Текст книги "Сексуальная жизнь в древнем Китае"

Автор книги: Роберт ван Гулик

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 30 страниц)

Обращающий особое внимание на религиозные проблемы Туччи так обрисовал общее состояние мысли и религии в Индии во время возникновения сексуального мистицизма: «В сущности, правильнее всего считать тантры проявлением индийского гнозиса, медленно развивавшегося в результате самопроизвольного вызревания автохтонных направлений мысли, которое сопровождалось случайными внешними влияниями в один из тех периодов, когда исторические подъемы и спады, а также торговые связи приблизили Индию к римско-эллинистической, иранской и китайской цивилизациям» (TPS, р. 210). Заменив слова «случайные внешние влияния» на «сильное внешнее влияние», мы и получим, как мне кажется, утверждение, которое при сегодняшнем уровне наших знаний максимально приближает нас к исторической истине.

Если же говорить о китайском вкладе, то можно вспомнить две питха, Камакхъя и Сирихатта, дающие нам ключ к вероятному пути, по которому китайский сексуальный мистицизм проник в Индию. Оба этих центра находятся в Ассаме, где всегда процветали магия и колдовство, где женщины занимали более высокое положение, чем собственно в Индии, и оба они поддерживали тесные связи с Китаем. Бхаскараварман, в VII в. царь Камарупы, был приверженцем мантраянской магии и утверждал, что его династия происходит из Китая. Он поддерживал прочные отношения с танским двором (см. LTF). В VIII в. сексуальные ритуалы процветали в монастырях в окрестностях Пагана. [234]234
  См.: Duroisetle Ch.The An of Burma and Tantric Buddhism // Archaeological Service of India: Annual Report 1915–1916. P. 79–93.


[Закрыть]По-видимому, эта область являлась наиболее вероятным связующим звеном. Однако не следует отрицать возможность и других путей проникновения в Индию, например с севера через Центральную Азию, а третьим вполне мог быть путь через южные моря. [235]235
  Проф. П. Демьевиль любезно обратил мое внимание на статью: Filliozat J. Taoisme et Yoga // Bulletin Dan Viet Nam. June, 1949. Saigon. В ней отмечается, что в тамильских текстах есть упоминания о мудрецах древности из Южной Индии, которые ездили в Китай, и что в тамильской части Мадраса и Пондишери ходят легенды про мудрецов, которые по возвращении в Индию обучали тому, что узнали в Китае. Филлиоза также обращает внимание на то обстоятельство, что в некоторых тамильских текстах по алхимии развиваются теории, больше напоминающие рассуждения китайских даосов, чем классические индийские учения. Например, в них минералы разделяются на мужские и женские, что похоже на китайскую классификацию по принципу инь – ян.
  Также следует принимать во внимание, что Нагарджуна получил учение Ваджраяны от Вайрочаны в «железной ступе» в Южной Индии (ORC, р. 17). Хотя в некоторых японских источниках утверждается, что в данном случае под «железной ступой» следует понимать человеческое тело, а не географическое местоположение (TIC, р. 281, note 47), существует так много признаков, указующих на Южную Индию, что представляется оправданным провести особое изучение тантризма в этом регионе, включая и Цейлон.


[Закрыть].

Следует отметить, что в самой ваджраянской традиции Китай упоминается в качестве места ее происхождения. В «Рудраямала», в гл. 17 рассказывается о том, как мудрец Васиштха, сын бога Брахмы, в течение бесконечных веков занимался аскетической практикой, но ему так и не удавалось заставить Верховную богиню воочию предстать перед ним. Тогда отец посоветовал ему попробовать обрести «китайское учение» (чистая чиначара), поскольку Верховная богиня испытывает к этому учению особые симпатии. После этого Васиштха начал практиковать аскезу на берегу океана, и наконец богиня предстала перед ним. Она велела ему направиться в Китай, чтобы там постичь истину. Васиштха отправляется в Китай и видит там Будду, окруженного многочисленными голыми адептами, которые пьют вино, едят мясо и вступают в любовные союзы с красивыми женщинами. Васиштха потрясен увиденным, но Будда объясняет ему истинный смысл сексуальных ритуалов и значение панчамакары. В другой весьма авторитетной тантре, «Брахма-ямала», излагается в целом похожая история (SM, p. CXL; SHSH, ch. VIII; LTF). Очевидно, мы имеем дело с аллегорической интерпретацией исторического факта. [236]236
  В связи с этим заслуживает более пристального исследования традиция, утверждающая, что учение Манчжушри было принесено из Индии в Китай, а потом снова из Китая в Индию (W1L, 2, р. 401, note 1) как своего рода параллель рассматриваемого ниже «обратного потока» китайской мысли в Индию.


[Закрыть].

Сильвен Леви справедливо интерпретировал эти и похожие места, например в «Тара-тантре», как подтверждение того, что китайские влияния способствовали зарождению тантрической доктрины (см. LTF). Ему возражал Туччи, заявляя: «Следует учитывать, что маха-чинакрама (другой термин для обозначения чиначара) в основном предполагает почитание женских божеств и насыщена сексуальной символикой, которая была столь неприемлема для китайцев, что когда они переводили тантрические сочинения, то часто опускали или видоизменяли те места, которые казались им не соответствующими моральным принципам» (TPR-N, р. 103, note 3). Современный китайский ученый Чжоу И-лян в связи с вопросом о китайской редакции тантрических текстов заявляет: «Культ шакти так никогда и не приобрел популярность в Китае, где конфуцианцы запрещали общение между мужчиной и женщиной» (TIC, р. 327). Я уверен, что факты, приведенные в моей работе, опровергнут мнения Туччи и Чжоу И-ляна, ошибочно приписывающих китайцам танского времени запреты и социальные ограничения, которые утвердились в Китае не ранее XIII в. И наконец, теория, согласно которой термины чина и махачина характерны не для самого Китая, а для Ассама и прилегающих территорий, не может считаться убедительным контраргументом. Авторы, которые использовали эти термины именно в последнем значении, вероятно, были знакомы с китайскими идеями лишь через посредников, после того, как они уже проникли в Ассам.

Мы уже настолько свыклись с мыслью, что китайско-индийские отношения нужно рассматривать как односторонний культурный поток индийской мысли, проникавшей в Китай, что просто не отдаем себе отчета в том, что должен был существовать и мощный встречный поток в Индию из Китая.

Поскольку китайский сексуальный мистицизм восходит еще к началу нашей эры, неизбежно возникает вопрос, почему он обрел признание в Индии только в VII в. Я полагаю, что до той поры Индия еще не была готова принять и усвоить это учение. Однако в VII в., а точнее после смерти в 649 г. великого царя Харши в Канаудже, наступил период внутренних междоусобиц, за которым вскоре последовало мусульманское вторжение. К тому времени индийская религиозная и философская мысль достигли апогея зрелости, людей перестали интересовать мелочные споры и взаимные обвинения бесчисленных школ, для них стали тягостными гнетущие требования соблюдения ритуалов и проведения церемоний. В то же время усилились социальные противоречия, начались выступления против кастовой системы и общепризнанных социальных ограничений. По замечанию Туччи, «как это часто бывает в эпохи великих перемен, недовольство старым порядком шло в ногу с повышенным интересом ко всему странному и необычному» (TPS, р. 211). Китайский сексуальный мистицизм, в основе которого лежали антитрадиционные и антиавторитарные даосские идеи, способствовал возникновению в Индии тантрического учения как формы протеста против существующего положения вещей. Тантризм отвергал любые религиозные и социальные традициии, сознательно попирал все установленные запреты. Он отказывался признавать кастовую систему и объявлял женщину равной мужчине.

Хотя представляется почти несомненным, что мистический принцип, связанный с coitus reservatus, был привнесен в Индию из Китая, я полагаю, что в поисках истоков второго отличительного принципа Ваджраяны, солнечного культа, нашедшего воплощение в Махавайрочане, нам следует обратиться в противоположное направление: на северо-запад, а точнее к долине Сват и Кашмиру. За ними находился Тохаристан, где под натиском мусульман, отступая на восток, укрепились манихейцы. Там имелись такие процветающие города, как Балх и Самарканд, где сходились пути Востока и Запада. Из сообщений китайского паломника Хуй-чао нам известно, что в VII в. Самарканд являлся центром зороастрийского учения, и не исключено, что великий проповедник Ваджраяны – Амогхаваджра был родом именно оттуда (TIC, р. 321). Туччи отмечает: «Обстановка в Свате была весьма благоприятной для смешения разных идей, поскольку он находился на окраине крупнейших торговых путей, по которым Запад установил контакт с Востоком, с Центральной Азией и Индией, и где встречались, но не для того, чтобы опровергать друг друга, а чтобы сблизиться, наиболее активные религии того времени: буддизм, манихейство, несторианство, – каждая из которых несла с собой духовные и интеллектуальные традиции стран, в которых они возникли и в которых были восприняты» (TPR-S, р. 282). В основе упомянутых выше иноземных верований в основном лежали солярные культы, и я полагаю, что с северо-запада в Индию проникли иранские влияния, которые побудили ваджраянистов принять в качестве главы пантеона и поставить в центр своего эзотерического учения нового верховного солярного бога.

Мы можем только выдвигать догадки относительно того, каким образом эти два привнесенных течения мысли, китайское и иранское, встретились и как они способствовали возникновению на уже существовавшей мантраянской основе нового учения. Однако отмечу, что в пограничных областях на северо-востоке и северо-западе Индии издавна процветала вера в магию, ведьм и колдовство, оказавшихся той плодородной почвой, на которой новые идеи смогли вызреть и приобрести местную окраску. И еще следует помнить, что в этих двух регионах шла бойкая торговля с иноземцами, и там нередко появлялись монахи-торговцы, способствовавшие распространению религиозных идей.

Здесь хотелось бы, кстати, добавить, что хотя я пользуюсь только термином «Ваджраяна», в буддийских тантрах для обозначения учения приводится много и других названий. Принято считать, что разные названия отражают хронологическую последовательность и являются указанием на стадии развития, которые прошла Ваджраяна. Более вероятно, однако, что эти названия указывают на разные местные школы, возникавшие в разных регионах (но примерно в одно и то же время), которые впоследствии слились в однородную систему.

* * *

Таким образом, прочно укоренившись, сексуальный мистицизм оказывал решающее влияние на индийскую религиозную жизнь на протяжении всего последующего времени, включая монгольское и английское владычество и вплоть до наших дней.

В средневековой Бенгалии традиции Ваджраяны сохранялись в буддизме сахаджья, где пара Шива – Парвати была заменена на пару Кришна – Радха, а плотская любовь сменилась безмерным почитанием божества, что послужило стимулом для самых прекрасных индийских лирических стихотворений. Впоследствии секта баулов, в которой идеи сахаджья совместились с мусульманским суфийским мистицизмом, приобрела известность своими страстными песнями муршида. Другие же, более поздние ответвления буддийского сексуального мистицизма великолепно описал С. Б. Дасгупта (см. ORC).

Шиваистский шактизм продолжал процветать в северо-западных регионах: в Пенджабе и Кашмире. Некоторые подсекты, в особенности горокхнатх, рассылали своих последователей по всей Индии, что подробно изложено в тщательно документированном исследовании Бриггса (см. GKY).

Рассмотрение всех этих позднейших направлений выходит за рамки данного исследования. Однако мне хотелось бы отметить постоянно возрастающее значение в средневековой Индии роли супруги бога Шивы – Парвати. Под влиянием шактизма она приняла на себя функции богинь Кали и Дурги, которым приносили человеческие жертвоприношения, и в конечном счете превратилась в Махадеви, Верховную Богиню, еще более устрашающую, чем ее муж Шива в своем традиционном обличье разрушителя. В качестве Великой Матери она стала восприниматься как всемогущее Чрево, порождающее все сущее и снова все разрушающее. Такой постепенный переход от Шивы к его женской половине нашел отражение в шактийских текстах. Если в ранних версиях, где говорится о процессе, в основе которого лежит coitus reservatus, Шива отождествлялся с солнцем, а Парвати – с луной, его отраженной славой, то в позднейших тантрах положение меняется. Там уже Шива является бледной луной, а Парвати – солнцем, красным разрушительным огнем калагни (ORC, р. 273; ITB, р. 156–157). В гл. 4 уже отмечалось, что в Китае тоже произошла похожая перемена ролей. Зеленый Дракон, первоначально являвшийся символом оплодотворяющей мужской энергии, впоследствии превратился в символ женской животворящей силы.

В Индии сложился особый культ Великой Богини, в котором она приняла обличье синей или красной ужасной дьяволицы, танцующей на теле собственного мужа Шивы. Его белый труп (шава) выглядит совершенно безжизненным, если не считать возбужденного члена.

Как говорилось выше, Ваджраяна в первоначальном виде практически исчезла в Индии в XII в. Однако ее принципы были принесены в Тибет, где смешались с исконными тибетскими культами, в результате чего и возникло учение ламаизма, в котором мы найдем богов, сжимающих своих партнерш в сексуальных объятиях, что хорошо известно по изображениям яб-юм. Впоследствии ламаизм распространился в Монголии, где стал религией Хубилай-хана и его наследников, короткое время являвшихся императорами Китая.

* * *

Подводя итог, отметим, что древнекитайский даосский сексуальный мистицизм, который стимулировал возникновение Ваджраяны в Индии, впоследствии был снова, по меньшей мере дважды, импортирован в Китай в его индианизированной форме.

Вначале, после его оформления и подъема в Индии, это сделали индийские тантрические миссионеры, которые в период Тан прибывали в Китай. В то время теории сексуального мистицизма все еще были живы в Китае, и китайские ученые, усмотрев некоторую общность между своими воззрениями и привнесенными, включили некоторые из индийских элементов в собственные положения, о чем свидетельствуют приводившиеся в гл. 7 тексты танского времени.

Во второй раз это произошло в правление монголов (1280–1367). Однако теперь даосский сексуальный мистицизм был настолько скрыт под его ламаистским обличьем, что китайцы не распознали лежащих в основе ламаизма своих же принципов и восприняли его как чужеземную веру. Выше, на с. 283–284, мы видели, что в XIII в. китайский ученый Чжэн Сы-сяо, который описывал статуи ламаистских божеств в монгольском дворце, обнимающих своих партнерш, и проводившиеся там сексуальные ритуалы, даже не подозревал, что все это является только чужеземной версией древнекитайских даосских учений.

И наконец, на с. 285 упоминалось о том, что при династии Мин сохранившиеся в императорском дворце статуи яб-юм применяли для наставлений принцев и принцесс в супружеских обязанностях. Используя эти статуи, император, сам того не подозревая, восстановил ту изначальную функцию, которую они выполняли для его древних китайских предков: эти статуи воспроизводили разные сексуальные позы, описанные в китайских «пособиях по сексу» и предназначенные для обучения супружеских пар. Таким образом завершается удивительный круг многократных странствий и превращений древнекитайского сексуального мистицизма.

На данном уровне наших знаний многое из сказанного в Приложении неизбежно остается чисто умозрительным. Чтобы получить более отчетливое представление об обстоятельствах возникновения Ваджраяны и ее конкретной связи с шактизмом, нам придется подождать, пока станет доступным большее количество буддийских и индуистских тантрических текстов, и предпринять их сравнительное исследование. Если подобная текстологическая работа будет сопровождаться анализом археологических материалов – в особенности из тех мест Индии, где и сейчас сохраняются остатки тантризма, – то тогда мы сможем лучше решить и исторические проблемы.

Однако поскольку приведенный в нашем исследовании китайский материал позволяет по-новому подойти к рассмотрению и индийского тантризма, я полагаю, что будет небесполезным сделать несколько замечаний, которые претендуют только на то, чтобы считаться предварительной рабочей гипотезой.

Китайский буддийский канон, которым мы располагаем в настоящее время, предоставляет весьма ограниченные возможности для получения информации об индийском тантризме. После того как в XIV в. при династии Мин было восстановлено китайское авторитарное государство, в основе которого лежали неоконфуцианские принципы, для китайского тантризма (мицзун, «тайного учения») оставалось мало шансов выжить. Мы видели, что правительство было готово принимать самые строгие меры против любых тайных культов, которые подозревали в подрывной антигосударственной деятельности. Официальное признание неколебимых неоконфуцианских правил привело к тому, что причастность ко всякого рода «непристойным культам» (инъсы) считалась тяжким преступлением. Из соображений самозащиты китайские буддийские секты пытались приспособить свои учения к официальным предубеждениям, ради чего произвели чистку буддийского канона, подобно тому как ранее поступили со своим каноном даосы. Поэтому, чтобы отыскать полные описания ритуалов сексуального мистицизма, практиковавшегося в китайском тантризме, необходимо обратиться к японским источникам.

В XI в. священник Нинкан (1057–1123), пытаясь создать японский вариант Ваджраяны «левой руки», основал секту татикава в качестве нового ответвления школы сингон, японского аналога Мантраяны. Он утверждал, что сексуальный союз является средством для «достижения состояния будды прямо в этом теле» (сокусин дзёбуцу), призывал к применению практики «пяти М» и т. п. Поскольку его последователи устраивали массовые сборища, во время которых практиковали сексуальные ритуалы, японские власти запретили секту. Очевидно, она продолжала существовать тайно: в 1689 г. один ортодоксальный японский монах счел необходимым выразить протест против практик секты татикава.

Исследователям доступны лишь немногочисленные тексты секты татикава, но даже этого достаточно, чтобы доказать, что в их основе лежат непосредственные переводы индийских тантр Ваджраяны, сделанные в Китае и доставленные в Японию буддийскими паломниками, которые посещали Китай при династии Тан, когда книги по сексуальному мистицизму еще находились в свободном обращении. В текстах секты татикава, написанных отчасти по-японски, а отчасти по-китайски, подробно изложены тантрические ритуалы и к ним даны иллюстрации. Упомяну цветные иллюстрации «сексуальной мандалы», иначе называемой Махамудра («Великая Мудра»), которая может считаться квинтэссенцией «двойной мандалы двух миров», о чем шла речь выше. На ней изображены мужчина и женщина, совершенно обнаженные, если не считать их ритуальных головных уборов, лежащие в сексуальном объятии на восьмилепестковом цветке лотоса. Женщина лежит на спине, а мужчина сверху, но повернут на 180 градусов в отличие от обычной позы, так что его голова находится между ног женщины, а ее голова – между его ногами. В месте соединения их гениталий стоит знак, обозначающий звук а, который в тантризме считается началом и концом всего сущего. [237]237
  О том, что благодаря таким комплексным исследованиям на месте можно получить великолепные результаты, убедительно свидетельствуют такие работы Дж. Туччи, как TPS, а также более недавняя TPR-S.


[Закрыть]На других частях их тел также имеются магические знаки (см. воспроизведение этой мандалы в ЕСР, 1, tab. IHb).

Очень показательным является рисунок из текстов секты татикава, который можно назвать «искрой жизни». На нем изображен объятый пламенем круг, внутри которого помещены желтые символы луны и солнца и два санскритских знака «а», обращенные лицом друг к другу, причем один из них белый, а другой красный. Очевидно, белый знак «а» символизирует семя, а красный – менструальную кровь. Солнце и луна свидетельствуют о духовном единении мужского и женского принципов в сознании адепта, а два знака «а» суть биологический аспект этого союза. Таким образом, рисунок удачно передает тантрические представления о психофизическом процессе, в основе которого лежит coitus reservatus.

Некоторые японские авторы утверждали, что тексты татикава являются подделками Нинкана и его последователей. Однако теперь, после того как были изучены индийские тантры, не остается никаких сомнений, что тексты секты татикава во всех подробностях соответствуют этим санскритским источникам, а следовательно Нинкан использовал подлинные древнекитайские переводы, которые обнаружил в монастырях школы сингон.

Японские будцологи упорно не желают публиковать сведения о секте татикава. В подробной энциклопедии школы сингон «Миккё дзитэн» (в 3 т., Киото, 1933), в разделе «Татикава» приводится краткая информация, в том числе и схематическое изображение мандалы Махамудра. Одной из немногочисленных работ, специально посвященных этому вопросу, является работа Мидзухара Гёэй «Дзякё татикава-рю но кэнкю» («Исследование еретической секты татикава». Токио, 1931), где после с. 130 приводится изображение сексуальной мандалы со всеми подробностями. Мидзухара прилагает список, включающий сотни названий рукописей секты татикава, часть из которых на китайском, а некоторые на японском языке. Очень немногие из них были воспроизведены в японском буддийском каноне, а большинство по сей день пылятся на полках монастырских библиотек в Японии, тщательно опечатанные и снабженные много веков назад пометкой акэбэкарадзу («открывать не позволяется»). Остается надеяться, что у современных японских буддологов жажда поисков истины возьмет верх над их благочестивостью, и они откроют эти документы и сделают их содержание доступным для исследователей. Несомненно, эти тексты помогут пролить дополнительный свет на историю тантризма в Индии и Китае и решить многие головоломные проблемы.

Список сокращений

BD – Giles Н. A. A Chinese Biographical Dictionary. London; Shanghai, 1898; переизд.: Peking, 1939. Хотя в нем имеются некоторые ошибки, он все же остается лучшим справочным биографическим пособием на английском языке для периода, предшествующего династии Цин.

CT – Ch'oen Ts'iou et Tso Tchouan par S. Couvreur. Paris, 1951. Vol. 1–3.

Китайский текст с французским переводом.

ЕСР – Gulik R. Н., van. Erotic Colour Prints of the Ming Period, with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch'ing Dynasty, В. C. 206—A. D. 1644. Vol. 1: английский текст. Vol. 2: китайский текст. Vol. 3: воспроизведение альбома «Хуа ин цзинь чжэнь». Tokyo, 1951.

LAC – Eberhard W. Lokalkulturen im alten China. Vol. 1. Leiden, 1942.

SCC – Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 1: Introductory Orientation. Cambridge, 1954; Vol. 2: History of Scientific Thought. Cambridge, 1956; Vol. 3: Mathematics and the Sciences of the Heavens and the Earth. Cambridge, 1959. Полная серия составит семь томов.

TPL – Edwards Е. D. Chinese Prose Literature of the T'ang Period. Vol. 1: Mis cellaneous Literature. London, 1937; Vol. 2: Fiction. London, 1938.

СБЦК – Сыбу цункань. Большое собрание фотолитографических переизданий, опубликованное «Commercial Press» в Шанхае в 1927 г.

СЯЦШ – Сянъянь цуншу (Собрание сочинений о благоуханном изяществе).

Внушительное собрание переизданий древних и более поздних книг, трактатов и заметок, имеющих отношение к женщинам. Описываются их жизненные карьеры, интересы, художественные и литературные занятия, одежда, личные украшения, сексуальные отношения и т. д. Включает много сочинений, которые были запрещены при династии Цин. Серия из 20 разделов, составляющая в целом 80 томов, была опубликована в 1909–1911 гг., когда цензура ослабла, издательством «Госюэ фулуньшэ» в Шанхае. Хотя она была издана передвижным шрифтом, но содержит сравнительно мало ошибок.

ЦПМ – The Golden Lotus: A translation from the Chinese original of the novel Chin P'ing Mei, by Clement Edgerton. London, 1939. Vol. 1–4.

ЦШГ – Цюань шангу саньдай хань саньго лючао вэнь. Большая антология дотанской прозы.

ШФ – Шо фу. Фундаментальное собрание репринтов, составленное Цао Цзун-и ок. 1360 г. Отсылки даются на минское ксилографическое издание, а не на репринт подвижным шрифтом 1927 г.

BI – Bhattacharyya В. The Indian Buddhist Iconography, mainly based on the Sдdhana-mдlд and cognate Tдntric texts of ritual. 2d ed. Calcutta, 1958.

GKY – Briggs G. W. Goraknдth and the Kдnphata Yogis. Publ. in the series «The Religious Life of India». Calcutta, 1938.

ITB – Gupta S. В. An Introduction to Tantric Buddhism. Calcutta, 1958.

LTF – Levi S. On a Tantrik Fragment from Kucha // The Indian Historical Quarterly. Vol. XII (1936).

ORC – Gupta S. B. Obscure Religious Cults as background of Bengali literature.

Calcutta, 1046., PSH – Payne E. A. The Sдktas, an Introductory and Comparative Study. Publ. inthe series «The Religious Life of India». Calcutta, 1933.

SHSH – Avalon A. Shakti and Shдkta, essays and addresses on the Shдkta Tantrashдstra. Third revised ed. Madras & London, 1929.

SM – Bhattacharyya B. «Sдdhanamдlд», Sanskrit text in Gaekwad's Oriental Series. Vol. 2. Baroda, 1928.

SP – «The Serpent Power», being the Shat-chakra-nirьpana and Pдdukдpafichakд, two works on Laya-yoga / Transl. from the Sanskrit, with introduction and commentary, by A. Avalon. Fourth ed. Madras & London, 1950.

TIC – «Tantrism in China», article by Chou Yi-liang // Journal of Asiatic Studies. Vol. 8. 1944–1945.

TPR-N – Tucci G. Preliminary Report on two scientific expeditions in Nepal. Publ. in Serie Orientale Roma. Vol. 10. Rome, 1956.

TPR-S – Tucci G. Preliminary Report on an Archaeological Survey in Swat // East and West. New Series. Vol. 9. Rome, 1958.

TPS – Tucci G. Tibetan Painted Scrolls. Vol. 1. Rome, 1949.

WIL – Winternitz M. A History of Indian Literature. Two vols. Calcutta, 1927.