Текст книги "Дело Мансурова. Империя и суфизм в Казахской степи"
Автор книги: Павел Шаблей
Соавторы: Паоло Сартори
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 13 страниц)
Глава 1
В плену иллюзий: имперские стереотипы о суфизме и их альтернативы
Дервиши, святые, лжепророки: колониальные категории и их фрагментарность
Сталкиваясь с такими религиозными фигурами, как Мансуров, чиновники зачастую не могли объяснить причины их невероятной популярности и высокого авторитета среди самых разных слоев населения. Такие трудности порождали череду поверхностных и тенденциозных суждений, которые экстраполировали господствовавшие в имперском дискурсе стереотипы о суфизме на сложные региональные контексты. Дервиши в этом плане были, пожалуй, наиболее ангажированной категорией. Многих путешественников, писателей и поэтов, посетивших Крым[45]45
Денис Брилев обращает внимание на то, что ориенталистские тропы, связанные с экзотизацией и маргинализацией дервишей, были широко распространены в Российской империи уже в 1780–1790‑е годы, то есть сразу же после присоединения Крымского ханства в 1783 году. См.: Брилев Д. В. Суфизм в Крыму под властью Российской империи // Религиоведческие исследования. 2016. № 2. С. 72–79.
[Закрыть] и Кавказ в конце XVIII – начале XIX века, вдохновлял вид убогих и в то же время харизматичных дервишей: творческих людей пленяла и очаровывала таинственная восточная экзотика[46]46
Алексеев П. В. Восток и восточный текст русской литературы первой половины XIX века: концептосфера русского ориентализма. Дис. … докт. филол. наук. Томск, 2015; Багратион-Мухранели И. Л. Кавказ как мифопорождающее пространство русской литературы // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2011. № 2. С. 36–41.
[Закрыть]. Суфизм в этой перспективе ассоциировался с изящной поэзией, духовностью, философией и др. Однако, покидая интимные уголки своих творческих грез и переживаний, эти люди, будучи офицерами и чиновниками, могли без сожалений принимать участие в преследованиях религиозных чудаков и безумцев и расправах над ними[47]47
М. Ю. Лермонтов, на творчество которого большое влияние оказал Кавказ, по долгу своей службы принимал участие в военных действиях против имама Шамиля. В одних своих произведениях он восхищался свободолюбием горцев, в других ратовал за «великую цивилизаторскую роль России». См.: Ахмадова З. А., Сельмурзаева Х. Р. Михаил Юрьевич Лермонтов в истории взаимоотношений народов Кавказа // Гуманитарные и социальные науки. 2018. № 6. С. 95–107.
[Закрыть].
Размышляя об особенностях экзотизации и маргинализации дервишей, мы не должны забывать, что общественный и политический дискурс того или иного времени не всегда мог совпадать с ориенталистским восприятием, будоражившим воображение интеллектуалов и путешественников. Внимание властей зачастую было отвлечено на проблемы, представлявшиеся куда более важными, чем попытки понять и проанализировать степень угроз, якобы исходящих от мусульманских мистиков. Поэтому, разрабатывая проекты кодификации обычного права кочевников, чиновники не придавали большого значения изучению влияния шариата на адат, следуя за популярными в то время представлениями о том, что казахи являются «поверхностными мусульманами»[48]48
См. об этом: Сартори П., Шаблей П. Эксперименты империи. С. 64–85.
[Закрыть].
Ситуация с восприятием дервишей могла измениться в любой момент. Причиной этого были не только амбициозные поступки отдельных чиновников, одержимых исламофобскими настроениями, но и факторы более глобального характера – например, резонансные внешнеполитические события, такие как вооруженное сопротивление населения Алжира французскому завоеванию страны в 1830–1840‑е годы. Это антиколониальное движение возглавил влиятельный суфийский шейх ‘Абд ал-Кадира ал-Джазаири (1808–1883)[49]49
Clancy-Smith J. Rebel and Saint: Muslim Notables, Populist Protest, Colonial Encounters (Algeria and Tunisia, 1800–1904). Berkeley: University of California Press, 1994. P. 93–106.
[Закрыть]. Реакция на эти события привела к появлению во французских политических словарях этого времени понятия «мусульманский фанатизм»[50]50
В Российской империи это понятие появилось, по данным Пола Верта, в 1834 году. Оно было заимствовано из французских политических словарей. См.: Werth P. W. At the Margins of Orthodoxy. Mission, Governance and Confessional Politics in Russia’s Volga-Kama Region, 1827–1905. Ithaca; London: Cornell University Press, 2002. P. 181. Другая точка зрения у Айлин Кейн, считающей, что выражение «мусульманский фанатизм» имеет более раннюю историю своего бытования в Российской империи: его распространение восходит к началу 1820‑х годов и связывается историком с деятельностью имперского военачальника А. П. Ермолова, боровшегося с различными протестными движениями на Кавказе. См.: Кейн А. Российский хадж. Империя и паломничество в Мекку / Пер. с англ. Р. Ибатуллина. М.: Новое литературное обозрение, 2021. С. 46.
[Закрыть]. Власти Российской империи не остались в стороне от происходящего[51]51
О влиянии французской риторики об угрозах мусульманского мистицизма (в данном случае речь идет о марабутах – мусульманских святых, вождях, основателях религиозных братств. – П. Ш., П. С.) на эскалацию политической напряженности вокруг суфизма в Российской империи см.: Knysh A. Sufism as an Explanatory Paradigm: The Issue of the Motivations of Sufi Resistance Movements in Western and Russian Scholarship // Die Welt des Islams. 2002. Vol. 42. № 2. P. 139–173.
[Закрыть]. Так, 18 февраля 1836 года император Николай I утвердил Положение Комитета министров «О воспрещении принимать дервишей в подданство России». Характеризуя дервишей в качестве фанатиков, проводящих жизнь «в бродяжничестве и обмане» и «выступающих против правительства и христиан»[52]52
Ислам в Российской империи. С. 119.
[Закрыть], нормативные акты первой половины XIX века вместе с тем ничего не говорили о других представителях суфизма – членах орденов, ишанах и шейхах, имевших своих учеников и значительное движимое и недвижимое имущество. Это свидетельствует о том, что категоризация и политизация определенных религиозных фигур, связанных с суфизмом, не была как-то последовательно выражена и носила спонтанный характер.
Коканд. Дервиши. Сарты. Фото Н. Ордэ, 1880‑е годы. Источник: Прищепова В. А. Иллюстративные коллекции по народам Центральной Азии второй половины XIX – начала ХX века в собраниях кунсткамеры. СПб., 2011. С. 193
Отсутствие специального закона, регламентировавшего деятельность ишанов, шейхов и других мусульманских мистиков, конечно, не означает, что их активность беспокоила чиновников в гораздо меньшей степени, чем дервишей. На всем протяжении XVIII столетия имперские власти пытались усмирить разные антиколониальные движения, вспыхивавшие в Поволжье и на Северном Кавказе. Не обладая достаточными ресурсами (хорошо подготовленными переводчиками) для того, чтобы проверить качество поступавшей информации, чиновники были убеждены, что во главе таких выступлений стоят харизматичные религиозные лидеры, которые в имперском политическом лексиконе именовались не иначе как «святые», «лжепророки», «лжеучителя» и др. Вся эта риторика, как показывают некоторые исследователи, не была ориентирована на поиск различий и прояснение специфики деятельности тех или иных представителей суфизма. В различные времена и в различных контекстах ишаны, шейхи и «лжепророки» могли представляться фигурами одинаково опасными для империи и ее порядков[53]53
Ross D. Tatar Empire. Р. 60.
[Закрыть]. Проиллюстрируем сказанное с помощью нескольких примеров. Так, в 1707–1711 годах одним из лидеров Алдар-Кусюмовского восстания[54]54
Главной причиной восстания стал указ правительства о 72 новых налогах для башкир. См.: Акманов И. Г. Башкирские восстания XVII – начала XVIII вв. Уфа: Китап, 1993. С. 122–143.
[Закрыть] был представитель местной башкирской знати чингизид царевич Мурат – потомок сибирского хана Кучума (годы правления: 1563–1598). Русские власти рассматривали царевича в качестве харизматичного религиозного лидера, которого «все башкирцы за святого почитают и воздают ему честь»[55]55
Таймасов С. У. Роль суфизма в башкирско-казахских отношениях конца XVII – первой половины XVIII века // Вестник Башкирского университета. 2013. Т. 18. № 3. С. 922.
[Закрыть]. Такого же плана домыслы и рассуждения возникали в новых колониальных контекстах. Один из них – это выступление татарского муллы Мурада ал-Булгари в 1767–1772 годах[56]56
В качестве основной причины восстания историки называют противодействие политике христианизации, которую имперские власти осуществляли на территории Волго-Уральского региона в XVIII веке. См.: Хамзин Н. Мурат Мулла как предводитель восстания и общественно-социальное положение татар второй пол. XVIII века // Минбар. 2011. № 2. С. 38–40.
[Закрыть]. Этот человек был автором книги, проникнутой эсхатологическими настроениями. Чиновники не сомневались в суфийской принадлежности муллы Мурада. Они видели в нем не только «очередного бунтовщика», но и «сумасшедшего», одержимого безумными идеями[57]57
Там же. С. 40–41.
[Закрыть]. Несколько иной ракурс имперской истории – это движение шейха Мансура на Северном Кавказе (1785–1791), личность и деятельность которого рассматривались исключительно через призму стереотипов об угрозах исламского фанатизма и опасности «нового лжеучения»[58]58
Ходарковский М. Горький выбор: верность и предательство в эпоху российского завоевания Северного Кавказа / Пер. с англ. А. Терещенко. М.: Новое литературное обозрение, 2016. С. 34–35, 37; Бенигсен А. Народное движение на Кавказе в XVIII в. С. 18–42. См. также прим. 2 на с. 11 настоящего исследования.
[Закрыть].
Как видим, Российская империя в XVIII веке, задолго до возникновения дела Мансурова, уже имела опыт столкновения с разными представителями суфизма. Этот опыт, тем не менее, не стал для империи поучительным. Власти не предпринимали серьезных попыток разобраться с особенностями деятельности разных суфийских групп и отдельных религиозных лидеров. В своих решениях и поступках они опирались на господствовавшие в общественном и политическом дискурсе стереотипы, суть которых сводилась к тому, что дервиши, ишаны, «святые», «лжепророки» и прочие мусульманские мистики таят в себе потенциальную политическую угрозу – могут в любой момент спровоцировать беспорядки и объединить население против имперского управления и закона. Такие представления, активизировавшиеся, как правило, в период обострения разных внутри– и внешнеполитических проблем, могли дополняться и гармонично взаимодействовать с другими – менее насильственными по своей сути. Это разные ориенталистские фантазии и образы, которые заполняли пространство культурного досуга и творческого созидания поэтов, путешественников, художников.
Призрак мюридизма: ориентализм и Северный Кавказ
Пожалуй, наиболее существенную роль в политизации суфизма в Российской империи и придании ему образа «колониального чудовища» сыграли кавказские события 1820–1850‑х годов. Выступления Гази-Мухаммеда (1828–1832) и имама Шамиля (1834–1859) способствовали появлению на свет такого понятия, как мюридизм. В научной и публицистической литературе имперского и советского периодов мюридизм представлялся в качестве опасного с политической точки зрения движения[59]59
Подробный анализ такой литературы был сделан А. Кнышем. См.: Knysh A. Sufism as an Explanatory Paradigm. P. 139–173.
[Закрыть]. Он ассоциировался с фанатизмом, иррациональностью, покорностью ученика (мюрида) воле учителя (шейха) и отсюда – готовностью к совершению беспрецедентного насилия. Политическая риторика вокруг мюридизма усиливалась благодаря не только внутренним, но и внешним событиям[60]60
Ангажированная подборка соответствующих документов была опубликована советскими историками. См.: Адамов Е., Кутакова Л. Из истории происков иностранной агентуры во время кавказских войн // Вопросы истории. 1950. № 11. С. 101–125.
[Закрыть]: чиновники Российской империи следили за происходившим в Северной Африке восстанием суфийского шейха ‘Абд ал-Кадира ал-Джазаири. К тому же власти никогда не питали иллюзий по поводу Кавказа: он всегда представлялся им опасным в религиозном и геополитическом отношении краем. Так, в конце XVIII века правительство не сомневалось, что движение шейха Мансура может в буквальном смысле взорвать регион – не только объединить представителей разных кавказских народностей, но и вовлечь в этот конфликт Османскую империю, на содействие которой якобы рассчитывал руководитель восстания[61]61
Арапов Д. Ю., Бабич И. Л., Бобровников В. О. и др. Северный Кавказ в составе Российской империи. М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 96–97.
[Закрыть].
Движение имама Шамиля, которое привело к созданию имамата (теократического государства) и охватило Дагестан, Чечню, Аварию, Кабарду и другие территории Северного Кавказа, конечно, представляло для империи проблему экстраординарной значимости[62]62
Покровский Н. И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М.: РОССПЭН, 2000.
[Закрыть]. Пытаясь противостоять влиянию Шамиля и его последователей, власти Российской империи часто не придавали особого значения специфике развития местного общества – клановости, особенностям правовой культуры, традициям и обычаям[63]63
См. об этом: Северный Кавказ: традиционное сельское сообщество – социальные роли, общественное мнение, властные отношения: Сб. статей / Отв. ред. С. А. Штырков. СПб.: Наука, 2007.
[Закрыть], считая, что корень всех бед заложен в суфийской религиозной доктрине, консолидирующей усилия повстанцев. Подобного рода подход, связанный с представлением о том, что влиятельные шейхи, ишаны обманывают «простодушный народ», вбивая ему в голову фанатические идеи, представлял собой типичный ориенталистский троп, который чиновники переносили с одного региона на другой. В этом деле им во многом содействовали востоковеды – особенно те из них, которые занимали различные должности в системе колониального управления. Одним из таких деятелей был Н. В. Ханыков. Являясь вольнослушателем Санкт-Петербургского университета, он в течение короткого времени смог выучить несколько восточных языков. Вскоре его таланты были замечены сверху, и Ханыкову была предоставлена возможность найти реализацию своим способностям в Средней Азии. Поступив в распоряжение военного губернатора Оренбургской области В. А. Перовского в 1839 году, молодой востоковед достиг заметных успехов[64]64
Халфин Н. А., Рассадина Е. Ф. Н. В. Ханыков – востоковед и дипломат. С. 16–19.
[Закрыть]. В 1843 году он издал работу «Описание Бухарского ханства»[65]65
Ханыков Н. Описание Бухарского ханства. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1843.
[Закрыть]. Эта книга не только была переведена на несколько европейских языков, но и активно распространялась среди представителей колониальной администрации[66]66
Халфин Н. А., Рассадина Е. Ф. Н. В. Ханыков – востоковед и дипломат. С. 26–29.
[Закрыть]. Работа Ханыкова, несмотря на обилие разнообразного эмпирического материала, включая описание множества деталей его путешествия в Бухару и характеристики культурных, экономических и социальных особенностей бухарского общества, содержит изрядную долю ориенталистских клише и стереотипов. Так, например, востоковед не делал принципиальной разницы между муллами и ишанами, считая, что и тем и другим присущи «фанатизм и невежество»[67]67
Ханыков Н. Описание Бухарского ханства. С. 197–201.
[Закрыть]. В 1845 году Ханыков по особому прошению был командирован в Тифлис[68]68
Халфин Н. А., Рассадина Е. Ф. Н. В. Ханыков – востоковед и дипломат. С. 39–40.
[Закрыть]. Имея непосредственный интерес к тем задачам, которые империя преследовала на Кавказе, – скорейшее подавление движения имама Шамиля, Ханыков в 1847 году публикует очерк «О мюридах и мюридизме». В своей работе он продолжил развивать свои идеи об опасности религиозного фанатизма, делая при этом достаточно прямолинейные и лишенные всяких компромиссов и оговорок выводы:
Под видом защиты веры и сохранения исламизма тысячи (мюридов. – П. Ш., П. С.) гибнут в неравном споре, не замечая того, что они защищают не Коран, а жертвуют своим счастьем и спокойствием своей родины для поддержания властолюбивых замыслов учителя (мюршида. – П. Ш., П. С.)[69]69
Ханыков Н. В. О мюридах и мюридизме // Сборник газеты «Кавказ». Первое полугодие 1847. № 15. С. 151.
[Закрыть].
Эта мысль получала в ходе дальнейшего изложения важное с политической точки зрения развитие:
Конечно, Ханыков был не одинок в своих взглядах. Некоторые из его современников – других востоковедов – также внесли определенный вклад в дело политизации суфизма. Однако их подход несколько отличался от того, что предлагал Ханыков. Интерес здесь представляет личность А. К. Казембека. Являясь профессором Казанского, а затем и Санкт-Петербургского университетов, этот человек в то же время был экспертом правительства по разным вопросам ислама и шариата[71]71
См.: Crews R. D. For Prophet and Tsar. Р. 178–189; Schimmelpenninck van der Oye D. Russian Orientalism. P. 101–109; Рзаев А. К. Мухаммед Али Мирза Казем-Бек. М.: Наука (ГРВЛ), 1989.
[Закрыть]. В 1859 году он публикует небольшую работу, названную «Мюридизм и Шамиль». Чтение этой статьи создает впечатление, что Казембек пытался каким-то образом нивелировать или сгладить накал политической риторики вокруг суфизма. Возможно, это было связано с тем, что востоковед понимал нецелесообразность развития подобных идей в это время, – в 1859 году имам Шамиль был схвачен властями, и внимание чиновников уже было отвлечено на другие государственные проблемы. Так или иначе, труд Казембека представлял собой одну из немногих работ середины XIX века, в которой ориенталистский подход был совмещен с попыткой обстоятельного сравнительного и аналитического изучения суфизма. С одной стороны, Казембек сравнивал суфизм с христианским монашеством (об этом писали и европейские востоковеды), а с другой – пытался разобраться в региональных и доктринальных особенностях мусульманского мистицизма[72]72
Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль // Казем-Бек М. Избранные произведения / Сост. А. К. Рзаев; ред. З. М. Буниятов и А. К. Рзаев. Баку: Элм, 1985. С. 29.
[Закрыть]. При этом понятие «мюридизм» приобретало в его интерпретации несколько смыслов. Так, в отношении некоторых ишанов Волго-Уральского региона Казембек писал, что их образ жизни и положительное влияние на окружающих помогают улаживать разные конфликты и «окружное начальство остается им[и] совершенно довольным»[73]73
Там же. С. 41.
[Закрыть]. Вместе с этим он, как и другой его коллега по Казанскому университету, И. Н. Березин[74]74
[Березин И.] Путешествие по Дагестану и Закавказью И. Березина. Казань: Университетская типография, 1849. С. 82–85.
[Закрыть], констатировал, что одним из проявлений мюридизма является фанатизм, безудержная преданность шейху и эксплуатация своих приверженцев – мюридов для достижения политических целей[75]75
Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль. С. 42.
[Закрыть].
А. К. Казембек. Фотомастерская В. Шенфельда, 1860‑е годы. Источник: Музей Е. А. Боратынского, Национальный музей Республики Татарстан. https://boratynskiy.tatmuseum.ru
Анализируя особенности изучения суфизма имперскими востоковедами в середине XIX века, мы можем сказать, что администрация не всегда прислушивалась к их голосу. Да и сами ученые, очевидно, не стремились к созданию каких-то крупных трудов, посвященных развитию современного суфизма. Одна из причин такого положения вещей заключалась в том, что эта тема носила политически злободневный характер. Не каждый из востоковедов готов был ради карьеры и разных привилегий поступиться собственными принципами. Конечно, имело место и другое обстоятельство: многие востоковеды служили в армии, были чиновниками или экспертами правительства. Часть из них не сомневалась в том, что мюридизм, ишанизм, дервишизм – это не пустая риторика, а реальные угрозы, борьба с которыми позволит империи улучшить жизнь местного населения и способствовать его цивилизационному прогрессу. Новые успешные военные кампании государства только усиливали такие представления. Не случайно поэтому, что после завоевания Средней Азии появляется целый ряд работ, посвященных критике ишанов, истории суфизма, его обрядам и пр.[76]76
Назовем некоторые из них: Гейер И. Ишаны // Сборник материалов для статистики Сыр-Дарьинской области. Ташкент: Сыр-Дарьинский областной статистический комитет, 1891. Т. 1. С. 62–82; Маллицкий Н. Ишаны и суфизм // Туркестанский сборник. 1899. Т. 563. С. 43а–51в; Смирнов Е. Т. Дервишизм в Туркестане // Там же. С. 25а–36а.
[Закрыть] По большей части это были публицистические труды, основанные на сведениях местных информаторов, данные которых чиновники адаптировали к особенностям текущей конъюнктуры. Здесь мы согласны с Кристофером Бейли, считающим, что ориенталистские фантазии могли ослаблять колониальное управление, отвлекая чиновников от реальных угроз и засоряя бюрократию ложными сведениями[77]77
Bayly Ch. A. Empire and Information. Р. 109–110, 134–135, 165–178.
[Закрыть]. Вместе с этим ангажированный тон многих публикаций, посвященных деятельности ишанов, дервишей, шейхов, некоторым образом нивелировался благодаря отдельным востоковедам, которые приложили усилия для издания и перевода первоисточников – суфийских текстов, созданных в доколониальный период[78]78
См.: Лыкошин Н. Диван-и Машраб. Жизнеописание популярного представителя мистицизма в Туркестанском крае. (Перевод с тюркского) // Туркестанский сборник. 1910. Т. 534. С. 31–44. Допуская нейтральность отношения, которой могли руководствоваться отдельные переводчики в ходе своей работы, мы в то же время не можем предугадать реакцию читающей публики и особенности использования перевода со стороны определенных политических и общественных акторов.
[Закрыть].
Итак, в первой половине XIX века благодаря событиям на Северном Кавказе в имперском политическом лексиконе появилось понятие «мюридизм». Оно – не без помощи востоковедов – объединило в себе набор разных стереотипов, фантазий, фрагментированных знаний, конструировавших собирательный образ суфийского религиозного деятеля, одержимого фанатическими идеями и властными амбициями[79]79
Как показал в своих исследованиях Михаэль Кемпер, термин «мюрид» мусульманами Кавказа был в основном использован для того, чтобы характеризовать кого-то, кто следует шариату. Кроме этого, взаимоотношения между такими явлениями, как суфизм и джихад, не обязательно были связаны с борьбой против колониальной системы. Так, в движении Гази-Мухаммеда важную роль играл местный правовой дискурс – борьба шариата против адата и идея переустройства местного общества. См.: Kemper M. Khalidiyya Networks in Daghestan and the Question of Jihad // Die Welt des Islams. 2002. Vol. 42. № 1. P. 42; Islam and Sufism in Daghestan / Ed. by M. Gammer. Sastamala: Finnish Academy of Science and Letters, 2009. P. 102–118.
[Закрыть]. Интересно и то, что, когда гул Кавказской войны затих после пленения имама Шамиля в 1859 году, понятие «мюридизм» никуда не исчезло. Наоборот – оно прочно закрепилось не только в сознании чиновников, но и активно транслировалось в разного рода публицистической, этнографической и востоковедческой литературе. При этом мюридизм в работах некоторых востоковедов не всегда приобретал подчеркнуто выраженный политический смысл. Обращая внимание на специфику развития разных регионов Российской империи, такие ученые, как А. К. Казембек, стремились совместить ориенталистский подход с попыткой детального и сравнительного изучения суфизма и ислама в целом.
Казахская степь: новые знания и/или прежние предрассудки
Как видим, политизация суфизма и демонизация образов дервишей, ишанов, мюридов и прочих религиозных деятелей активно осуществлялась в разных регионах Российской империи. А что происходило в Казахской степи? Если мы обратим внимание на этнографическую, востоковедческую и публицистическую литературу второй половины XVIII – первой половины XIX века, то заметим, что представления о религиозной жизни казахов были противоречивы, фрагментарны и полны разного рода иллюзий, связанных с идеализацией жизни кочевников. Одно из наиболее интересных и относительно ранних наблюдений принадлежит участнику второй академической экспедиции (1768–1774) П. С. Палласу. Описывая религиозные группы казахского общества в 1773 году, ученый в своих оценках и подходах в целом опирался на схемы и стереотипы, сложившиеся в европейской науке того времени[80]80
Об особенностях подобных предрассудков на примере европейского восприятия Индии см.: Subrahmanyam S. Europe’s India. Р. 102–143.
[Закрыть]. С одной стороны, Паллас выделял представителей так называемого официального духовенства – ахунов[81]81
Институт ахунов был учрежден имперскими властями 11 февраля 1736 года. В Волго-Уральском регионе в каждой даруге (административной единице) был свой ахун. Ахуны назначались и в Казахскую степь. Их сфера деятельности распространялась на широкий круг вопросов: от разбора исков населения, наблюдения за мечетями и муллами до выполнения специальных административных и политических поручений чиновников. После создания ОМДС в 1788 году люди, стремившиеся получить звание ахуна, должны были сдавать специальный экзамен в этом учреждении. См.: Загидуллин И. К. Звания мусульманского приходского духовенства в округе Оренбургского магометанского духовного собрания (конец XVIII – начало ХХ вв.) // Филология и культура. 2013. № 1. С. 186; Spannaus N. The Decline of the Akhund and the Transformation of Islamic Law under the Russian Empire // Islamic Law and Society. 2013. Vol. 20. № 3. Р. 203–205.
[Закрыть]. С другой стороны, путешественник отмечал присутствие значительного числа «чародеев» (их он делил на шесть групп), которые занимаются врачеванием, гаданием, магией и другими обязанностями[82]82
Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1773. Ч. 1. С. 574–575.
[Закрыть]. Дополнил и во многом развил идеи Палласа поручик Я. П. Гавердовский в начале XIX века. Деятельность некоторых представителей местного общества, названных чародеями, дивана[83]83
Дивана (дуана, дубана) – происходит от персидского девона и буквально означает «одержимый дэвами».
[Закрыть]и баксы, он еще более последовательно, чем его предшественник, связывал с суевериями и предрассудками, сохранившимися якобы со времен язычества[84]84
Из журнала, составленного поручиком Гавердовским, Ивановым и Богдановичем во время их поездки в Бухару через Казахстан, 1803 г. // Казахско-русские отношения в XVIII–XIX веках (1771–1867): Сборник документов и материалов / Сост. В. Я. Басин, К. Ж. Жунисбаев, Ф. Н. Киреев, В. С. Мусаева, Т. Ж. Шоинбаев. Алма-Ата: Наука КазССР, 1964. С. 160–161.
[Закрыть]. В то же время сообщения Палласа и Гавердовского вступают в определенное противоречие с данными капитана И. Г. Андреева, собранными в 1780‑е годы на территории Среднего жуза. Возможно, не без удивления этот русский чиновник писал, что казахский шаман носит халат и посох, подчеркивая таким образом свою связь с исламской религией[85]85
Андреев И. Г. Описание Средней Орды киргиз-кайсаков. Алматы: Ғылым, 1998. С. 71–72.
[Закрыть]. Описания этих ученых и колониальных чиновников, квинтэссенцией которых была идея сохранения языческих пережитков, помещали религиозную картину мира казахов в рамки двухъярусной модели. Ее суть сводилась к тому, что одновременно с исламом в степи существуют разные религиозные культы, происхождение и особенности развития которых сложно установить. Одни из них уже испытали влияние мусульманской религии, другие же сохраняли свою связь с доисламскими традициями и обычаями[86]86
Такие идеи получили активное развитие в советской исторической и этнографической науке, а также среди некоторых современных исследователей. См.: Толеубаев А. Т. Реликты доисламских пережитков в семейной обрядности казахов (XIX – начало ХХ в.). Алма-Ата: Ғылым, 1991; Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки / Отв. ред. В. Н. Басилов. М.: Наука, 1986; Мустафина Р. М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX–ХХ вв.). Алма-Ата: Қазақ университетi, 1992. Антропологический фокус заставляет сомневаться в эффективности двухъярусных моделей. Согласно Девину ДеУису, ученые (особенно советские этнографы), рассуждая об «исламизированном шаманстве», часто создавали искусственные рамки, чтобы с помощью научного аппарата, разработанного для шаманизма, изучать менее известный им суфизм. Такой подход, предусматривавший существование различных религиозных наслоений, в конечном итоге препятствовал пониманию специфики тех или иных религиозных практик. См.: DeWeese D. Shamanization in Central Asia // Journal of the Economic and Social History of the Orient. 2014. Vol. 57. P. 340–348.
[Закрыть].
Внутренний мир этих и других деятелей, оставивших после себя заметки исторического и этнографического характера, был сформирован разными культурными условиями и политическими предпочтениями. Так, если Паллас был академиком Санкт-Петербургской академии наук, ученым-энциклопедистом[87]87
Муравьев В. Б. Дорогами российских провинций: Путешествия Петра-Симона Палласа. М.: Мысль, 1977; Сытин А. К. Петр Симон Паллас – ботаник. М.: KMK Ltd., 1997.
[Закрыть], то Гавердовский помимо прочего привлекался правительством для выполнения дипломатических миссий в Средней Азии[88]88
Ерофеева И. В. Рукописное наследие поручика Я. П. Гавердовского по истории, географии и этнографии Казахской степи // История Казахстана в русских источниках XVI–XX веков. Алматы: Дайк-Пресс, 2007. Т. V: Первые историко-этнографические описания казахских земель. Первая половина XIX века. С. 5–14.
[Закрыть]. Именно поэтому его подходы к описанию казахской религии носили более прагматический характер. Для Гавердовского шаманы, ворожеи или дивана были не только обычными чудаками и реликтами доколониального прошлого казахов, секреты которого мечтали раскрыть многие этнографы и ученые. Этот влиятельный чиновник и военный выстраивал прямую связь между дивана и «корыстолюбивыми магометанскими муллами», считая, что и те и другие представляют политическую угрозу для империи – они способны с помощью «разных трюков и чудес» распространять суеверия среди казахов. Называя их «обманщиками и тунеядцами», Гавердовский достаточно отчетливо подчеркивал стратегические интересы империи в Казахской степи – это цивилизационная миссия и переустройство местного общества на европейский лад. Поэтому русский чиновник и военный не сомневался в том, что власть и авторитет таких опасных и в то же время маргинальных элементов, как шаманы, дивана, муллы, будут постепенно исчезать благодаря влиянию Российской империи[89]89
Из журнала, составленного поручиком Гавердовским. С. 161–162.
[Закрыть].
Дуана (колдун) Большой орды. Источник: Семенов-Тян-Шанский П. П. Путешествие в Тянь-Шань в 1856–1857 годах. Мемуары. М., 1946. Т. 2
Противоречивость и непоследовательность разных описаний, вызывавших широкий спектр ассоциаций, связанных в той или иной степени с исламом, шаманизмом и доисламскими пережитками, конечно, сильно запутывали колониальную администрацию[90]90
Несмотря на разнообразие описаний имперского времени, очень сложно говорить, что они создают какое-то отчетливое представление о различиях между такими категориями, как шаман, баксы, дивана и пр. В казахских источниках, например, понятие дивана больше связывалось с исламской традицией и ассоциировалось с образом странствующего дервиша, чем с языческими пережитками. См.: Көпейұлы М. Ж. Шығырмалары. Павлодар: ЭКО, 2006. Т. 9. Б. 266; 2007. Т. 10. Б. 247; Frank А. Sufis, Scholars, and Divanas of the Qazaq Middle Horde in the Works of Mäshhür Zhüsip Köpeyuli // Islam, Society and States across the Qazaq Steppe (18th – early 20th Centuries) / Ed. by N. Pianciola, P. Sartori. Vienna: Austrian Academy of Sciences Press, 2013. Р. 227–230.
[Закрыть]. Поэтому не стоит удивляться тому, что некоторым этнографическим, публицистическим и востоковедческим работам чиновники не уделяли особого внимания или воспринимали их содержание по-своему. Вместе с этим циркуляция определенных понятий и тесным образом связанных с ними религиозных образов приобретала совершенно иной, более тенденциозный и стереотипный характер в условиях обострения внутри– и внешнеполитических проблем. Так, в 1819–1824 годах в Оренбурге и Омске шла подготовка новых проектов по реформированию степи. В основе этих преобразований лежали идеи отмены ханской власти у казахов и перевода кочевников на положение инородцев[91]91
В 1822 году ханская власть была отменена на территории Среднего жуза. Два года спустя – в 1824 году – такая же реформа была реализована в Младшем жузе. Другое масштабное преобразование – это разработка сибирским генерал-губернатором М. М. Сперанским и его подчиненным будущим декабристом Г. С. Батеньковым Устава об управлении инородцами (1822). Идея этого проекта предусматривала, по мнению некоторых исследователей, сочетание прямых и косвенных форм управления, в основном посредством местных элит, а также использование местных систем обычного права, которое постепенно должно было вытесняться или адаптироваться к имперскому законодательству. См.: ПСЗ РИ-1. 1830. Т. 38. № 29126; Бобровников В. О. Что вышло из проекта создания инородцев? (ответ Джону Слокуму из мусульманских окраин империи) // «Понятия о России»: К исторической семантике имперского периода. М.: Новое литературное обозрение, 2012. Т. 2. С. 262, 265.
[Закрыть]. Такие масштабные преобразования вызвали широкую волну протестов и выступлений, затронувших территорию Младшего и Среднего жузов[92]92
Антиколониальные движения Жоламана Тленшиулы (1822–1824) – батыра и бия из рода табын Младшего жуза и султана Губайдуллы Валиханова (1824–1830) из Среднего жуза. См.: Жетпісбай Н. Жоламан Тіленшіұлы бастаған көтеріліс. Алматы: Дәуір, 2023; Абуев К. К., Жапекова Г. К. Губайдулла Уалиханов: Жизнь и общественно-политическая деятельность. Павлодар: Кереку, 2017.
[Закрыть]. Пытаясь противостоять антиколониальному движению среди казахов, власти не исключали, что у этих событий может быть религиозная подоплека. Так, в 1821–1823 годах известность получило дело ишана Марала Курманова. Это был казах, который получил иджазу от бухарского ишана Кулмагмета Суфы[93]93
Так в русских источниках. В казахских агиографиях его наставниками являются другие люди: Куланбай ишан из Ак-Мечети (современная Кзыл-Орда) и Жаланаяк ишан, который открыл мечеть и медресе (мадраса) в пещере, расположенной между Бухарой и Куттакурганом (современная Самаркандская область). См.: Нұртайұлы С. Ислам және Марал баба. Қостанай, 1996. Б. 18–19; Frank A. J. Islamic Scholars among the Kereys of Northern Kazakhstan, 1680–1850 // Shariʿa in the Russian Empire: The Reach and Limits of Islamic Law in Central Eurasia, 1550–1917 / Ed. by P. Sartori, D. Ross. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020. P. 193–194.
[Закрыть] и распространил свое влияние на ряд территорий Младшего и Среднего жузов. Следствие по делу Марала ишана производилось не только в Омске, но и в Оренбурге. В рапортах чиновников этот человек представлялся в качестве «шарлатана» и «самозванца», который благодаря умению совершать разные чудеса приобрел высокую популярность среди казахов. Имперская администрация, основывая свои подозрения на слухах и противоречивых донесениях местных чиновников, пыталась представить эту историю в качестве попытки организации антиколониального движения[94]94
Интересно, что в казахской агиографической литературе политические мотивы деятельности Курманова не носят ярко выраженного характера. Наоборот, он представляется скорее покровителем отдельных родов, племен и благочестивым суфием. См.: Нұртайұлы С. Ислам және Марал баба; Бүркітбайұлы С. Марал ишанның нұр шапағаты. Қостанай, 1998. Несколько иную интерпретацию этих событий – отличную как от имперских, так и казахских агиографических источников – дает Радик Темиргалиев. Он считает, что Марал ишан не столько выступал против империи, апеллируя к необходимости упрочения суфийских традиций, сколько стремился убедить своих соплеменников (племя кереев) прекратить междоусобные раздоры и даже заняться земледелием. Эти призывы не нашли широкого отклика, потому что кочевые казахи не стремились к единству, идеи которого якобы проповедовал Марал ишан. См.: Темиргалиев Р. Тамга. История казахских племен. Алматы: MELOMAN Publishing, 2023. С. 319–320.
[Закрыть]. Однако ограниченность ресурсов (небольшое количество русских военных укреплений в степи, малочисленность осведомителей и переводчиков) и отвлечение внимания на другие, представлявшиеся более важными вопросы – претворение в жизнь реформаторских проектов М. М. Сперанского – привели к необходимости прекратить разбирательство[95]95
Казахско-русские отношения в XVIII–XIX веках. С. 197–200; ЦГА РК. Ф. 4. Оп. 1. Д. 1791. Л. 36–45.
[Закрыть]. Тем не менее эта история получила определенное развитие. Несмотря на то что Марал ишан ускользнул от властей и скрылся на территории современного Южного Казахстана, слухи о его «враждебных действиях» против империи продолжали распространяться вплоть до 1840‑х годов[96]96
ОГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Д. 5660: «О розыске Марала Курманова, выдававшего себя за святого» (1845). Л. 1–3.
[Закрыть]. Некоторый интерес представляет и то обстоятельство, что интерпретация этого дела приобрела со временем более упрощенный и стереотипный характер. Так, А. И. Левшин – чиновник Азиатского департамента МИД, автор известной работы «Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей», – разбирая архив ОПК в 1820‑е годы, не сомневался, что такие «полусвятые и юродивые», как Марал ишан, имеют прямое отношение к организации беспорядков в Казахской степи[97]97
В книге не содержится имени Марала ишана. Однако отдельные детали, описанные Левшиным, и резонанс этой истории, убеждают нас, что речь идет именно об этом громком деле. См.: Левшин А. И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей. СПб.: Типография К. Крайл, 1832. Ч. 3: Этнографические известия. С. 57–58.
[Закрыть]. Использование такого понятийного аппарата, по сути уподоблявшего этого мусульманского деятеля дервишу – бродяге и маргиналу, не столько свидетельствовало о невежестве Левшина, сколько указывало на его осведомленность в особенностях текущей конъюнктуры. В 1820–1830‑е годы политическая риторика о враждебности и фанатизме дервишей широко распространяется в Российской империи. В архивах Оренбурга накапливается комплекс материалов, связанных с преследованием и арестом людей, дервишское обличье которых провоцировало рост информационной паники[98]98
ОГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Д. 4218: «О задержании за бродяжничество узбека Ниязова» (1834). Л. 1–7; Д. 4219: «О запрещении дервишам азиатских стран на выезд в Россию» (1834–1836). Л. 1–56; Ислам в Российской империи. С. 119.
[Закрыть]. Будучи в курсе этих событий, Левшин, вполне возможно, намекал на то, что усилия колониальной администрации, приложенные к организации следствия по делу Марала ишана, не были достаточными.
Контекст и политическая подоплека одной истории, конечно, могли отличаться от другой. Большую роль здесь играли не только реакции казахов на имперские реформы и попытки чиновников дать свое собственное объяснение этим событиям, но и внешнеполитические проблемы. В 1826–1828 годах произошел военный конфликт между Россией и Персией за господство в Закавказье и Прикаспии[99]99
Кузнецова Н. А. Иран в первой половине XIX века / Отв. ред. Ю. В. Ганковский. М.: Наука (ГРВЛ), 1983.
[Закрыть], 1828–1829 годы ознаменовались новой Русско-турецкой войной, вызванной стремлением Российской империи укрепить свое влияние на Балканах и Кавказе[100]100
Широкорад А. Б. Турция. Пять веков противостояния. М.: Вече, 2009. С. 221–241.
[Закрыть]. Обострение русско-британского соперничества в Средней Азии, на Ближнем и Среднем Востоке, а также другие стратегические интересы (обеспечение безопасности торговли, смещение хивинского хана Аллакули (1794–1842) и др.) привели к организации оренбургским военным губернатором В. А. Перовским знаменитого Хивинского похода 1839 года[101]101
Morrison A. The Russian Conquest of Central Asia. Р. 83–113.
[Закрыть].
Все эти события внесли заметный вклад в очередную активизацию исламофобских настроений имперских чиновников. Еще пристальнее, чем прежде, власти стали уделять внимание контролю за любыми иностранцами-мусульманами, пересекавшими границы империи. Так, например, в 1830‑е годы чиновники разных регионов и ведомств пытались выйти на след некоего шейха Мехмеда-эфенди[102]102
К сожалению, найти сколь-нибудь подробные сведения об этом человеке не удалось.
[Закрыть], который якобы из Бухары через Казахскую степь отправился в Османскую империю и там призывал турецкого султана освободить «все племена татар (под «татарами» здесь следует рассматривать разные тюркские народы: башкир, казахов, ногайцев и др. – П. Ш., П. С.), находящихся под игом России»[103]103
ЦГА РК. Ф. 4. Оп. 1. Д. 4637. Л. 1 с об.
[Закрыть]. Сложно судить о степени достоверности такой информации, которая поступала от не всегда надежных осведомителей. Так или иначе, слухи о деятельности этого загадочного шейха еще некоторое время будоражили сознание имперской администрации. Очевидно, осознав бесперспективность дальнейших следственных усилий, власти отправили это дело в архив.
Таким образом, ситуация с восприятием суфизма в Казахской степи была такой же противоречивой и непоследовательной, как и в других регионах Российской империи. Колониальные чиновники и этнографы не могли понять многие особенности религиозной культуры местного общества. Поэтому они, пытаясь скрыть свое невежество в отдельных вопросах, экстраполировали распространенные в империи стереотипы и фантазии о безумных дервишах, фанатичных ишанах и опасных «лжепророках» на сложный региональный контекст. Одновременно с этим имперские акторы сталкивались с новыми социальными группами (шаманы, баксы, дивана), религиозная идентичность и характер деятельности которых не были четко определены. Все это открывало широкий простор для конструирования новых домыслов и предрассудков – таких, как идеи о религиозном индифферентизме казахов, политеизме и, наконец, «поверхностной исламизации». Подобного рода представления, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, активно поддерживались местными колониальными посредниками, которые стремились использовать имперские институты для продвижения собственных реформаторских проектов и защиты интересов своих сообществ. В то же время отсутствие какой-то целостной или объективной системы знаний о религиозной культуре казахов серьезно ослабляло колониальное управление, обостряя конфликты между чиновниками и актуализируя необходимость мобилизации значительных ресурсов для организации следственных дел, подобных делу Мансурова.
