Текст книги "Систематическое богословие"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 27 страниц)

значит, что должен существовать и иной вид опыта, представляющий собой непосредственное соучастие в религиозной реальности и предшествующий всякому теологическому анализу реальности как целого. Именно такова актуальная ситуация. Те эмпирические теологи, которые пользуются онтологическим понятием опыта, свою теологию из этого опыта не выводят. Они выводят ее из их же соучастия в конкретной религиозной реальности, из их собственного религиозного опыта (если понимать опыт в мистическом смысле). А еще они пытаются обнаружить соответствующие элементы в совокупности опыта и ищут космологическое подтверждение их личностной религиозной жизни. Такого рода эмпирическая теология, несмотря на присущий ее аргументации круговой характер, определенно способствовала развитию систематической теологии. Она продемонстрировала, что религиозные объекты не являются объектами среди других объектов, но представляют собой выражения тех или иных качеств или измерений нашего общего опыта. В этом пункте американская эмпирическая теология смыкается с континентальной феноменологической теологией (например, у Рудольфа Отто и Макса Шелера27'). Если вопрос «Что такое священное?» занимает людей больше, чем вопрос «Существует ли Бог?», то это значит, что мы имеем дело с таким направлением мысли, в котором прагматизм и феноменология смыкаются12. Второе значение, в котором употребляется понятие «опыт», произ-водно от экспериментально подтвержденного опыта науки. Опыт (в этом смысле слова) составляет отчетливо выраженный мир. Такой опыт обозначает не данное как таковое, но то, что дано в его распознаваемой структуре. Этот опыт сочетает рациональные и перцептивные элементы и является результатом нескончаемого процесса экспериментирования и проверки. Некоторые эмпирические теологи пытались применить метод научного опыта к теологии, однако попытки эти не приводили и не могли привести к положительным результатам. Этому есть две причины. Во-первых, объект теологии (то есть наша предельная забота и ее конкретные выражения) не является объектом в рамках научного опыта в целом. Его не обнаружить ни посредством отстраненного наблюдения, ни посредством производных от такого наблюдения выводов. Он может быть обнаружен лишь в актах самоотдачи и соучастия. Во-вторых, он не может быть проверен научными методами верификации. Во время применения этих методов проверяющий субъект находится вне проверяемой ситуации. А если это отчасти невозможно (как это, например, имеет место в ядерной физике), то следствия этого факта включаются экспериментатором в расчеты. Объект теологии может быть верифицирован только через то соучастие, в котором производящий проверку теолог рискует собой в предельном смысле «быть или не быть». И это испытание никогда не кончается (даже если этой проверке и посвящена вся жизнь). Элемент риска будет оставаться всегда, делая невозможной экспериментальную верификацию во времени и в пространстве. Это подтверждено результатами научно-экспериментальной теологии. Если эпистемологический анализ опыта приводит к возникновению таких всеобъемлющих понятий, как «космическая личность» (Брайтмен), «космический разум» (Будин) или «творческий процесс» 48

(Вимен),то эти понятия и не научны, и не теологичны. Они не научны, но онтологичны. Ими не описывается сущее помимо других сущих; они указывают на качество само-бытия. Это происходит не посредством научного эксперимента, но посредством того рассмотрения, в котором объединены научные и ненаучные элементы. С другой стороны, понятия эти нетеологичны. Разумеется, систематическая теология может и даже должна ими пользоваться. Но «космическая личность» и «творческий процесс» сами по себе предметами предельной заботы не являются. Они представляют собой лишь философские возможности экспериментального характера, но не религиозные необходимости. Они относятся к теории, а не к существованию. Если же они все-таки претендуют на религиозную значимость (а такова изначальная возможность любого онтологического понятия), то это ослабляет их научную функцию, и тогда их следует обсуждать в теологических терминах, считая их символическим выражением нашей предельной заботы. Научный опыт как таковой ни в коем случае не может служить основанием и источником систематической теологии. Реальной проблемой опытной теологии является мистический опыт, или опыт соучастия. Это втайне подразумевается как онтологическим, так и научным понятием опыта. Без опыта соучастия ни опыт в целом, ни какой-либо определенный опыт не могут выявить ничего того, что имело бы отношение к нашей предельной заботе. Однако вопрос состоит в том, что именно выявляет опыт соучастия. Для деятелей Реформации опыт не был источником откровения. Божественный Дух, согласно Евангелию, сам о себе свидетельствует в нас. Никакие новые откровения Духом не даются. Ничто новое не опосредовано опытом действующей в нас Духовной силы. Но, с другой стороны, евангелический энтузиазм выводил из присутствия Духа новые откровения. Опыт человека, имеющего Дух, является источником религиозной истины, и, следовательно, систематической теологии. Буква Библии и учения церкви останутся всего лишь буквой и законом, если Дух не истолкует их индивидуальному христианину. Предельным источником теологии является опыт в качестве вдохновляющего присутствия Духа. Энтузиасты периода Реформации не принимали в расчет те Духовные опыты, которые трансцендировали христианскую Весть. Даже и тогда, когда вслед за Иоахимом Флорским28' они надеялись на наступление «третьего периода» в истории откровения, периода Духа, они все-таки не описывали его в качестве постхристианского периода. Дух – это Дух Сына, царствующего в течение второго периода, и Дух Отца, царствующего в течение первого периода. Третий период представляет собой трансформацию второго, который, однако, не претерпевал никаких сущностных изменений. Шлейермахер еще придерживался этой позиции, однако представители новейшей опытной теологии от нее уже отошли. Встреча с великими нехристианскими религиями, эволюционность мышления и характерная для прагматического метода открытость всему новому привели к тому, что опыт стал не только главным источником систематической теологии, но и тем неиссякаемым источником, откуда можно постоянно черпать новые истины. Открытость новому опыту, даже если он и протекает за пределами христианского опыта, – такова 49

теперь адекватная позиция теолога. Он больше уже не привязан к тому кругу, центром которого является событие «Иисус как Христос». Разумеется, в качестве теолога он по-прежнему действует внутри этого круга, хотя окружность его и растяжима, а центр может перемещаться. «Открытый опыт» является источником систематической теологии. Восстав против такой концепции, неоортодоксы отступили на позиции Реформации, а представители евангелического библицизма – на позиции сектантов Реформации. И те и другие не согласны с тем, что религиозный опыт, выходящий за пределы христианского круга, может быть источником систематической теологии, причем неоортодоксы не согласны с тем, что этот опыт вообще может стать источником систематической теологии. Если считать опыт тем проводником, посредством которого воспринимаются объективные источники, то это не дает теологу полагаться на возможный постхристианский опыт. Но это приводит и к отрицанию опыта как теологического источника. И, наконец, это подрывает доверие к тем опытам, которые, хотя и оставаясь внутри христианского круга, добавляют некоторые новые данные другим источникам. Христианская теология основана на том уникальном событии, которое именуется Иисусом Христом и которое, несмотря на присущую ему бесконечность смысла, остается этим событием и в качестве такового – критерием всякого религиозного опыта. Это событие дается в опыте, а не выводится из него. Следовательно, опыт воспринимает, а не созидает. Его созидательная сила сводится к преобразованию того, что ему дано. Однако преобразование это совершается непреднамеренно. Акт восприятия направлен на то, чтобы воспринимать и только воспринимать. Если преобразование совершается преднамеренно, то и восприятие оборачивается фальсификацией. Систематический теолог связан с христианской Вестью, которую он должен выводить из иных источников помимо его собственного опыта, соответствующего критерию нормы (см. следующий раздел). Это исключает всякую преднамеренную субъективность, но зато придает субъективности теолога такое же влияние, какое проводник оказывает на то, что им опосредуется. Проводник придает представляемому особый колорит и детерминирует интерпретацию того, что он воспринимает. В этой процедуре следует избегать двух крайностей: с одной стороны, влияние проводника (то есть опыта теолога) не должно быть столь малым, чтобы результатом стало не преобразование, а всего лишь повторение. Но, с другой стороны, оно не должно быть и столь значительным, чтобы результатом стало новое творение, а не преобразование. Если первая крайность преобладала в иные из прежних периодов истории христианской мысли, то вторая более характерна для нашего времени. Предельной причиной этого изменения стало изменение теологического учения о человеке. Религиозный опыт человека может стать независимым источником систематической теологии только в том случае, если человек обретет единство с источником всякого религиозного опыта, то есть с Духовной силой в нем. Только в том случае, если его собственный дух и божественный Дух в нем станут одним целым, его опыт и сможет обрести характер откровения. Это единство имплицитно присуще современному учению о человеке. Однако, как реалистично подчеркивали деяте– 50

ли Реформации в их полемике с «энтузиастами», единство это не является фактом. Даже и святой должен прислушиваться к тому, что божественный Дух говорит его духу, поскольку и святой грешен. И через него тоже может произойти откровение, как происходило оно через пророков и апостолов. Однако откровение идет от него и к нему, но от него не исходит. Подлинное понимание человеческой ситуации разрушает всякую теологию, которая делает опыт независимым источником вместо того, чтобы считать его зависимым проводником систематической теологии. 10. Норма систематической теологии Пока мы обсуждали вопрос об источниках и проводнике систематической теологии, оставался без ответа первостепенной важности вопрос -вопрос о том критерии, которому должны соответствовать как источники теологии, так и опосредующий опыт. Необходимость такого критерия сверхочевидна ввиду как разнообразия и обширности материала, так и неопределенности опосредующей функции опыта. Источники и проводник могут дать начало теологической системе только в том случае, если их использование определено нормой. Вопрос о норме христианского учения возник в истории церкви очень рано, и на него был дан как материальный, так и формальный ответ. Если говорить о материальной стороне, то церковь создала тот символ веры, который вместе с крещальной формулой исповедания Иисуса Христом (а это средоточие Символа веры)29'должен был содержать в себе и вероучительную норму. Если же говорить о формальной стороне, то церковь установила иерархию авторитетов (епископы, соборы. Папа), которым полагалось охранять норму от еретических искажений. Во вселенских церквах (римской, греческой30', англиканской) формальная сторона стала преобладать настолько, что потребность в материальной норме попросту отпала. А потому христианским учением считается то, которое провозгласила таковым церковь посредством ее официальных авторитетов. Именно поэтому организующий принцип отсутствует даже и в превосходно (но в иных аспектах) организованных схоластических системах. Именно поэтому традиция в конце концов была отождествлена с решениями пап (Тридентский собор31"). Именно поэтому Библия оказала столь незначительное влияние на последующее развитие догматики греческой и римской церквей. Вопрос о норме вновь стал в протестантизме ключевым тогда, когда церковные авторитеты утратили свое положение. Формальная и материальная нормы устанавливались не через преднамеренный выбор, но, как это бывало и в первохристианские времена, исходя из потребностей ситуации. Лютер прорвался через римско-католическую систему силой той материальной нормы, которую вслед за Павлом он назвал «оправданием верой», а также благодаря авторитету евангельской (и, особенно, Павловой) Вести. «Оправдание верой» и Библия в их взаимозависимости стали нормами лютеранской Реформации. В кальвинизме же оправдание все больше и больше заменялось предопределением, а взаимозависимость материальной и формальной норм все ослаблялась более буквали– 51

стским пониманием библейского авторитета. Однако и сама проблема, и способ ее разрешения оставались теми же. Если посмотреть на церковную историю в целом с точки зрения выдвинутого реформаторами эксплицитного постулата о материальной норме, то аналогичные имплицитные нормы мы обнаружим во всех эпохах церковной истории. Если нормой ранней греческой церкви было избавление конечного человека от смерти и греха через воплощение бессмертной жизни и вечной истины, то для римской церкви нормой было спасение от вины и распада через актуальное и сакраментальное жертвоприношение Богочеловека. Для протестантизма Нового времени нормой был образ «синоптического» Иисуса, представляющего личностный и общественный идеал человеческого существования, а для современного протестантизма ей была пророческая весть о Царстве Божием в Ветхом и Новом Заветах. Эти символы были неосознанными или осознанными критериями того способа, которым систематическая теология обращалась со своими источниками и судила об опосредующем опыте теолога. Развитие этих норм представляет собой исторический процесс, который, несмотря на наличие множества сознательных решений, был в целом все-таки неосознанным. Он происходит во встрече и через встречу церкви с христианской Вестью. В каждом поколении встреча эта происходит по-разному, а в последующие периоды церковной истории различия становятся очевидными. Так и происходит становление нормы. Происходит это непреднамеренно, и ее возникновение является не результатом теологической рефлексии, но Духовной жизни церкви, коль скоро церковь – это «дом» систематической теологии: здесь и только здесь источники и нормы теологии существуют актуально. Здесь и только здесь опыт может стать проводником систематической теологии. Даже и тот, кто читает Библию в одиночестве, ни в коей мере не отделен от церкви. Он воспринимает ту Библию, которая собиралась и сохранялась церковью на протяжении столетий; он воспринимает ее через деятельность церкви или некоторых ее членов; он воспринимает ее в том виде, в каком она была интерпретирована церковью даже и в том случае, если интерпретация эта пришла к нему просто в качестве принятого перевода на его родной язык. Опыт систематического теолога формируется теми источниками, которые через него опосредованы. А самым конкретным и ближайшим из этих формирующих источников являются как та церковь, к которой принадлежит теолог, так и ее коллективный опыт. Таково его «рабочее место» как систематического теолога. Таковым оно, конечно, остается даже и в том случае, если он будет жить и действовать вопреки церкви, против нее протестуя. Протест – это тоже форма общения. Норма, которую в настоящей системе мы принимаем в качестве критерия, может быть определена лишь с оговорками. Чтобы стать подлинной нормой, она должна быть не частным мнением теолога, но выражением встречи церкви с христианской Вестью. Пока трудно сказать, произошло ли это в данном случае. Норма систематической теологии не тождественна тому «критическому принципу всякой теологии», который является отрицательным и охранительным, тогда как норма должна быть положительной и конст– 52

руктивной. Критический принцип абстрактен, а норма должна быть конкретной. Критический принцип был сформулирован под давлением апологетической ситуации – ради предотвращения взаимного вмешательства теологии и других форм знания. Норма же должна быть сформулирована под давлением догматической ситуации современного протестантизма, для которого характерны отсутствие формального авторитета и поиск материального принципа. < Те нормы систематической теологии, которые оказывались действенными в церковной истории, в содержательном плане друг друга не исключают, исключая друг друга лишь в акцентах. Норма, о которой будет говориться ниже, своими акцентами отлична и от той нормы, которая была установлена Реформацией, и от нормы современной либеральной теологии, хотя и она тоже претендует на то, что сохраняет ту же сущность и выражает ее в той форме, которая более адекватна как современной ситуации, так и библейскому источнику. Не будет преувеличением сказать, что современный человек воспринимает нынешнюю ситуацию как ситуацию распада, вражды, саморазрушения, бессмысленности и всеобъемлющего отчаяния. Этот опыт выражен в искусстве и в литературе, воплощен в понятиях философии экзистенциализма, актуализирован в разного рода политических расколах и проанализирован в психологии бессознательного. Этот же опыт дал теологии новое понимание демонически-трагических структур личностной и общественной жизни. Порождаемый этим опытом вопрос уже не является, как во времена Реформации, вопросом о милосердном Боге и о прощении грехов. Не является он, как в ранней греческой церкви, и вопросом о конечности, о смерти и о грехе. Не является он и вопросом о личной религиозной жизни или о христианизации культуры и общества. Это вопрос о той реальности, в которой преодолевается самоотчуждение нашего существования, – о реальности примирения и воссоединения, о реальности творчества, осмысленности и надежды. Мы назовем такую реальность «Новым Бытием» – термином, предпосылки и импликации которого могут быть объяснены только исходя из системы в целом. Он основан на том, что Павел назвал «новым творением»32', имея в виду его силу преодолевать демонические расколы того «прежнего», что было в душе, в обществе и во Вселенной. Если христианскую Весть понимают как весть о «Новом Бытии», то тем самым дают ответ на вопрос, подразумеваемый как нашей нынешней ситуацией, так и всякой человеческой ситуацией. Однако ответ этот недостаточен, поскольку он непосредственно приводит к следующему вопросу: «Где же проявляет себя это Новое Бытие?» Систематическая теология отвечает на этот вопрос так: «Во Иисусе Христе». Ответ это также содержит в себе те предпосылки и импликации, исследование которых и является главной целью системы в целом. Здесь можно сказать только одно – то, что эта формула вобрала в себя раннехристианскую крещальную формулу исповедания Иисуса Христом. Тот, кто является Христом, – это тот, кто несет с собой новый зон, новую реальность. Это – тот человек по имени Иисус, который в парадоксальном утверждении был назван Христом. Если бы не этот парадокс, то Новое Бытие было бы идеалом, а не реальностью, и, следовательно, так и не 53

стало бы ответом на вопрос, подразумеваемый нашей человеческой ситуацией. Той материальной нормой систематической теологии, которой мы пользуемся в настоящей системе и которую мы считаем наиболее адекватной современной апологетической ситуации, является «Новое Бытие во Иисусе как во Христе». Если соединить эту норму с критическим принципом всякой теологии, то можно сказать, что материальной нормой сегодняшней систематической теологии является Новое Бытие во Иисусе в качестве нашей предельной заботы. Эта норма и является критерием для пользования всеми источниками систематической теологии. Самый важный вопрос – это вопрос о том, каким образом эта норма соотнесена с базовым источником, с Библией. Если саму по себе Библию назвать нормой систематической теологии, то тем самым не будет сказано ничего конкретного, поскольку Библия представляет собой сумму религиозных текстов, которые писались, собирались и издавались в течение многих столетий. Лютер осознавал эту ситуацию таким образом, что это поставило его выше большинства протестантских теологов. Он предложил такую материальную норму, в соответствии с которой можно было бы толковать и оценивать библейские тексты. Нормой этой стала Весть Христова, или «оправдание верой». В свете именно этой нормы он истолковал и оценил все библейские книги. Их нормативная ценность тождественна той степени, в которой они эту норму выражают, хотя, с другой стороны, сама эта норма от них производна. Библия может быть названа нормой систематической теологии только потому, что норма производна от Библии. Но производится она от Библии лишь во встрече церкви с библейской Вестью. Норма, выводимая из Библии, в то же время является и критерием использования Библии систематической теологией. Практически такой и была всегда позиция теологии. Ветхий Завет никогда не был непосредственно нормативным. Его мерили Новым Заветом, а влияние различных частей Нового Завета никогда не было одинаковым. Влияние Павла практически сошло на нет в после-апостольский период. Его место занял Иоанн. Чем в большей степени Евангелие понималось как «новый закон», тем большее значение обретали вселенские послания и соответствующие им синоптические эпизоды. Однако влияние Павла возвращалось вновь и вновь, причем его учение воспринималось или в консервативном духе (как у Августина), или в духе революционном (как у деятелей Реформации). Для протестантизма Нового времени характерно преобладание синоптических Евангелий над посланиями Павла и Иоанна; в наше время Ветхий Завет в его про-фетической интерпретации затмил даже и Новый Завет13. Библия как таковая никогда не была нормой систематической теологии. Нормой был принцип, выводимый из Библии во встрече между Библией и церковью. Таким образом мы и получаем точку зрения на вопрос о каноничности библейских книг. Церковь завершила создание канона довольно поздно, и между христианскими церквами не существует согласия относительно числа книг, принадлежащих к библейскому канону. Если римская церковь приняла, а протестантские церкви отвергли апокрифические писания Ветхого Завета в качестве канонических книг, то в обоих случаях основой для этого послужили соответствующие нормы систематичес– 54

кой теологии. Лютер даже хотел исключить и другие тексты помимо апокрифов. На примере этой ситуации очевидно, что составу библейского канона присущ элемент неопределенности. Этим неоспоримо подтверждается различие, существующее между теологической нормой и Библией как тем базовым источником, от которого производна норма. Норма определяет каноничность книг, помещая некоторые из них в пограничную область (в ранней церкви это antilegomena33'). Именно Дух создал канон, и, подобно всем Духовным творениям, канон не может быть юридически и определенно зафиксирован. Частичная открытость канона является гарантией Духовности христианской церкви. Отношение между Библией как базовым источником систематической теологии и выводимой из нее нормой предполагает новый подход к вопросу о нормативном характере церковной истории. Надо найти такой путь, который пролегал бы между римско-католическим обыкновением делать церковные постановления не только источником, но и актуальной нормой систематической теологии и, с другой стороны, между радикально-протестантским обыкновением лишать церковную историю не только ее нормативного характера, но даже и ее функции как источника (последнее уже обсуждалось). Нормативный характер церковной истории имплицитно заключен в том факте, что норма, хотя она и выводится из Библии, возникает во встрече церкви и библейской Вести. Подразумевается, что каждый период церковной истории, сознают это люди или нет, посредством его особой ситуации способствует установлению теологической нормы. Однако помимо этого церковные решения непосредственно нормативного характера не имеют. Систематический теолог не может обосновывать действительность используемой им нормы ссылками на отцов церкви, на соборы, на символы веры и т.д. Возможность того, что все эти авторитеты заблуждались, должна отстаиваться протестантской теологией столь же радикально, как Рим отстаивает противоположное посредством своего учения о папской непогрешимости. Опосредованно нормативный характер церковных постановлений состоит в их функции сигнальных знаков, указывающих на те опасности для христианской Вести, которые однажды уже были преодолены с помощью подобных постановлений. Содержа в себе чрезвычайно серьезные предостережения, они предлагают теологу конструктивную помощь, хотя авторитарно и не определяют направление его работы. Он применяет свою норму к данным церковной истории независимо от того, кем именно была утверждена эта норма – более или менее значительными авторитетами. Еще более опосредованным является то влияние, которое на формирование нормы систематической теологии оказывает истории религии и культуры. Влияние религии и культуры на норму систематической теологии заметно лишь постольку, поскольку встреча церкви с библейской Вестью отчасти обусловлена той религиозной и культурной ситуацией, в которой живет церковь. Нет причины отрицать или отвергать такого рода влияние. Систематическая теология сама по себе Вестью не является, и, коль скоро сама Весть находится вне нашей досягаемости и никогда нам не принадлежит (хотя сама она может нас настигнуть и нами завладеть), ее теологическая интерпретация является актом церкви и индивидов в 55

ней. А если так, то она религиозно и культурно обусловлена, и даже ее норма и критерий не могут претендовать на независимость от экзистенциальной ситуации человека. Попытки библицистов и ортодоксов создать «безусловную» теологию противоречат тому выверенному и непременному первому принципу неоортодоксального движения, что «Бог на небе, а человек на земле», который верен даже в том случае, если человек этот – систематический теолог. Ситуация «человек на земле» предполагает не только личные недостатки, но еще и то, что человек исторически обусловлен. Попытка теологов-неортодоксов не замечать этой приметы конечности является симптомом той религиозной самонадеянности, против которой те же самые теологи и борются. Поскольку норма систематической теологии является результатом встречи церкви с библейской Вестью, ее можно назвать продуктом коллективного опыта церкви. Однако такое выражение опасно амбивалентно. Его можно понять в таком смысле, что коллективный опыт создает содержание нормы, хотя содержанием нормы является библейская Весть. И коллективный, и индивидуальный опыт является тем проводником, посредством которого Весть воспринимается, получает определенную окраску и интерпретируется. Норма создается в проводнике опыта. Но в то же время она является и критерием любого опыта. Норма судит того проводника, в котором она создается, – она судит слабость, прерывность и искаженность всякого религиозного опыта, хотя только через это непрочное посредство норма и может войти в существование. 11. Рациональный характер систематической теологии Вопросы об источнике, проводнике и норме систематической теологии соотнесены с ее конкретно-историческим основанием. Однако систематическая теология не является исторической дисциплиной (как это ошибочно полагал Шлейермахер'4); это – конструктивная задача. Она не рассказывает нам о том, как воспринимали люди христианскую Весть в прошлом; скорее она пытается дать нам такую интерпретацию христианской Вести, которая соотносилась бы с нынешней ситуацией. В связи с этим встает следующий вопрос: «В какой мере систематической теологии присущ рациональный характер?» Конечно, разум должен конструктивно использоваться для построения теологической системы. И тем не менее существовало и все еще существует множество сомнений и разногласий относительно роли разума в систематической теологии. Первая проблема состоит в том, чтобы дать адекватное современному контексту определение понятию «рациональный». Пытаясь дать такое определение, мы неизбежно вступим в пространную дискуссию о разуме и его разнообразных структурах и функциях (часть I, разд. I). Но коль скоро провести такого рода дискуссию в нашем введении невозможно, нам необходимо сформулировать следующие предварительные положения. Присущий вере своего рода когнитивный элемент качественно отличен от того познания, которое свойственно технической, научно-исследовательской работе теолога. Этот элемент обладает всецело экзистенциальным, самоопределяющим и самоподчиняющим характером. Этот когнитивный 56

элемент присущ вере даже и самого неразвитого в интеллектуальном отношении человека. Всякий, кто сопричастен Новому Бытию, сопричастен и его истине. Кроме того, предполагается, что теолог должен не только соучаствовать в Новом Бытии, но и выражать его истину методологически. То, с помощью чего мы воспринимаем содержание веры, можно назвать «самотрансцендирующим», или экстатическим, разумом, тогда как средство, которым пользуется ученый-теолог, можно назвать «техническим» или формальным разумом. В обоих случаях разум не является источником теологии. Он не создает ее содержания. Экстатический разум – это разум, охваченный предельной заботой: предельная забота захватывает, переполняет и потрясает разум. Разум не создает объект предельной заботы посредством логических операций, как это ошибочно пытались сделать теологи посредством своих «аргументов в пользу существования Бога». Содержание веры завладевает разумом, а не создается «техническим» или формальным разумом теолога, как мы уже показали это в рассуждении о его источниках и его проводнике. Однако ситуация не столь проста, какой она могла бы быть, если бы акт восприятия был чисто формальным актом, никак не влияющим на то, что воспринимается. Нет, это вовсе не тот случай. Содержание и форма, отдающее и воспринимающее соотносятся между собой куда диалек-тичнее, чем это может быть выражено словами. Здесь-то и возникает трудность, которая была выявлена еще тогда, когда мы давали определение теологической нормы. Выработка этого определения является делом личностного и общественного религиозного опыта и в то же время делом методологического суждения теолога. Теологическая норма одновременно и воспринимается экстатическим разумом, и вырабатывается разумом техническим. Традиционная и неоортодоксальная теологии в этом пункте друг с другом не расходятся. Амбивалентности не избежать до тех пор, пока мы имеем дело с теологией. Это и является одним из тех факторов, которые делают теологию «сомнительным» предприятием. Проблема может быть разрешена только в том случае, если формальный разум человека будет находиться в полной гармонии с его экстатическим разумом и если человек будет жить в полной теономии, то есть в полноте Царства Божия. Одна из тех базовых истин, о которых должна свидетельствовать теология, заключается в том, что и сама теология, как и всякий вид человеческой деятельности, не свободна от противоречий экзистенциальной ситуации человека. И хотя проблема рационального характера систематической теологии не может быть разрешена окончательно, все-таки стоит сформулировать некоторые определяющие принципы. Первым принципом, определяющим рациональный характер систематической теологии, является принцип семантический. Существуют слова, которые употребляются и в философском, и в научном, и в разговорном языке. Если их использует теолог, то зачастую он предполагает, что их содержание выявляет ту область дискурса, к которой принадлежит тот или иной термин. Но происходит так далеко не всегда. Существуют такие термины, которые в течение многих веков усваивались теологией, хотя в то же время они сохраняли и свое религиозное, философское или другое значение. В этой ситуации теолог должен применять рациональ– 57