Текст книги "Инновационная сложность"

Автор книги: "Правова група "Домініон" Колектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 38 страниц)

4.2. Противоречие – это форма выражения сложного?

Я вижу два ключевых момента трансформации когнитивных возможностей человека вследствие привнесения в его мир диссоциации: 1) утрата связи с собственной глубиной, объемностью и

2) происходящее в силу этого разбиение универсума рассмотрения на противоположности.

Первое проявляется в том, что человек отождествляет себя с плоскостной структурой – эго (а мы помним, что в сложной системе локус самоидентификации влияет на ее поведение). Поэтому когда человек функционально пребывает в состоянии такой отождествленности, он становится диссоциированным и, как следствие, изолированным барьером не-данности-в-непосредственном-прямом-усмотрении и от внешнего, и от внутреннего мира собственных субсистем. Но жить и познавать даже и в так неудобно преобразившемся пространстве он вынужден: от неспособности эго видеть реальность недуальной и объемной, последняя не утрачивает данных качеств (а также всех вариантов их проявления в практической жизнедеятельности человека). Единственной доступной возможностью благополучно адаптироваться к новым обстоятельствам становится всемерное развитие познавательных средств, находящихся в зоне досягаемости, а именно, эго и когнитивных ресурсов этого уровня. В подобной ситуации выразить (настолько адекватно, насколько это вообще доступно) идею бесконечной сложности мира подлинной реальности можно утверждая, что там есть всё, даже то, что взаимоисключающе. В частности, в пространстве поверхности, соответствующем структурному состоянию эго, не допускается, чтобы одновременно, в одном и том же отношении имели место Р и не-Р: там или Р, или не-Р. А вот в альтернативной реальности Р и не-Р могут быть представлены одновременно и в одном и том же отношении.

Как подчеркивают духовные традиции, на самом деле это не так: в глубинной (изначальной, конечной, подлинной) реальности вообще нет Р и не-Р, поскольку она недвойственна. Но если уж пытаться описать ее с помощью языка (который по своей природе неустранимо дуален), то наибольшее приближение к имеющемуся на самом деле дает именно выражение «там возможно Р и не-Р одновременно и в одном и том же отношении». Так и получается, что утверждение, содержащее идею, прямо противоположную той, которую с его помощью пытаются представить, оказывается ближе всего к передаче подлинной природы невыразимого. Как говорят суфии: «Вы даже не представляете себе, насколько ваши фантазии о подлинной реальности близки к подлинной реальности».

Учитывая вышесказанное, вернемся к вопросу, действительно ли сложное неустранимо противоречиво?

Я считаю противоречивость видения феноменального мира неустранимым следствием восприятия имеющегося с позиции двойственного ума. Сам мир не дуален. Двойствен тот инструмент, который с момента диссоциации мы обращаем к его восприятию и осмыслению, в результате чего всё видится поделенным на два. Поэтому если характеристика неустранимой противоречивости сложного, данная Э. Мореном, относится к миру феноменов, то этот взгляд обусловлен заниманием позиции наблюдателя по отношению к происходящему. И специфика видимого с этой позиции такова и есть: возникновение ощущения двойственности окружающего, противоречивости и борьбы, – потому что когда есть «я» и «оно» двойственность привнесена в самую сердцевину процесса познания. Остальные оппозиции, извлекаемые в режиме такого функционирования ума, будут лишь проявлением этого базового фильтра двойственного мировцдения и мироощущения. И до тех пор, пока к восприятию мира будет обращен инструмент, базовой характеристикой которого выступает дуальность, противоречивость действительно будет представать как нередуцируемое свойство сложных систем: и онтологических, и гносеологических. Потому что диссоциированный ум во всем воспринимаемом видит собственную природу.

5. Методологические ресурсы освоения сложности

Сложные феномены по своей природе целостны, недуальны, т. е. не содержат составляющих, которые – с использованием двойственных средств естественного языка и категориального мышления – могут быть представлены как взаимоисключающие компоненты («Р и не-Р»). Именно и только обращенность к их восприятию дуального ума обусловливает то, что они видятся поделенными надвое, наполненными борьбой и конфликтами. Если к восприятию тех же феноменов будет обращен ум человека, преодолевшего двойственность (это, в частности, выразится в отказе от позиции наблюдателя), они предстанут как недуальные. Но как трансформируется поле взаимодействия, когда все свое внимание человек отдает заинтересовавшему его явлению (это равносильно снятию позиции наблюдателя)?

5.1. Погруженность в происходящее: трансформация поля взаимодействия

В буддистской традиции это выражается понятием: «человек теряет себя в объекте». Вот как об этом пишет Д. Т. Судзуки: «Можно задаться вопросом, как художник углубляется в дух изображаемого[174]174
  Речь идет об изображении растения (гибискуса), созданном в XIII веке Моккеем (Му-цзи) и считающимся национальным достоянием Японии.


[Закрыть]?.. Секрет в том, чтобы стать растением. Но как человек может стать растением?.. На практике это достигается посредством интроспективного рассмотрения растения. При этом сознание должно быть полностью свободно от субъективных эгоцентрических мотивов. Оно становится созвучным Пустоте, или такововсти, и тогда человек, созерцающий объект, перестает осознавать себя отличным от него и отождествляется с ним. Это отождествление дает возможность художнику чувствовать пульсацию жизни, которая проявляется одновременно в нем и в объекте. Вот что имеют в виду, когда говорят, что субъект теряет себя в объекте и что не художник, а сам объект рисует картину, овладевая кистью художника, его рукой, его пальцами»[175]175
  Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев, 1996. С. 43–44.


[Закрыть].

Внутреннее погружение в недвойственное состояние, достигаемое за счет стопроцентной концентрации на объекте интереса, позволяет убрать границы, разделяющие человека и мир. Об этом красноречиво говорит создатель нового направления в методологии духовности Толли Бёркен: «Когда мы полностью фокусируемся на происходящем, все наши мысли заняты только настоящим, мы не думаем о том, что было, или о том, что будет. В момент полного сосредоточения человек не сравнивает переживаемое событие с какими-либо другими, ведь любая попытка сравнения сразу же заставит его ум отвлечься и внимание рассеется. Когда вы научитесь быть настолько внимательными, не останется ни одной части вашего сознания, которая должна наблюдать за вами или осознавать, что с вами что-то происходит. Вы целиком станете тем, что переживаете в данный момент. Когда вы ощущаете вкус земляники на сто процентов, вы становитесь земляникой. Когда вы вдыхаете запах розы на сто процентов, вы становитесь запахом розы. Вы буквально сливаетесь с тем, что переживаете в данный момент, и перестаете быть получающим опыт»[176]176
  Бёркен Т. Экстремальная духовность. Потрясающее путешествие за внутренние границы. К.: София; М.: ИД «София», 2004. С. 136–137.


[Закрыть].

Итак, главное, что в этом сложном пространстве взаимодействий происходит, – исчезает вынесение себя за скобки процесса и позиционирование по принципу «Вот я, а вот оно (событие, свойство, явление, другой человек или предмет)». Существуют ли какие-то методологические ресурсы, которые помогли бы схватывать такую форму представленности сложного?

Проблемность ситуации в том, что когда мы задаемся подобными вопросами, мы уже изначально привнесли в наше миропонимание двойственность, уже вынесли себя за рамки процесса, противопоставив себя и свое познание ему, а хотим на этой основе постичь феномен «в его таковости». Само собой разумеется, это абсолютно невозможно. Но, зная природу совершающегося искажения, мы можем сделать поправку, в явной форме зафиксировав этот аспект изначально двойственного подхода к недвойственному феномену. На этой основе можно предложить некоторые методологические средства, которые позволят с наименьшим ущербом для адекватности говорить о той степени сложности, которая дуальными ресурсами не выразима в принципе. Это будут понятия интегральной и креативной сложности, а также недуальной простоты.

5.2. Понятия интегральнойкреативной сложности и недуальной простоты

Интегральная сложность – это в большей степени свойство целостной распознающей системы собъект восприятия – воспринимающее сознание>, чем самих феноменов, взятых, так сказать, в их таковости. Иными словами, один и тот же объект, процесс, явление могут быть поняты и как просто сложные, и как интегрально сложные. Первый вариант мы получим в том случае, если будем подходить к ним с традиционной и привычной для современной науки позиции: т. е. с позиции наблюдателя, изучающего феномен, который предстает как изолированный по отношению к своему исследователю. Второй вариант мы получим в том случае, когда такая позиция будет дополнена пониманием характера искажений, привносимых ею в восприятие подлинно существующего. В результате будем иметь модель изучаемого, в которой, хотя видение вещей «в их таковости» и не реализовано, тем не менее, определенное представление о подлинно наличествующем все же достигается. Соответственно, объект, предстающий как интегрально сложный – это такой, сущность которого – в зависимости от состояния сознания воспринимающего – верно передается то как двойственная («Объект обладает свойствами Р и не-Р в любом их сочетании»), то как недвойственная (невозможна констатация со ссылкой на присущность или не присущность объекту интереса свойств Р или не-Р).

Системы, которые в процессе познания портретируются как интегрально сложные, обладают следующим принципиальным свойством: параметры обращенного к ним сознания, влияют на их поведение. Иными словами, они предстают такими, какими человек готов их видеть: двойственный ум – с достаточным на то основанием – увидит их как двойственные, недвойственный – те же системы, в то же самое время и в том же самом отношении – с достаточным на то основанием – воспримет их как целостные, гармоничные, лишенные противоположных начал.

В качестве иллюстрации приведу яркую поучительную историю[177]177
  В суфийской традиции это жанр духовной литературы.


[Закрыть], которую используют суфии:

Однажды один муршид[178]178
  Учитель.


[Закрыть] был в большом городе, и когда вернулся, сказал: «О, я переполнен радостью, я переполнен радостью. Это было так замечательно, возвышенно, в присутствии Возлюбленного[179]179
  Напомню, что Возлюбленным в этой традиции именуют Создателя.


[Закрыть]». Тогда его мюрид подумал: «Там был Возлюбленный и восторг; как замечательно! Я должен пойти и посмотреть, смогу ли я найти их». Он прошел через город, вернулся и сказал: «Ужасно! Как ужасен мир! Все как будто готовы перегрызть друг другу горло; вот что я видел. Я не чувствую ничего, кроме подавленности, как будто всё мое существо разрывается на куски». «Да, – сказал муршид, – Ты прав». «Но объясни мне, – сказал мюрид, – почему ты так восторгался после того, как вернулся, а я разрываюсь на части? Я не могу вынести этого, это ужасно». Муршид сказал: «Ты шел не в том же ритме, в котором я шел через город».

Хазрат Инайат Хан, так комментирует данную поучительную историю: «И это означает… ритм, в котором движется ум (курсив мой – И. Б.), тот ритм, от которого наблюдение получает пользу: именно это создает разницу между одним человеком и другим; и это то, что приводит к гармонии между людьми».[180]180
  Хазрат Инайат Хан. Мистицизм звука. М., 1997. С. 73.


[Закрыть]

Поскольку феномены, являющиеся интегрально-сложными, таковы, что их характеристики меняются принципиальным образом в зависимости от параметров обращенного к ним ума, постольку использование аппарата категориального мышления, двойственного по самой своей сути, приведет к тому, что их свойства будут с достаточным на то основанием передаваться суждением «Оправданно утверждать, что по отношению к ним верно Р и не-Р». Но это означает, что если мы в нашем теоретическом построении выявили, что исследуемая интегрально-сложная система обладает свойством Р, то в отношении нее разумным будет ожидать также и то, что она будет обладать свойством не-Р.

Данный вывод носит полностью методологический характер, т. е. может быть сформулирован до всякого эмпирического или теоретического исследования конкретного события, явления, процесса, только на основе базовых исходно принятых постулатов, и служит мощным инструментом эвристической переориентации мышления. В частности, мы получаем очень важную подсказку, где, в какой сфере и что именно следует искать, если хотим, чтобы полученный нами результат достаточно полно и точно передавал подлинную сложность интересующего нас феномена. Ярким примером эффективности действия такого рода мето до л огического приема может служить логика рождения геометрии Лобачевского-Римана, в основании которой лежало отрицание пятого постулата евклидовой геометрии, о том, что параллельные прямые не пересекаются.

На основании вышеизложенного, полезно ввести понятие креативной сложности. И тогда мы скажем, что построенная исследователем модель является креативно-сложной в том случае, если позволяет видеть и понимать моделируемый феномен как компонент сложной системы <человек-мир>, демонстрируя, что способность обладать или не обладать неким свойством, по сути, не субстанциональна, а атрибутивна, производна от состояния ума субъекта, обращенного к исследованию данного феномена. В результате создания подобных моделей мы не только получаем интегрально сложный портрет феномена, но и эвристическую «подсказку», на каком пути есть возможность обнаружить пока не выявленное качество объекта интереса, наряду с тем, которое на данный момент известно и констатировано в обоснованном суждении «Объект обладает свойством Р».

И наконец, недуольно простым я назову такое видение феномена, которое рождается в состоянии недвойственности, соотнесенном со стопроцентной вовлеченностью субъекта в процесс взаимодействия, когда не остается места осознанию своей инаковости по отношению к воспринимаемому, что проявляется в отсутствии позиции наблюдателя по отношению к объекту интереса. Таким образом, простота – не есть отсутствие сложности. Недуальная простота – это иной модус восприятия феномена: как взятого «в его таковости», когда к нему обращен недиссоциированный ум.

5.3. Отказ от методологических ограничений

Еще одна составляющая концепции Э. Морена, на которую хотелось бы обратить внимание в связи с анализом феномена сложности, это принцип повторного введения познающего во всякий процесс познания, «восстанавливающий субъекта познания в его правах». Что сказать по этому поводу? Знание, конечно, личностно нагружено, и любое знание – это знание чье-то, добытое когда-то и интерпретированное и освоенное кем-то. Но достаточно ли соответствующей констатации для того, чтобы считать субъекта познания восстановленным в его правах? И каковы они, права познающего субъекта? Имеется ли в виду, что его не должны выносить за скобки процесса конструирования знания? Это, конечно, разумно, но этого, как представляется, отнюдь не достаточно. Что же на самом деле может считаться восстановлением субъекта познания в его правах?

На мой взгляд, таким актом будет перевод из статуса неявного знания в статус явного того обстоятельства, что к постижению мира обращен инструмент, имеющий характеристику двойственности в самой своей основе. Потому что именно обращенность к миру ресурсов двойственного ума (категориального аппарата мышления и языка) и составляет суть любого познавательного процесса. Я даже думаю, что сам факт познавательной ориентированности любого коммуникативного взаимодействия сразу же и с необходимостью делает его неустранимо дуальным, поскольку в состоянии недвойственности человек не осознаёт происходящее как объект исследования, как нечто отделенное от него самого. Наоборот, он растворен в процессе, он утрачивает позицию наблюдателя. Об этом хорошо сказано у Судзуки: как только ты осознаёшь, что нечто происходит, этого больше не происходит. Человек только тогда глубинно взаимодействует с миром, когда перестает осознавать это взаимодействие как в данный момент совершающееся. До тех пор, пока остается хоть малейшее место для осознания того, что с тобой нечто происходит (не важно, осознание ли это угасания твоего сознания, понимание, что вступил в подлинный контакт с миром и видишь вещи в их «таковости»), этого с тобой не происходит[181]181
  Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев, 1996. С. 43–44.


[Закрыть]. Поэтому познавательная интенция – самим обстоятельством установления поискового, исследовательского режима – сразу же соответствующим образом трансформирует инструмент познания, привнося дуальность в весь процесс получения знания.

Почему осознание подлинной природы происходящих с инструментом познания и – как следствие – с объектом познания трансформаций может претендовать на роль механизма, восстанавливающего субъекта познания в его правах?

Потому что такое осознание – не есть акт борьбы с имеющимся[182]182
  В форме, допустим, попытки осуществления лоренцевской «объективации» или же «борьбы с психологизмом» в науке.


[Закрыть], и не есть попытка насильственного установления того режима функционирования ума, который не только не органичен для диссоциированного человека, но просто даже исключается самой постановкой задачи осуществления процесса познания. Напротив, осознание ограниченности происходящего представляет собой признание имеющегося положения вещей таким, каково оно и есть в действительности. И это по-настоящему ценно, поскольку, как говорил Дж. Кришнамурти, когда ты видишь иллюзию как иллюзию, в это мгновение ты находишься в реальности. Иными словами, когда мы видим процесс познания таким, каков он в действительности и есть (со всем его неустранимым несовершенством, обусловленным дуальным состоянием ума человека, занимающего позицию наблюдателя по отношению к происходящему), именно в этот момент мы ничего не навязываем ни субъекту познания, ни объекту познания, ни самому акту познания. И ничего не отвергаем в так организованном процессе, указывая, что в нем не то, не так, не соответствует ожиданиям, стереотипам, установкам методологического плана и пр. Мы не диктуем процессу познания, каким он «должен» быть, – но быть не может, – отчего проистекают все неудовлетворенности и претензии к происходящему.

Существует ли процесс, который имел бы сходную с процессом познания направленность – взаимодействие с миром, инициируемое заинтересованностью любого рода: практической, теоретической, духовной, – однако же протекал бы в состоянии недвойственности ума? Полагаю, да: это знание, как прямое непосредственное усмотрение имеющегося, обеспечивающее видение вещей «в их таковости». Этот процесс удобно назвать постижением, непосредственным прямым усмотрением происходящего в другом, как во-мне-самом-совершающегося, достигаемым в результате эмпатийного переживания-вчувствования в то, что составило предмет интереса. Такое переживание имеет в своей основе недвойственное состояние ума и осуществляется не рассудком, а, если так можно выразиться, всем существом человека, а точнее, его интегральной телесностью как недуальной целостностью <ум – тело>.

Что же касается «прав» субъекта познания, в которых его имело бы смысл восстановить с целью обеспечения сложного мышления, то здесь можно сказать следующее.

То, как человек воспринимает и осмысливает мир, глубоко неслучайно. Я бы сказала, что способ видения мира является всего лишь другой формой выражения внутренней природы данного конкретного индивида, включая все аспекты специфики его формирования и развития. И когда мы нечто отвергаем в его мировидении, квалифицируя как неправильное, не соответствующее стандартам, мы тем самым отвергаем самого человека, одной из форм выражения сущности которого предстает специфика его познания. И это, как я полагаю, одна из самых тонких и ограничивающих форм цензуры, которую труднее всего искоренить, поскольку она продиктована, вроде бы, интересами «научности», «рациональности», «объективности», а на самом деле, это еще один барьер, воздвигаемый на пути свободного движения жизни как познания и познания как жизни. И это то, о чем, Петр Капица когда-то говорил как о праве творческого непослушания. Только он имел в виду непослушание академическое, возникающее в режиме «спора школ и авторитетов», а я имею в виду право на непослушание методологическое, которое составляет глубочайшую основу самостоятельности мысли, нахождения нетривиальных решений и нестандартных подходов в схватывании и осмыслении сложных проблем.

Итак, единственно значимым правом познающего субъекта является право так организовывать и осуществлять процесс постижения, как это органично для него на данной стадии развития его когнитивных возможностей. Последнее включает накопленный багаж знаний, опыта, навыков, стратегий принятия решений, которые выработаны в результате становления и развития его личности, соответствуют возможностям его репрезентативной системы <ум-тело>, и имеют глубокие генетические привязки. Я считаю, что все попытки насильственно видоизменить составляющие процесса познания в соответствии с навязываемыми стандартами «правильного», «хорошего», «объективного» мышления – не более чем вариант мыслительной цензуры (а также самоцензуры). На этом пути не так просто получить кардинально новые решения, поскольку в его основе – изначальная самоограниченность в восприятии имеющегося.

Должны ли мы отказаться от любых ограничений, налагаемых извне на процесс познания? Я бы оставила только моральные, нравственные ограничения и ограничения, связанные с избеганием жестокости и насилия как потенциально возможных составляющих процесса познания. От остальных ограничений я бы отказалась.

6. Некоторые философские следствия

Позволяет ли проведенный в данной главе методологический анализ пролить дополнительный свет на решение каких-либо по-настоящему сложных проблем философии?

Представляется, да. Например, применительно к традиционной mind-body problem мы можем сказать, что логика отношений между элементами в этой системе не такова: эволюция духа / разума, влекущая и предопределяющая эволюцию плоти / тела; и не такова: эволюция плоти / тела, задающая эволюцию духа / разума. И не такова: тело и ум эволюционируют параллельно, любым образом обусловливая друг друга. В основе феномена возникновения сознания как наиболее развитой формы когнитивного освоения человеком реальности, лежит естественная динамика системной организации: сначала система становится такой, что оказывается способной демонстрировать сложное поведение, а затем это вновь рожденное качество системы – ее сложность – запускает процессы, являющиеся двумя сторонами одной медали. А именно, с одной стороны, происходит формирование нового паттерна структурной связности в рамках интегральной телесности – рождение новой самостоятельно действующей в мире единичности, с другой, – в рамках веера возможностей этой прежде не существовавшей формы целостности эмерджентно возникает и новая форма ментально-когнитивной активности – способность сознания. И тогда понятно, почему традиционно философия упирается в проблему определения того, что же первично, а что вторично: материя или сознания, разум или плоть. Мы можем сказать: ни то, ни другое. Потому что между ними не отношение причинно-следственной связи, и не отношение взаимообусловливания, а отношение сопоследования: и то, и другое представляют собой следствия более фундаментального качества совершающихся трансформаций. А именно, эмерджентно возникающего системного свойства – сложности – как нового ресурса в формировании паттернов упорядоченности связей в рамках исходного поля возможностей.

Еще одна важная тема в понимании природы познания касается вопросов об отношениях субъекта и объекта в ходе познавательного взаимодействия, а также того, почему получаемые на этом пути результаты не дают нам знания вещей в их подлинной сути.

Анализ показал, что когда мы пытаемся что-то рассмотреть в мире, всмотреться в него, мы занимаем по отношению к происходящему позицию наблюдателя. Но главное в другом: когда мы пытаемся что-то рассмотреть в мире, всмотреться в него, мы занимаем позицию наблюдателя по отношению к себе. Причина привносимых диссоциированным умом искажений в восприятие сложного в том, что мы не видим корень проблемы, считая, что, всматриваясь в объекты мира, мы фиксируем их, пригвождаем их, видоизменяя их природу. На самом деле, всматриваясь в объекты мира, мы фиксируем себя, мы пригвождаем себя, мы видоизменяем свою природу. Мы – иные, когда занимаем позицию наблюдателя по отношению к миру, чем тогда, когда растворены в нем. И следствием этой инаковости оказывается то, что нам открывается другой пласт реальности, по сравнению с тем, что открыт нам же, но как существам мира потока. Трансформация происходит не тогда, когда объект изменяется под нашим всматривающимся взором, а тогда, когда наш взор становится всматривающимся. Именно в это мгновение мы становимся иными, и, уже как следствие, иной становится реальность, открытая к взаимодействию с так трансформировавшимися нами.

Привнесение в мир человека диссоциации, в результате чего он перестает быть соприродным окружающему, базовой характеристикой которого выступает недвойственность, приводит к утрате способности непосредственно переживать-постигать происходящее в другом как во-мне-самом-совершающееся. А ведь именно данное переживание, обеспечиваемое эмпатийной способностью, лежит в основании непосредственного прямого усмотрения, которое обычно связывают с работой интуиции.

Именно такая трансформация само– и мироощущения выливается в дихотомизацию всего на свете. И это та самая позиция двойственного, дуального мировцдения, которая проявится и при взгляде на самого себя, и на окружающее, и на других существ. Таким образом, диссоциированный ум будет всё воспринимать дуально не потому, что таково оно и есть, а потому что такова его собственная природа. Поэтому когда мы видим мир поделенным на противоположности, наполненным борьбой и конфликтами, это не столько говорит о том, каков мир, сколько о том, каков тот инструмент, который мы направляем на постижение и мира, и самого себя.

Произвольным образом «отказаться» от двойственного мировидения невозможно. Ведь как бы мы ни хотели постичь вещи «в их таковости», сама подобная постановка задачи означает, что мы уже вынесли себя за скобки процесса, заняв позицию наблюдателя по отношению к имеющемуся. А это и есть то самое двойственное восприятие, которое изначально трансформирует наличную познавательную ситуацию. Но если мы научимся отдавать себе отчет в характере совершающегося, то искажает в предсказуемом для нас ключе, а именно, в направлении привнесения в видение и истолкование воспринимаемого двойственности. И поскольку данное свойство нашего исследующего ума остается константой мыслительного и перцептивного процессов (т. е. эта преломляющая линза всегда перед нашим мыленным взором), то и искажения, которые мы получаем в результате использования «так настроенного прибора», тоже будут постоянными. Простым усилием воли мы не можем убрать эту линзу. Однако – вследствие устойчивого характера обусловливаемых ею искажений – мы имеем возможность, если и не увидеть в прямом непосредственном усмотрении вещи такими, каковы они «сами по себе», то хотя бы понять, реконструировать, каковы они вне исследующего взгляда человека.

Итак, за счет стабильности искажающего фактора и – главное – за счет осознания обстоятельства его наличия, мы получаем возможность создавать модели, которые все-таки будут давать нам достаточно верное представление о том, каков же интересующий нас феномен вне изолирующей позиции наблюдателя. Но важное уточнение: не сам по себе, взятый, так сказать, «в его таковости», – подобного знания в результате применения любого рода реконструирующей деятельности получить невозможно, какие бы поправки мы ни внесли. Это даст другого типа знание, а именно, то, о котором говорит Кришнамурти: в тот краткий миг, когда вы видите иллюзию как иллюзию, вы находитесь в реальности.

Еще один примечательный момент: наша склонность воспринимать взаимодействия, осуществляемые в рамках адаптации к среде, как такие, где активное действующее начало – человек, а объекты окружающего – пассивны, лишь претерпевают воздействие, – такая позиция недопустимым образом опрощает реальную сложность природы когнитивных взаимодействий. Интенция видеть происходящее именно в таком ключе не случайна: она продиктована характером того инструмента, который мы обращаем к изучению реальности – а именно, диссоциированного ума. На самом же деле, как показал А. Минделл, акт взаимодействия правильнее понимать как такой, где активны обе коммуницирующих стороны, независимо от того, является ли нашим контрагентом другой человек или объект «неживой» природы.

Такое изменение понимания условий когнитивного взаимодействия позволяет уяснить, что представление о противоречивости, как неотъемлемом свойстве сложно организованных систем, не соответствует реальной сложности ни самих феноменов, ни обращенных к их схватыванию и осмыслению ресурсов ума. Ум может функционировать в двух режимах, выступая то как двойственный, то как недуальный инструмент постижения мира. И в зависимости от изменения его характеристик будут изменяться параметры мира, объективно открывающегося к взаимодействию с так настроенным инструментом познания. Диссоциированный ум во всем богатстве и многообразии окружающего воспримет двойственность, схватывая феномены как внутренне противоречивые, – таким образом, мир будет видеться как наполненный борьбой и конфликтами.

Считается, что то, как человек описывает ситуацию, больше говорит о том, каков человек, чем какова ситуация. Если посмотреть под этим углом зрения на постулат о неустранимой противоречивости сложного, то осмысленно предположить, что данная констатация, скорее, описывает состояние ума, формулирующего соответствующее суждение, чем состояние дел в действительности. Если же говорить серьезно, то понятно, что данный вывод делается с позиции наблюдателя, а не с позиции растворенного в потоке происходящего человека, потому что, по отзывам тех, кто переживал подобные состояния, в них мир как раз воспринимается принципиально иначе: как бесконечно гармоничный, прекрасный, лишенный борьбы и противоречий, целостный.

Вот как о своем погружении в это альтернативное состояние пишет Даниил Андреев: «И когда луна вступила в круг моего зрения, бесшумно передвигаясь за узорно-узкой листвой развесистых ветвей ракиты, начались те часы, которые остаются едва ли не прекраснейшими в моей жизни. Тихо дыша, откинувшись навзничь на охапку сена, я слышал, как Нерусса[183]183
  Небольшая река средней полосы России.


[Закрыть] струится не позади, в нескольких шагах за мною, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным. Торжественно и бесшумно в поток, струившийся сквозь меня, влилось все, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блаженстве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы, медлительно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня; и все, что я мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством. Эти древние леса и прозрачные реки, люди, спящие у костров и другие люди – народы близких и дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря, неустанно покачивающиеся, и степи с колышущейся травой – действительно все было во мне тою ночью, и я был во всем»[184]184
  Андреев Д. Роза мира. Метафилософия истории. М., 1991. С. 43.


[Закрыть].