Текст книги "Дело Мансурова. Империя и суфизм в Казахской степи"
Автор книги: Павел Шаблей
Соавторы: Паоло Сартори
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 13 страниц)
«Настоящие таланты остаются незамеченными»: востоковедческое знание vs. колониальное невежество
С еще более серьезными трудностями власти столкнулись, пытаясь разобраться с рукописями, изъятыми у Мансурова. Ни Габбасов-Шахмаев, ни кто-либо другой из переводчиков колониальной администрации не смогли сделать даже приблизительный перевод, потому что эти материалы были на арабском и персидском языках. Не прояснив суть этих бумаг с помощью собственных переводчиков, Областное правление Сибирскими казахами обратилось за помощью к преподавателям Сибирского казачьего корпуса[289]289
Образовано в 1845 году. Здесь преподавался только татарский язык. См.: Басханов М. К. История изучения восточных языков. С. 12–13.
[Закрыть] – Т. Сейфуллину[290]290
Сейфуллин был преподавателем татарского языка. Нам не удалось обнаружить сведений о степени его подготовленности в других языках. Вместе с этим известно, что его отец был переводчиком с татарского языка и служил в Тобольске, а затем в Акмолинске. См.: Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Т. 5. С. 467; Галиев В. З. Российское влияние на казахов Сибирского ведомства в 30–60‑х годах XIX в. // История колонизации Казахстана в 20–60‑х годах XIX в. / Под ред. В. З. Галиева, С. Ф. Мажитова. Алматы: Мектеп, 2009. С. 64–65.
[Закрыть] и Н. Ф. Костылецкому. Они были выпускниками восточного отделения Казанского императорского университета. Фигура Костылецкого, очевидно, могла играть в этом деле более значимую роль: он в совершенстве владел арабским, персидским и татарским языками. После окончания университетского курса Костылецкого ожидала блестящая карьера: руководство Казанского университета намеревалось хлопотать о предоставлении своему бывшему студенту места драгомана в Константинополе (Стамбуле). Однако судьба сложилась иначе. Генерал-губернатор Западной Сибири П. М. Капцевич (1772–1840) потребовал, чтобы Костылецкий вернулся в Омск – то есть в край, откуда он был родом. Ему было суждено стать преподавателем словесности в Сибирском казачьем корпусе. Находясь там, Костылецкий проявил живой интерес к языку и культуре казахов, собирал этнографические и фольклорные материалы. В письмах к И. Н. Березину, профессору и своему университетскому товарищу, Костылецкий переложил на русский язык (фактически кратко пересказал) древний вариант казахского эпоса «Козы Корпеш и Баян Сулу» и эпическое сказание «Идегей»[291]291
Биобиблиографический словарь отечественных тюркологов. Дооктябрьский период / Под ред. А. Н. Кононова. М.: Наука (ГРВЛ), 1989. С. 133–134; Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Т. 5. С. 336–338, 348; Березин И. Н. Н. Ф. Костылецкий (Некролог). СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1872. Мы благодарим за копию этого материала Александрину Буковскую.
[Закрыть].
Усилия Костылецкого и Сейфуллина по переводу рукописей, принадлежавших Мансурову, привели к установлению некоторых новых деталей. Выяснилось, что основу рукописных материалов (если не учитывать переписку и некоторые деловые бумаги) составляют отрывки из разных священных книг, назидательных текстов, стихов. Однако их подробный или даже приблизительный перевод на русский язык не был сделан. По словам Костылецкого и Сейфуллина, это потребовало бы дополнительных занятий в арабском и персидском языках и неопределенного времени[292]292
ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 665.
[Закрыть]. Таким образом, даже привлечение специалистов более высокого уровня – востоковедов – не позволило разобраться с ключевыми дилеммами этого сложного дела. «Истина» по-прежнему носила фрагментарный характер и представляла собой скорее набор подозрений, противоречивых утверждений и выводов, которые могли трактоваться по-разному в зависимости от контекста и особенностей текущей конъюнктуры. Неужели Костылецкий, призванный разрешить сомнения колониальной администрации и, возможно, даже поставить точку в этом деле, не обладал достаточным уровнем профессиональной подготовки? Факты из его биографии говорят скорее об обратном. Костылецкий, учителями которого были А. К. Казембек и другие известные востоковеды, несомненно, получил хороший багаж знаний о Востоке, включая и суфизм. Стремление назначить вчерашнего студента драгоманом в Константинополе, очевидно, не было каким-то авантюрным решением. Этот город был перевалочным пунктом для паломников, купцов, суфиев и иных деятелей из разных восточных стран, а Костылецкий зарекомендовал себя в качестве блестящего знатока восточных языков. К тому же он выполнил перевод мусульманского религиозного сочинения «Мухаммадийя» и издал его с примечаниями в Казани[293]293
Березин И. Н. Костылецкий. С. 6. Этот труд был написан турецким поэтом XV века Мехмедом Челеби. Он посвящен пророку Мухаммеду. Работа пользовалась большой популярностью среди мусульман Российской империи.
[Закрыть]. Значит, дело было не в отсутствии достаточного знания как такового. Талант Костылецкого после возвращения из университета был просто проигнорирован колониальной администрацией[294]294
Жизнь Костылецкого складывалась непросто. Его тяготили не только бедственное материальное положение, но и профессиональная невостребованность. Вынужденный преподавать русский язык, всеобщую историю и другие предметы в разных учебных заведениях Омска, Костылецкий не мог получить места переводчика восточных языков в колониальной администрации. Уже в самом конце своей жизни (скончался он в возрасте 51 года в 1869 году) ему было дозволено преподавать татарский язык в сибирской военной гимназии. См.: Березин И. Н. Костылецкий. С. 5, 12.
[Закрыть], которая часто списывала свои просчеты на нехватку компетентных кадров. Цинизм подобного рода оправданий был обычной историей для разных бюрократических ведомств[295]295
Так, осенью 1859 года на факультет восточных языков Санкт-Петербургского университета поступил запрос от генерал-губернатора Западной Сибири Г. Х. Гасфорта, «не желает ли кто из окончивших курс факультета занять вакантную должность старшего переводчика татарского языка при генерал-губернаторе?». Кроме этого от кандидата требовалось «знание языков арабского и персидского и умение свободно изъясняться на них устно и письменно». См.: Мусина М. Ш., Тихомиров Б. Н. Чокан Валиханов в Санкт-Петербурге // Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в восьми томах. Алматы: Дайк-Пресс, 2015. Т. 8. С. 534.
[Закрыть].
В случае Мансурова деятельность Костылецкого не могла носить какого-то безусловного характера, основанного, например, на том, что он воспринимал себя исключительно в качестве лояльного подданного, которому империя наконец-то решает дать шанс реализовать свои таланты, или – наоборот – испытывал глубокую симпатию к исламу. Занимаясь изучением казахского эпоса, востоковед не был глубоко интегрирован в ту систему связей и отношений, которая формировала политическую повестку и соответствующий язык, политизировавший суфизм и все, что его окружало. Имея представление о происходящем на основе только тех фрагментарных источников, которые ему предоставила администрация, Костылецкий, конечно, не мог последовательно и логично выстроить свою позицию. Поэтому, очевидно, он принял решение уклониться от дальнейшего разбирательства. Делая такие выводы, мы не стремимся следовать за утверждением Натаниеля Найта, согласно которому академическая щепетильность и симпатии к казахскому обществу могли бы лишить позицию Костылецкого (если проводить аналогии между ним и В. В. Григорьевым) явного ориенталистского характера, а цивилизационную миссию России сделать менее насильственной по сути[296]296
Knight N. Grigor’ev in Orenburg. Р. 81.
[Закрыть]. Просто востоковед не мог представить, какое влияние его мнение может оказать на текущую конъюнктуру – будет оно проигнорировано или использовано в каком-то ином смысле, отличном от его собственного понимания.
Оренбургское магометанское духовное собрание и суфизм
Учитывая, что дело с переводом рукописей, изъятых у Мансурова, не продвинулось далеко, власти решили прибегнуть к помощи ОМДС. Чиновники нередко обращались в это учреждение с просьбой разъяснить им малопонятные положения шариата. Иногда содействие требовалось и в урегулировании других, более важных с политической точки зрения вопросов – таких, как переговоры с казахской правящей элитой, противодействие деятельности среднеазиатских и так называемых частных мулл (не имевших указа ОМДС) и др.[297]297
Навеки с Россией: Сборник документов и материалов в 2 частях. Уфа: Китап, 2007. Ч. 1. С. 162, 243–244; Материалы по истории Казахской ССР (1785–1828 гг.) / Отв. ред. В. И. Лебедев. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1940. Т. 4. С. 62.
[Закрыть]
Направив бумаги Мансурова в ОМДС, колониальные чиновники, очевидно, надеялись не только на помощь в переводе, но и в целом на экспертную оценку предоставленных материалов. По мнению Роберта Круза, муфтият в Уфе был не просто ведомством, которое осуществляло надзор за различными делами мусульман. ОМДС выполняло важнейшую государственную функцию, борясь с различными «ложными учениями» и нововведениями в религиозной и правовой жизни мусульман[298]298
В качестве аргумента Р. Круз приводит пример, когда ОМДС (при муфтии Г. Сулейманове) выступило против громкого зикра как практики, противоречащей шариату. См.: Crews R. D. For Prophet and Tsar. Р. 131.
[Закрыть]. Такая деятельность позволяла поддерживать стабильность и социальный порядок в государстве[299]299
Ibid. P. 128–142.
[Закрыть]. Означает ли сказанное, что империя и ОМДС легко находили пути для взаимопонимания и диалога[300]300
Джеймс Мейер считает, что государство и мусульмане взаимодействовали друг с другом посредством исламского дискурса. Этот дискурс формировался благодаря использованию общего языка, одинаково понимаемого обеими сторонами терминологического аппарата («ислам», «шариат», «магометанский закон»). См.: Meyer J. Speaking Sharia to the State: Muslim Protesters, Tsarist Officials, and the Islamic Discourses of Late Imperial Russia // Kritika. 2013. Vol. 14. № 3. Р. 487, 490–494.
[Закрыть], тем самым вырабатывая какую-то однозначную и последовательную позицию, включая вопросы, связанные с суфизмом? Или ситуация носила куда более сложный характер и положения работ Р. Круза и Дж. Мейера требуют серьезного пересмотра?[301]301
Комплексное изучение не отдельных документов, а череды конкретных историй взаимодействия мусульманских подданных с имперской администрацией показывает, что никакого устойчивого общего языка между ними не существовало. Некоторые иски и прошения разбирались на протяжении многих лет, что заставляло мусульман писать во многие инстанции, подбирая в каждом случае разные слова и стиль в надежде добиться взаимопонимания у властей. Поэтому язык отдельного прошения сам по себе еще ни о чем не свидетельствует, а только отражает определенную лингвистическую стратегию. См.: Sartori P. Exploring the Islamic Juridical Field in the Russian Empire: An Introduction // Islamic Law and Society. 2017. Vol. 24. № 1–2. P. 9; Шаблей П. Российская империя и мусульмане Семипалатинска в конце XIX века: дисбаланс власти и неоднородные общества // Ab Imperio. 2019. № 3. С. 51.
[Закрыть] Возможно, что именно дело Мансурова и другие материалы позволят нам прояснить некоторые детали этой проблемы.
Как показывают разные источники, позиция муфтията по отношению к тем или иным религиозным практикам, которые чиновники и даже сами мусульмане, адресовавшие свои петиции к имперским властям, называли «опасными нововведениями», «новыми магометанскими учениями» и пр., могла быть достаточно гибкой и непоследовательной. ОМДС получало множество петиций и писем мусульман, с просьбами урегулировать их споры и разногласия, выступить гарантом шариата. Чтобы разобраться с таким диапазоном различных проблем, муфтий и казии, конечно, не могли апеллировать только к каким-то однообразным и формальным заключениям. Выпуская фетвы и заключения по ряду вопросов, они опирались на широкий спектр правовых дискуссий ученых мусульманского мира, учитывавших разнообразие шариата и специфику тех или иных интерпретативных подходов (таклид[302]302
Следование за наиболее авторитетным мнением ученых и муфтиев одного из четырех мазхабов (правовой школы, доктрины).
[Закрыть] и иджтихад[303]303
Независимое суждение по поводу тех или иных религиозных и правовых вопросов на основе свободного толкования Корана и Сунны.
[Закрыть][304]304
Некоторые фетвы были опубликованы в журнале ОМДС (Мәгълүмат) в рубрике Баб ал-Фатава: 1908. № 9. Б. 177–178; № 11. Б. 223; № 12. Б. 251; № 13. Б. 273; № 14. Б. 290; № 15. Б. 315; № 16. Б. 343; № 17. Б. 372; № 18. Б. 394; № 19. Б. 426.
[Закрыть]). Именно поэтому не каждое нововведение в жизни мусульман или какая-то определенная религиозная практика могли трактоваться в качестве «недозволенного новшества», «лжеучения» и прочих понятий, которые имперские чиновники нередко связывали с суфизмом. При этом мы не должны забывать и о других обстоятельствах: реакция ОМДС на события, происходившие в разных регионах Российской империи, зависела не только от уровня правовых и богословских дискуссий[305]305
О том, что муфтии ОМДС были не только чиновниками, но и мусульманскими учеными, выпускавшими собственные фетвы и обладавшими определенными знаниями в разных научных сферах, см.: Гильмутдинов Д. Р. История ислама в актуальных текстах татарских религиозных авторитетов // Гасырлар авазы – Эхо веков. 2022. № 2. С. 31–51.
[Закрыть], но и от конъюнктурных соображений. Одни муфтии и казии приходили на смену другим; одновременно менялась и политическая атмосфера вокруг ислама. Исламофобия чиновников, однако, никуда не исчезала на протяжении всего имперского периода, но на фоне разных внутренних и внешнеполитических проблем она могла усиливаться или, наоборот, ослабевать. Люди, заседавшие в ОМДС, конечно, были в курсе происходящего. Именно поэтому гарантии собственной безопасности и потребности карьерного роста могли брать верх над попыткой выстроить объективную и непротиворечивую позицию по тому или иному вопросу[306]306
Один из таких примеров – это конфликт между первым муфтием Мухаммеджаном Хусаиновым и накшбандийским шейхом Хабибуллахом Хусаиновым в начале XIX века. Для того чтобы устранить опасного соперника, муфтий, в частности, использовал имперскую риторику о политических угрозах со стороны «лжепророков, шейхов, ишанов». В то же время известно, что Мухаммеджан Хусаинов не был противником суфизма как такового. Задолго до этого конфликта во время своего пребывания в Бухаре и Кабуле он установил тесные связи с местными суфийскими шейхами. См.: Ross D. Tatar Empire. Р. 56–60; Фәхреддин Р. Әсәр. Казань: Рухият, 2006. Т. 1. Б. 286–287.
[Закрыть].
Получив материалы на арабском, персидском и татарском языках, принадлежавшие Мансурову, ОМДС не уклонилось от их перевода и рассмотрения. Было установлено, что среди бумаг есть такие, смысл которых сводится к тому, чтобы собрать людей в одном месте и, прочитывая стихи, «сбивать с рассудка и подвергнуть пустым мыслям»[307]307
ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 282.
[Закрыть]. К такого рода текстам были приложены печати от разных лиц. Эти печати, по мнению членов ОМДС, свидетельствовали, что данные люди принимают «учение» Мансурова. Парадоксальным оказалось лишь то обстоятельство, что там была печать самого оренбургского муфтия Габдулвахида Сулейманова. Все это в итоге могло привести к непредсказуемым последствиям – сложно было предугадать, как на это отреагирует колониальная администрация и какие в итоге будут приняты меры по отношению к деятельности самого ОМДС. Поэтому муфтият не стал медлить с ответом и поспешил уведомить исполняющего обязанности военного губернатора Области Сибирских казахов К. К. Гутковского, что печать и почерк муфтия фальшивые. Подделкой объявлялось также и письмо, адресованное Мансуровым Г. Сулейманову[308]308
Там же.
[Закрыть]. К сожалению, оригинал письма или его копию не удалось обнаружить среди следственных материалов. Не исключено, что корреспонденция была уничтожена людьми из окружения муфтия[309]309
Уничтожение или исчезновение такой важной улики, конечно, отводило тень подозрения от муфтия. Тем не менее ОМДС не удалось полностью оспорить свою связь с Мансуровым. В архиве сохранилось прошение ишана, в котором он просил муфтият о передаче собственного дома в Петропавловске в качестве временного пристанища (текке) для паломников, направлявшихся в Мекку и Медину через российские маршруты хаджа. См.: ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 626.
[Закрыть] или кем-то из предусмотрительных чиновников[310]310
Такие истории случались. Так, в 1862 году В. В. Григорьев, оставляя пост председателя ОПК, изъял из делопроизводства сборник казахского обычного права, составленный чиновником этого учреждения, востоковедом И. Я. Осмоловским. Эта работа, отразившая идею, что адат является обширной частью исламской правовой культуры, могла, по мнению Григорьева, причинить «в неумелых руках» вред России. См.: Сартори П., Шаблей П. Эксперименты империи. С. 131.
[Закрыть].
Заключение, сделанное муфтиятом, было очень поверхностным по своей форме и тенденциозным по содержанию. Оно не разрушало версий чиновников об опасности «нового магометанского учения», но в то же время не предоставляло колониальной администрации каких-то важных и убедительных доказательств для организации новой репрессивной кампании против мусульман. Здесь мы имеем дело скорее с прагматической гибкостью и умением брать на вооружение ту часть системы колониальных знаний (бюрократический язык, понятийно-категориальный аппарат и пр.), которая необходима для защиты собственных интересов, чем попыткой разобраться во всех обстоятельствах этой истории. ОМДС не стало прикладывать каких-либо усилий, чтобы объяснить чиновникам специфику взаимоотношений между Мансуровым и его мюридами. И это неудивительно: многие мусульмане, включая муфтиев и казиев ОМДС, были последователями крупных суфийских шейхов, обучались в Бухаре, Самарканде, Кабуле и других центрах исламской учености[311]311
ал-Ма‘ази. Ал-Катра мин бихар ал-хакаʾик фи тарджума ахвали машаʾих ат-тараʾик. Б. 27, 29, 41, 47; Мәрҗани Ш. Мөстәфадел-әхбар фи әхвали Казан вә Болгар. Б. 102; Фәхреддин Р. Әсәр. Т. 1. Б. 286, 303, 304, 311.
[Закрыть]. Такая связь в ряде случаев носила не только духовный характер (традиции передачи религиозного знания, особенности культовых практик, паломничество к местам захоронения особо почитаемых святых и пр.) – суфийские шейхи могли оказывать прямое влияние на деятельность ОМДС, например, лоббировать интересы определенных групп и лиц, стремившихся занять ключевые позиции в этом учреждении. Так, в 1849 году имам шестой мечети города Казани Мухаммадвафа б. Фазыл б. Сайфулла был избран казием ОМДС. Несколько месяцев спустя его сместили. Однако благодаря усилиям шейхов Шарафэтдина б. Зайнэтдина[312]312
Ученик крупнейшего представителя ордена Накшбандийя-Муджаддидийя в Средней Азии Ниязкули ат-Туркмани, основатель медресе в городе Стерлитамаке. См.: Хабутдинов А. Ю. Этапы развития образования у мусульман Оренбургского магометанского духовного собрания в XVIII – начале ХХ вв.: региональный аспект. http://idmedina.ru/books/materials/ faizhanov/2/plenary_habutdinov.htm (последнее обращение: 06.10.2023).
[Закрыть] и Нигматуллы б. Биктемира ал-Эстерли Мухаммадвафа б. Фазыл б. Сайфулла вновь был избран казием[313]313
Фәхреддин Р. Әсәр. Казань: Рухият, 2010. Т. 2. Б. 195.
[Закрыть]. Таким образом, суфийские деятели и ОМДС взаимодействовали друг с другом с помощью таких механизмов и моделей, которые не всегда были понятны государству.
Материалы, отправленные в ОМДС, надолго там не задержались. По прошествии нескольких месяцев учреждение ставило в известность колониальную администрацию о том, что не может справиться с переводом всех бумаг, так как имеет только одного переводчика, а объем делопроизводства очень большой[314]314
ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 282.
[Закрыть]. В этом ответе угадывалось стремление избежать дальнейшего участия в экспертной деятельности путем апелляции к типичным бюрократическим причинам и полностью отдать инициативу в руки региональных чиновников. Этот подход не был новым для самого ОМДС. Нечто подобное произошло в истории, которая оставила такой же глубокий архивный след, как и дело Мансурова. Это следствие над ишаном Зайнуллой Расулевым, который в 1872 году после своего возвращения из хаджа обвинялся в распространении «недозволенных новшеств»: громкий и коллективный зикр, совместное празднование татарами и башкирами мавлюда, ношение четок, вывешивание внутри домов и мечетей шамаилей (написанных каллиграфическим почерком на бумаге, стекле или вышитых на ткани айятов и сур из Корана, имен-эпитетов Аллаха и др.)[315]315
Фархшатов М. Н. «Дело» шейха Зайнуллы Расулева (1872–1917): Власть и суфизм в пореформенной Башкирии: Сборник документов. Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2009. С. 54–61.
[Закрыть]. Адресуя это дело на экспертное заключение в ОМДС, власти так и не добились от учреждения сколь-нибудь строгого обвинительного заключения. Муфтий и казии попытались заставить Зайнуллу Расулева покаяться в своих «погрешностях» и обязали его «под строжайшей ответственностью учение тариката с нарушением буквального смысла шариата в медресах и богомоление в мечети не распространять»[316]316
Там же. С. 65–66.
[Закрыть]. Такие выводы чиновники нашли неприемлемыми: они стремились придать этому делу политический характер. Решающую роль здесь, по всей видимости, сыграло мнение уфимского губернатора С. П. Ушакова, предложившего выслать ишана в отдаленные северные или дальневосточные регионы империи[317]317
Там же. С. 67–73.
[Закрыть]. Проводя некоторые аналогии между делом Мансурова и историей Зайнуллы Расулева, мы вместе с этим не стремимся утверждать, что неопределенность позиции, конформизм и бюрократизм были главными стратегиями взаимодействия между ОМДС и чиновниками. В ряде случаев мнение муфтията шло вразрез с настойчивостью местных властей, стремившихся использовать слухи и интриги среди мусульман для того, чтобы сфабриковать громкую политическую историю. Так, практически одновременно с делом Мансурова в Казанской губернии расследовалась еще одна история – конфликт между Таджэтдином Мажитовым, имамом одной из деревень Тетюшинского уезда, и Абдуллатифом Алкиным, муэдзином из Свияжского уезда. Основная канва этих событий, как и в случаях Мансурова и Зайнуллы Расулева, вращалась вокруг обвинений в распространении «лжеучения», введения в религиозную практику новых обрядов, которые якобы не соответствуют шариату, и т. д. Так или иначе, разбирательство, происходившее в 1857–1861 годах и привлекшее внимание не только региональных чиновников, но и министра внутренних дел С. С. Ланского, не свелось к каким-либо жестким репрессивным мерам – аресту и ссылке. Определяющую роль в этом деле сыграло ОМДС, которое смогло убедить чиновников, что в основе этой истории лежат личные мотивы и интриги, а не политическая составляющая[318]318
Crews R. D. For Prophet and Tsar. Р. 134–140. См. подробнее: РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 995. Л. 1–49. Этот пример, на котором подробно остановился Роберт Круз, противоречит его же предположениям о том, что ОМДС могло выстраивать какую-то последовательную позицию по отношению к суфизму, поддерживая государство в ходе его борьбы с так называемыми «лжеучениями» и «недозволенными новшествами». См.: Ibid. P. 130–131.
[Закрыть].
Таким образом, мы видим, что экспертиза, предпринятая ОМДС, отражала только один из контекстов деятельности этого учреждения – желание избежать активного участия в деле Мансурова. Это желание не было обусловлено исключительно бюрократическими факторами. Случай из Казанской губернии демонстрирует, что муфтият мог проявлять значительное внимание к тем или иным историям, так или иначе имевшим отношение к суфизму, и разным слухам и подозрениям вокруг него, распространявшимся как самими мусульманами, так и представителями имперской администрации. События, происходившие в Казахской степи в середине XIX века, – развитие некоторыми чиновниками идей об угрозах татаризации кочевников и опасной деятельности среднеазиатских ишанов, способных организовать масштабные антиколониальные выступления, – вызывали настороженность. Конечно, муфтий и другие члены ОМДС не хотели быть «разменной монетой» в политической игре некоторых представителей имперской администрации. Шлейф дела Мансурова мог привести к драматическим и непредсказуемым последствиям: не только к изъятию казахов из ведомства ОМДС по той причине, что многие указные муллы объявлялись властями последователями этого ишана, но и к более существенным репрессивным действиям – например, ужесточению имперского законодательства по отношению к мусульманам, проживавшим в разных регионах империи, и реформе самого муфтията.
Запрещенная vs. дозволенная литература: состав и назначение книжной коллекции Мансурова
Так как деятельность ОМДС не развеяла сомнений колониальной администрации, оставался, пожалуй, последний шанс прояснить важные обстоятельства, связанные с подозрением властей, что Мансуров действительно распространяет какое-то «новое учение». На этот раз предстояло разобраться с книжной коллекцией, изъятой у ишана. Переводчик семипалатинской городской полиции Желнин составил опись для двадцати двух книг[319]319
ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 335.
[Закрыть], а экспертизу сделал старший военный ахун тархан Абдумов. Он сообщил, что эти работы «признаны вполне позволительными»[320]320
ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 737 об.
[Закрыть]. Для того чтобы компенсировать затраты, понесенные следствием, власти приняли решение продать книги на аукционе в Кокчетаве[321]321
Там же.
[Закрыть]. Такой поворот событий, когда чиновники полагаются на мнение человека, который в своем ответе ограничивается общими формулировками, представляет собой типичное проявление бюрократического подхода. Конечно, можно предполагать, что состав книжной коллекции Мансурова не вызвал у ахуна какого-либо удивления, потому что там были работы, пользовавшиеся большой популярностью среди мусульман Российской империи. Именно поэтому Абдумов не представлял себе, какой интерес эти книги могут вызвать у российских властей.
Отсутствие дополнительных попыток прояснить содержание работ, изъятых у Мансурова, конечно, свидетельствует и о том, что интерес к этому делу стал постепенно угасать. Сама же экспертиза производила впечатление формальной процедуры, от которой чиновники многого не ожидали. Оперируя такими понятиями, как «бродяга», «шарлатан», администрация не стремилась к тому, чтобы взглянуть на дело Мансурова с несколько иного ракурса – переосмыслить роль и значение этой личности в более широкой перспективе и понять, что авторитет и популярность ишана зависят от совокупности факторов, а не только от харизматического поведения и умения совершать какие-то специфические обряды, суть которых была непонятна властям.
Обращая внимание на состав книжной коллекции Мансурова, мы понимаем, что он был не только купцом, ишаном, но и интеллектуалом, кругозор которого не был ограничен какой-то определенной отраслью знания. Там, например, было несколько работ по мусульманскому праву. Прежде всего это «Китаб мухтасару-л-викаяти фи маса’или-л-hидаят» – известное сочинение, составленное ‘Убайдуллой ибн Мас’удом ал-Махбуби в XIII веке. Эта книга имела широкое распространение среди мусульман Российской империи и Средней Азии[322]322
См.: Frank A. J. Bukhara and the Muslims of Russia. P. 124, 128.
[Закрыть]. Казахская степь здесь не была исключением. Так, одно из первых изданий «Mухтасару-л-викаяти» было осуществлено в 1844 году по заказу и на средства правителя Букеевской (Внутренней) орды хана Джангира (годы правления: 1823–1845). Оно было распространено в количестве 2000 экземпляров среди казахов Букеевской орды. Сам А. К. Казембек поддержал идею издания данной работы, считая, что этот текст способен привить дух просвещения казахам Букеевской орды и способствовать их сближению с Россией[323]323
Мухтасар Викая. Краткий свод законов шариата. Казань: Иман, 1999. С. 2–6.
[Закрыть]. Сочинением аналогичного характера была книга «Фикх Кайдани» известного мусульманского ученого Лутфуллаха Насафи ал-Фазили, написанная в начале XIV века. Этот труд и комментарии на него несколько раз издавались в Российской империи и использовались, наряду с «Mухтасару-л-викаяти», в качестве учебного пособия в мусульманских учебных заведениях[324]324
Сафиуллина Р., Замалиева Г. Х. Преподавание фикха в дореволюционных татарских медресе // Минбар. 2013. Т. 6. № 1. С. 24–25.
[Закрыть].
Другая, не менее интересная часть коллекции Мансурова – это специальная религиозная литература разных жанров и видов. С одной стороны, мы видим здесь достаточно типичный набор для мусульманина – Коран и хадисы. С другой стороны – «Сияр-Шариф», то есть книга, принадлежавшая к особой традиции, связанной с описанием жизненного пути и нравственного облика пророка Мухаммеда. Следует заметить, что этот жанр религиозной литературы был очень популярен среди казахов, которые сами развивали такие традиции[325]325
См.: Ергөбек С. Шәди Жәңгірұлының «Назым сияр шариф» туындысының жанрлық, тақырыптық сипаты // Túrkologia. 2019. № 5 (97). Б. 30–40.
[Закрыть]. Коллекцию книг, принадлежавших Мансурову, украшала одна из работ известного ученого, историка Ибн ал-Асира ал-Джазари, который родился в 1160 году в городе Джизре (район в провинции Ширнак в Юго-Восточной Анатолии в Турции).
Мансурову принадлежали и другие весьма специфические и обширные богословские сочинения – например, «Танбих ал-Гафилин» («Пробуждение беспечных») Абу ал-Лайса ас-Самарканди (ум. в 1003 году). В книге излагаются нравственные принципы ислама, приводятся изречения известных мусульманских ученых и мистиков, перечисляются достоинства приобретения знаний и т. д. Интерес вызывает и другая работа, конфискованная у Мансурова, «Дурр ал-Аджаиб» («Жемчужина чудес»)[326]326
Издавалась в Казани в 1880 году.
[Закрыть]. Она представляет собой свод мусульманских религиозно-бытовых представлений: о молитве, о праздниках, об аде и мучениях грешников и пр. Все эти сочинения пользовались большой популярностью среди мусульман Волго-Уральского региона и Средней Азии[327]327
Сафиуллина Р. «Миллионы наших мужчин и женщин на протяжении многих поколений воспитывались на этой книге». http://m.islam-today.ru/blogi/rezeda-safiullina-alansi/milliony-nasih-muzcin-i-zensin-na-protazenii-mnogih-pokolenij-vospityvalis-na-etoj-knige/ (последнее обращение 11.12.2024).
[Закрыть].
Имелись ли у Мансурова книги, посвященные суфийской тематике? Несомненно. Однако мы не должны думать, что распространение этих текстов (по крайней мере, тех, что были изъяты у Мансурова) в Казахской степи могло иметь какие-то весьма специфические особенности. Работы, освещающие разные аспекты жизни дервишей, историю суфизма, особенности мистического пути, нравственного совершенствования человека и прочие подобные темы, не относились к разряду запрещенной литературы в Российской империи. Они издавались в разных государственных и частных типографиях на всем протяжении XIX и начала XX столетия[328]328
См.: Катанов Н. Ф. Восточная библиография.
[Закрыть]. К тому же выдержки из некоторых сочинений такого рода могли быть размещены в учебных пособиях и хрестоматиях, предназначенных для лучшего освоения восточных языков. Так, например, профессор Казанского университета, востоковед И. Н. Березин разместил в своей «Турецкой хрестоматии» фрагменты нескольких популярных произведений среднеазиатских авторов, в которых содержатся суфийские мотивы: «Ахыр заман китаби» («Книга о Конце Света»)[329]329
Березин И. Н. Турецкая хрестоматия. Казань: Типография Казанского университета, 1857. Т. 1. С. 340–350.
[Закрыть] Сулеймана Бакыргани (1091–1186)[330]330
Это был популярный тюркский суфий – ученик Ходжи Ахмета Ясави. Среди тюркских народов Российской империи были широко распространены легенды и предания о жизни и деятельности Сулеймана Бакыргани. Его сочинение «Ахыр заман китаби» впервые было издано в Казани в 1846 году. См.: Комаров П. А. Ходжа Хаким Сулейман Бакыргани // Протоколы Туркестанского кружка любителей археологии. Ташкент, 1900–1901. С. 105–112. Об особенностях современных подходов к изучению ясавийской традиции см.: ДеУис Д. Машаʼих-и турк Хваджаган: переосмысление связей между суфийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). С. 209–243.
[Закрыть], «Сабат ал-Гажизин» («Твердость слабых») и др.[331]331
Березин И. Н. Турецкая хрестоматия. С. 318–339.
[Закрыть] Последняя работа принадлежит перу Суфи Аллаяра (1616–1713) – крупного поэта-суфия, родившегося в кишлаке Минглар в 90 км от Самарканда. Его сочинения пользовались огромной популярностью не только среди жителей Бухарского эмирата и Хивинского ханства – они были широко распространены среди татар, башкир, казахов. В 1806 году в Казани было напечатано первое произведение Суфи Аллаяра, переведенное на казахский язык[332]332
См.: Нуркеева Л. С. Татарские типографии в истории казахского книгоиздания // Материалы VIII Всероссийской научно-практической конференции (с международным участием): Родной край: история и современность. Набережные Челны, 2018. С. 39; Абызова Р. Р. Традиции Суфи Аллаяра в творчестве Шамседдина Заки // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2013. № 12. Ч. 2. С. 13–16.
[Закрыть]. Одна из книг этого автора была обнаружена в коллекции Мансурова.
Опись книг, изъятых у Мансурова. Составлена переводчиком Семипалатинской городской полиции Желниным. ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 335
* Курсивом нами указано наиболее общепринятое написание названий книг и имен авторов.
** Точное название этой работы нам не удалось идентифицировать.
К числу другой литературы, конфискованной у ишана, относились работы классика персо– и тюркоязычной литературы Мир Алишера Навои (1441–1501)[333]333
Об особенностях и популярности его суфийских работ см.: Papas A. Thus Spake the Dervish. Р. 42–48.
[Закрыть]. Одна из них – это «Хамса» («Пятерица»), в которой наряду с образцом поэтического творчества и истории, изложенной на чагатайском языке, содержатся суфийские мотивы[334]334
Отрывок из этого сочинения также был размещен И. Н. Березиным в своей хрестоматии. См.: Березин И. Н. Турецкая хрестоматия. С. 134–147.
[Закрыть]. Пожалуй, наиболее существенным и более специфическим содержимым библиотеки Мансурова были труды Ахмада ал-Фарука Сирхинди (1564–1624) – крупного мусульманского ученого, основателя нового направления в накшбандийском тарикате – Муджаддидийя[335]335
Об особенностях распространения этого течения в суфизме см.: Abu-Manneh B. The Nakshbandiyya-Mudjaddidiyya in the Ottoman Lands in the Early 19th Century // Die Welt des Islams. 1982. Vol. 22. P. 1–36.
[Закрыть]. В Муджаддидийе отсутствовала централизованная иерархия и отдельным шейхам предоставлялась большая свобода действия, включая нововведения в мистической практике[336]336
Кюгельген А. фон. Расцвет Накшбандийа-Муджаддидийа в Средней Трансоксании. С. 326.
[Закрыть]. Во все эти детали, как мы видим, колониальная администрация не захотела вникать. Преследуя ишанов и распространяя слухи об опасности разных «лжеучений» и «тайных обрядов», чиновники вместе с этим не пытались изучить особенности циркуляции мусульманской рукописной и печатной книги. Прикладывая определенные усилия для того, чтобы прояснить суть рукописной коллекции Мансурова – разнообразных священных текстов, образцов поэзии и прочей литературы – и понять, каким образом она влияет на мировоззрение и поступки мусульман, колониальная администрация вместе с этим совершенно игнорировала тот факт, что многие суфийские сочинения совершенно легальным образом печатались и издавались в Российской империи и благодаря этому активно распространялись в разных регионах. В то же время мы должны подумать о том, какую роль своей книжной коллекции отводил сам Мансуров. Очевидно, что в ее составе были работы, призванные не только разнообразить его культурный досуг. Некоторые из этих книг могли использоваться в миссионерских целях – для распространения идей суфизма среди кочевых казахов.
