быть только сознательным. Поэтому для Плифона ясно, что мирозданием управляет разумное начало, иначе

говоря – бог. Плифон усматривал в Аристотеле несомненного материалиста⁵⁶. Идея бога у Аристотеля, согласно Плифону, постыдна: бог – не творец (а бытие – вечно), бог – только первый двигатель. Плифон порицает Аристотеля за то, что тот в сущности не признает бессмертия души,

хотя и не решается сказать об этом прямо

⁵⁷

.

Атеисты, писал Плифон, боятся допустить, что всему существующему предшествовало сознательное творчество. Они полагают, ссылаясь на иррациональные элементы в природе, что она творит

бесцельно. Плифон резко выступал против атеизма⁵⁸, но он считал, что христианство противоречит эллинскому патриотизму и эллинскому мировоззрению. Плифон отдавал отчет в значении идей для политической борьбы и полагал, что вместо христианской мистики и официального православия необходимо воссоздать религию древних эллинов, исходя из учения Платона об идеях.

Христианство (особенно в форме торжествующих идеалов исихазма) не давало, по мнению Плифона, стимулов для утверждения эллинского самосознания и для борьбы греческого народа за существование. Плифон хотел возбудить активность эллинизма в борьбе против турецкого завоевания. Эта религия, однако, не могла найти массовой опоры, она была для этого слишком рациональной. Меры по ее возрождению были бесплодными. Деятельность Плифона напоминала в сущности попытки Юлиана и Прокла в IV—V вв. воссоздать античную религию в противовес христианству⁵⁹.

Используя внешние атрибуты античной религии, Плифон хотел создать совершенноновую, чисто философскую религиозную систему, опирающуюся не на «Откровение», а на логическое мышление, на очевидные истины – аксиомы и силлогизмы. Вместо веры основой создаваемой Плифоном религии являлся разум. Основная аксиома Плифона гласила: все должно иметь свою причину, совершенную во всем. Это – Зевс, причина всего сущего, сам собою сущий, сам собою единый, сам собою высшее добро⁶⁰. Но добро не может быть добром, если оно не распространяется на других, – и Зевс сотворил «другое»: творчество, необходимо связанное с добром; необходимость же, исходящая из сущности, и есть свобода. У Зевса, который есть и совершенство, и свободная воля, и потенция, и действие, творчество составляет неразрывное единство⁶¹.

Плифон создал новую мифологию олимпийских богов (совсем не похожую на античную). Богу-отцу христиан у Плифона соответствовал Зевс, христианскому Логосу-Сыну – важнейший бог в системе Плифона – Посейдон⁶². Посейдон у Плифона – это платоновский мир идей как единство, это идея идей, начало, дающее форму; поскольку Посейдон рожден без матери (а в материнстве заключено все материальное), он лишен всего материального. Это чистая идея – сущность, мировой разум (Νους). Идею материи, идею создания множественности в единстве Плифон приписывает Гере. Соединение действий Посейдона, дающего формы конкретной действительности, и Геры, рождающей множественность, образует конкретный множественный мир, противоположный миру идей⁶³. Идею сходства и тождества представляет, согласно Плифону; Аполлон; идею различия – Артемида. Разум человек получил от олимпийских богов, а материя в ее конкретности обязана своим происхождением Гелиосу – Солнцу. Носителем идеи человеческой бессмертной души является бог Плутон, а идеи смертной человеческой плоти – одно из низших божеств системы Плифона – титанка Кора⁶⁴. Душа человеческая соединена с плотью, но вечна. Плифон признает теорию переселения душ, но только в сознательные существа, а не в бессознательных животных⁶⁵. Воплощением идеи, движущей силой размножения, благодаря которой смертный человек сохраняет идею вечного человека, является Афродита. Таким образом, категориям вневременным соответствуют Зевс и его законные дети, а категориям временным – низшие боги, незаконные и побочные дети Зевса.

Носителями идей конкретных сущностей являются и дети Посейдона. В числе их находятся идеи бессмертных конкретных категорий: Солнце, Луна, планеты (Гелиос, Селена, Эосфор, Стилбон и т. д.). Идеям смертных конкретных категорий соответствовали незаконные дети Посейдона: демоны, люди, животные, растения, неорганические вещи⁶⁶. Пан представлял собой идею лишенных разума животных. Необходимо отметить, что в отличие от античных боги Плифона вовсе не являлись антропоморфической персонификацией идей. Они были самыми идеями – сущностями, движущими и управляющими трансцендентными силами.

Подражая христианскому «символу веры», Плифон в своем сочинении «Основы религии Зороастра и Платона» составил «Выводы», состоящие из 12 тезисов⁶⁷. Догмат «верую в единого бога» Плифон заменил тезисом «верую во множество богов». Наряду с единым принципом вещей рекомендовалось

верить во множество посредников – в мировой разум, в идеи звезд, в демонов. Плифон изобрел и свой календарь и литургию. Религия Плифона имела целью дать блаженство не в потустороннем мире, а в этом, достигаемое путем соответствующего устройства общества и благодаря особой (построенной на идеях Платона) морали. Мораль Плифона основана на понятиях добра и зла; добро происходит от богов, зло проистекает от отсутствия совершенства. Человек делается плохим в результате появления в его душе низких побуждений, в силу удаления от божественной стороны человеческой души и приближения к ее смертной стороне. Зло, таким образом, состоит в удалении от высшей Идеи.

Боги наказывают людей, но это не кара в собственном смысле слова, а стремление оздоровить людей. Если под влиянием смертной стороны души человек поступает дурно, наказание, ниспосланное богами за грехи, имеет целью освободить человека от рабства у низменной, смертной части души и сделать его свободным. Добро не существует само по себе, а состоит в подражании богу, в стремлении к возвышенному в меруспособностей каждого.

Плифон говорит в четырех основных добродетелях, которые в свою очередь делятся на производные, специфические добродетели: 1) φρονησις – обсуждение поступков по глубочайшим, имманентным человеку мотивам, устойчивое состояние духа, познающего сущность вещей; 2) διχαιοσυνη – справедливость в отношении к другим существам; 3) ανδρεια – мужество – преодоление инстинктивных влечений; 4) σωφροσυνη – благоразумие, или регулирование поступков, связанных с телесными потребностями.

В сущности, под «подражанием богу» Плифон понимает «следование законам природы»

⁶⁸

.

Человек является составной частью множества организмов, частью великого «ВСЕ» – космоса, а также частью государства, семьи, и он обязан воздавать должное каждой общности⁶⁹, выражаемой понятием πολιτεια. Если «полития» представляет отношение человека к обществу, то благочестие – отношение человека к богу. Это благочестие в трактовке Плифона отлично от христианского. Оно означает индивидуальное стремление познать конечную причину всех вещей и является высшей добродетелью человека. Чтобы быть счастливым, каждый должен развивать свои способности. Никакого загробного мира Плифон не признавал. Любые призывы христианских иерархов к «спасению» он называл бесстыдством.

Плифон полагал, что его религия должна стать основой для индивидуальной и социальной морали. В противоположность религии древних, которые считали ее результатом экстаза, религия Плифона объединяла онтологию и мораль. Забота о плоти и забота о морали объединялись, так как, по утверждению Плифона, одаренный разумом человек является в мир, как на организованный праздник. Никакому аскетизму в религии Плифона не было места.

По своему социальному характеру философия Плифона была аристократической, поскольку она не имела ничего общего с идеями христианского учения обездоленных, а совершенство и блаженство отождествляла с интеллектуальным развитием индивида, свободного от житейских треволнений и забот⁷⁰. Плифон организовал в Мистре тайную языческую секту, деятельность которой, однако, не имела особого успеха. Запоздалое язычество с рассудочной мифологией было чуждо массам. Прямое выступление против христианства было не только преждевременным, но и опасным в период, когда стоял вопрос о сохранении самой греческой народности. Народ скорее воспринял бы реформу христианства, чем полный отказ от него. Что те касается аристократической прослойки, то для нее призыв Плифона к отказу от христианства создавал прецедент, облегчивший в дальнейшем, во время турецкого господства, переход в ислам.

Политические советы Плифона деспоту Морей были вполне искренними и проникнутыми патриотизмом. Однако основанные на платоновских идеях совершенного государства, они были абсолютно беспочвенными. В период, когда развитие шло в направлении укрепления товарного и денежного обращения, Плифон рекомендовал натуральный обмен. В условиях, когда торжествовала частная собственность, он выступал против нее. Все свои надежды он возлагал на силу эллинизма. Однако философия, черпающая идеи в прошлом и игнорирующая условия и обстановку настоящего, является в сущности идеологией обреченности.

Учение Плифона, не встретившее сочувствия на греческой почве, имело, тем не менее, существенное значение для развития итальянского Ренессанса. Его труды были высоко оценены деятелями Возрождения. Сам Плифон, будучи членом делегации на Флорентийском соборе, читал лекции во многих городах Италии. Исключительным было его воздействие на Помпония Лета. Под влиянием Плифона христианские сюжеты стали осмысливаться в языческом духе: Иоанн Креститель изображался как Дионис, ангел – как Ганимед, Мария – как Геба и т. д. Плифон помог Западу освободиться от идеологического гнета схоластического богословия, основанного на толкованиях Аристотеля. Он ознакомил Запад с подлинным Платоном и тем способствовал взлету идей Возрождения. Пребывание Плифона во Флоренции сыграла большую роль в развитии философии в Западной Европе. Козимо Медичи под влиянием Плифона содействовал изучению Платона во Флоренции (1438/39), где в 1459 г. возникла Академия.

Как перенесение праха Августина в Италию знаменовало господство идей Августина наЗападе, так и погребение Плифона в этой стране (в Римини) символизировало наступление нового периода в

истории западноевропейской общественной и философской мысли⁷¹. Плифон своим платонизмом потряс здание западной схоластики, и в этом состоит его историческая заслуга⁷². Категорический

отказ Плифона от обязательной для средневекового европейца христианской идеологии способствовал развитию критической мысли на Западе. В Италии некоторое время процветал культ Платона. Его пламенные приверженцы даже обратились к папе с просьбой канонизировать Платона как христианского святого. Это был своего рода протест против схоластического извращения учения Аристотеля богословами католицизма.

В Византии вплоть до падения Константинополя продолжалась борьба вокруг платонизма Плифона. Ярым врагом Плифона был Георгий Схоларий⁷³. Он выступил против Плифона в защиту Аристотеля, т. е. фактически в защиту традиционного, освященного церковью аристотелизма. Понимая

непримиримую враждебность Плифона к христианству, Схоларий добился сожжения главного произведения Плифона. Схоларий долго жил в Италии, хорошо ознакомился с латинским богословием и схоластической философией Запада. Выступая против унии, против католической догматики, Схоларий, тем не менее, отдавал преимущество латинским методам аргументации в богословских вопросах. Особенно он увлекался Фомой Аквинским. («Ах, если бы ты был греком, а не латиняном!» – говорил он). Однако в середине XV в. Фома Аквинский уже был знаменем реакции на Западе. В своих многочисленных сочинениях, особенно тех, которые были напечатаны после того, как он стал константинопольским патриархом,Схоларий стремился сохранить незыблемой всю систему православия.

Спор между сторонниками Платона и Аристотеля, столь обостренный Плифоном, продолжался и после падения Константинополя. Георгий Трапезундский (ум. в 1478 г.) выпустил труд «Сравнение Платона и Аристотеля», полный самой резкой критики системы Платона и Плифона. Ему отвечал известный ученый Виссарион (1403—1472), глава греческих гуманистов в Италии, бывший ученик Плифона, в четырехтомном труде «Против клеветника на Платона». Это произведение вызвало больший отклик в Италии, чем в Византии, уже задавленной турецким игом⁷⁴.

Под турецким владычеством закончилось развитие византийского богословия, а вместе с тем и византийской философии.

Изложенные выше выводы о философских и богословских концепциях поздней Византии, в последние века существования которой общественная мысль испытала известный подъем, являются весьма относительными. Сохранилось громадное количество философских и богословских сочинений, которые остаются по большей части неопубликованными и недостаточно изученными.

ГЛАВА 16. ЛИТЕРАТУРА

После катастрофы 1204 г., как уже было сказано, средоточием византийской духовной жизни стала Никейская империя. «Никея сделалась центром греческого патриотизма»¹, подлинной столицей константинопольской культуры и эмиграции².

Наставник императора Феодора II Ласкариса и его постоянный корреспондент Никифор Влеммид – один из самых видных и характерных представителей никейского периода византийской культуры³ (см. выше). Литературная деятельность Влеммида весьма разнообразна. От него дошли трактаты по логике и естествознанию, а также по теологии (на тему о св. духе), толкования на псалмы⁴, риторические декламации (например, похвальное слово евангелисту Иоанну) и придворные стихи. Но самое интересное из написанного Влеммидом – две автобиографии в прозе⁵, изобличающие

повышенный интерес к собственной личности, – чувство, почти незнакомое византийской словесности предыдущих веков. Общее настроение, разлитое в автобиографиях Влеммида, пожалуй, больше всего напоминает выросшее на той же греческой почве девятью веками раньше сочинение Ливания «О моей судьбе»: и там и здесь ярко выступает чопорное самомнение ритора, придающего великое значение каждому моменту своей жизни, и это чувство в обоих случаях облечено в адекватную ему изысканную форму. Современного читателя это отсутствие скромности и чувства юмора обычно отталкивает; следует, однако, помнить, что за всем этим стоит вера в значение риторической учености как синонима всего утонченного и благородного, как единственной альтернативы варварству. Конечно, между язычником Ливанием и православным монахом Никифором есть и различие;последний хочет быть не только великим мудрецом и витией, но вдобавок еще и божьим избранником, любимцем провидения (впрочем, и античные софисты типа Ливания охотно вмешивали богов в мелочи своей жизни). При этом Влеммид не был бы византийцем, если бы его гордость ученого и монашеское презрение к миру хоть сколько-нибудь препятствовали ему проявлять самый откровенный сервилизм в своих придворных сочинениях.

Когда у Феодора II Ласкариса родился сын Иоанн, Влеммид приветствовал рождение наследника стихами, в которых он без малейшего смущения оперировал высшими богословскими понятиями (хотя приравнивание земного царя к небесному – у византийских поэтов обычно)⁶:

^« Тебе^, младенец^-государь^, тебе^, о цвет престола_. ^,

У бога молит всяких благ седой монах Никифор

О чадо солнца^, _{. Двойного} светлого^, луны прекрасной чадо света ты нам луч^, двойного блеска отблеск

Ведь ты имеешь от отца _– ума напечатленье^,

^{А чистоты высокий дар от матери – родимой. . Христос есть Девы чистой сын , ты сын жены чистейшей, Христов Отец – верховный Ум, вселенский миродержец.} Отец же твой среди людей умом по праву первый

Христов Отец над миром всем_; есть властный самодержец_. ^,

Христос есть Царь и сын Царя и твой удел таков_...» же

Как некогда Христа волхвы^, так мы тебя искали

Все же для интеллектуальной атмосферы никейского кружка показательно, что в льстивых стихах Влеммидапрославлялись духовные качества властителя (в какой мере это соответствовало истине, дела, конечно, не меняет). Слишком простонародная форма «политического» стиха кажется для Никифора не вполне органичной, неадекватно передающей строй его мыслей; и в самом деле, от него дошло также большое стихотворение, воспевающее Сосандрский монастырь гексаметром («гомеровская» дикция в этой маленькой поэме также выдержана). Из классических размеров он пользовался и триметром.

Другой наставник Феодора II Ласкариса, Георгий Акрополит, был лет на 20 моложе Влеммида. Важнейшее сочинение Акрополита – «Хроника»⁷, излагающая события от начала осады Константинополя в 1203 г. до его возвращения в 1261 г. (см. выше). Стиль ровен, ясен, хотя несколько скучноват. Сам Георгий выставляет в качестве своей программы полную беспристрастность: «Писать историю должно не то что без зависти, но без всякого недружелюбия или пристрастия, единственно ради самой истории, дабы не предать бездне забвения... чьи бы то ни было дела, безразлично, хорошие или худые...»⁸.

Кроме того, Акрополит занимался богословской полемикой (все на ту же неизбежную тему об исхождении святого духа), писал речи, составил стихотворное вступление к письмам Феодора II Ласкариса; но до подлинной поэзии он поднялся только один раз – когда писал стихи на смерть Ирины, дочери Феодора I Ласкариса и жены Иоанна III Дуки Ватаца. Собственно говоря, перед нами снова придворное стихотворение «на случай», но в нем неожиданно открывается такая прочувствованность и человечность, какую нелегко отыскать в светской византийской поэзии. Так, Ирина вспоминает свое счастье с Иоанном, причем подчеркивается, что это был именно брак по любви:

судьба дала

Мне разделить и ложе

^{«Во цвете лет девических,} и властительство

С таким супругом^! Стать его державная _{– ! Ведь был он Дукой, благородства блескИзобличала сразу}

^{мужем крови царственной,} Он был как бы _– второй Давид по кротости_{. Как бы Самсон по мощи}

И с ним я сочеталась^, с юным юная

^{необорных – рук, .} И по любви взаимной мы в одно слились

Связало нас законное супружество^,

Но крепче страсть связала обоюдная^: _{, Супружество смесило нас в едину! плоть} Любовь же душу нам дала_, единую _{сильней, Да,}

Да^, я дарила радость

я любила страстно он ^– еще_{! , Он был мне близок, и брала ее}

^{, как очей сияние,} Но я ему ^– дороже чем сиянье глаз

Усладой сердца^, духа^! _{, Да, в том, как щедро} подкреплением

дивный был брак

Душа

и

плоть

имели

долю

равную

...»

9

украшен

.

Не часто встречается в византийской литературе столь живое и цельное выражение чисто мирского идеала молодой силы и взаимной любви. Характерно, что все это поэтом было дано в контексте надгробного плача и через призму смерти. Стихотворение Акрополита любопытно сравнить с более

типичным для среднего уровня придворной поэзии этих десятилетий эпиталамием Николая Ириника¹⁰ (биография и точные даты жизни неизвестны), написанным по случаю второго брака того же самого Иоанна Дуки, никейский император через три года после кончины Ирины женился на Констанце-Анне, незаконной дочери Фридриха II Гогенштауфена.

Николай Ириник просто пускает в ход набор общих мест свадебной поэзии, в определенных моментах восходящих к архаическим глубинам фольклора:

^« Стоит пригожий кипарис_{, а} вокруг же плющ обвился^{: ,}

плющ ^– то государь мой Весь мир есть сад

^{. Моя царица – кипарис,} и в том саду наш плющ прекрасный вьется

И все умеет_, обхватить в_, своих извивах хитрых^,

И

все

,

объемлет

,

единит

,

^и племена_{. д.} и страны^. Народы земли города

искусно_, сочетает^:

Стоит пригожий кипарис^...»и т

Вот еще одна строфа из этого эпиталамия (строфы в соответствии с исконными законами свадебной песни рассчитаны на «амебейное»– попеременное пение двух хоров):