Текст книги "Систематическое богословие"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 27 страниц)

кое решение основано на парадоксе о том, что Мессия, посредник между Богом и человеком, отождествлен с той индивидуальной человеческой жизнью, имя которой – Иисус из Назарета. С этим утверждением тринитарная проблема становится частью проблемы христологической. г) Философские трансформации. – В нашем базовом постулате касательно отношения теологии и философии'2 мы установили следующее различие между религиозным и философским подходами: религия экзистенциально имеет дело со смыслом бытия; философия теоретически имеет дело со структурой бытия. Однако религия может выражать себя только через те онтологические элементы и категории, с которыми имеет дело философия, тогда как философия может обнаруживать структуру бытия только до той степени, до которой само-бытие выявляет себя в опыте существования. В основе своей это соотносится с идеей Бога, а некоторые фундаментальные утверждения касательно природы бытия имплицитно содержатся в различных видах символизации человеком предельной заботы, причем посредством философского анализа утверждения эти могут стать, а могут и не стать эксплицитными. Если философия делает их эксплицитными, то они отмечены определенной аналогией с теми специальными типами идеи Бога, в которых они содержались. А если так, то их можно считать теоретическими трансформациями экзистенциальных воззрений на то, что заботит человека предельно. Если это верно, то теология может обходиться с этими утверждениями двояко. Она может обсуждать их философскую истинность на чисто философских основаниях, а может и бороться с ними как с выражениями предельной заботы на основаниях религиозных. В первом случае одни лишь философские аргументы действительны, а во втором случае одно лишь экзистенциальное свидетельство адекватно. Это имеющее фундаментальную апологетическую важность разграничение будет более подробно изучено нами впоследствии. Как было показано в разделе о формальных критериях теологии13, опыт предельного подразумевает предельность бытия и смысла, заботящих человека безусловно, поскольку это детерминирует само бытие и смысл. Для философского подхода это предельное является само-быти-ем, esse ipsum– тем, за пределы чего мысль выйти не может, той силой бытия, в которой все соучаствует. Само-бытие – это необходимое понятие всякой философии – даже и для тех, кто его отвергает, ибо отвергают они его с помощью тех аргументов, которые позаимствованы из четкого понимания того, что это значит – обладать бытием. На основе этой диссоциации универсалий номинализм отвергает понятие универсальной силы бытия или понятие само-бытия. Однако номинализм не может избежать имплицитного утверждения о том, что природа бытия и познания признаются номиналистской эпистемологией. Если бытие радикально индивидуализировано, если ему не хватает всеобъемлющих структур и сущностей, то таков характер бытия, действительный для всего, что есть. Вопрос, следовательно, состоит не в том, можно ли говорить о само-бы-тии, но в том, какова его природа и как к нему можно когнитивно приблизиться. Тот же аргумент действителен и тогда, когда опровергаются попытки некоторых представителей логического позитивизма изъять вопрос о бы– S Зак. 3530 225

тии из философии и отдать его на откуп эмоции и поэтической выразительности. Логический позитивизм исходит из того, что, налагая запрет на философию и отрицая всех, за исключением некоторых, философов-предшественников, он основывается не на произвольных предпочтениях, но имеет fundamentum in re. Здесь присутствует скрытое допущение того, что само-бытие недоступно познанию за исключением тех его проявлений, которые открыты для научного анализа и верификации. Все прочее может быть открыто для некогнитивных функций сознания. Однако функции эти не могут обеспечивать знанием. Следовательно, бытию присущ такой характер, который делает логический позитивизм лучшим (или единственным) методом когнитивного подхода. Если бы логические позитивисты потрудились взглянуть на скрыто присущие им онтологические допущения с той же пристальностью, с какой они смотрят на «публичные» онтологии классических философов, то они бы уже не смогли отвергать вопрос о само-бытии. Напряженность в идее Бога преобразована в фундаментальной философский вопрос о том, каким образом само-бытие, взятое в его абсолютном смысле, может объяснять относительности реальности. Сила бытия должна трансцендировать всякое соучаствующее в нем сущее. Именно этот мотив движет философскую мысль к абсолюту, к отрицанию всякого содержания, к сверхчисленному Единому, к чистому тождеству. С другой стороны, сила бытия – это сила всего, что есть в той мере, в какой оно есть. А этот мотив движет философскую мысль к плюралистическим принципам, к относительностным или процессуальным описаниям бытия, к идее различия. Двояконаправленное движение философской мысли от относительного к абстрактному и от абсолютного к относительному, а также многочисленные попытки найти равновесие между этими двумя движениями детерминируют многие философские исследования на протяжении всей истории философии. Они представляют теоретическую трансформацию напряженности в идее Бога и в предельной заботе человека. В конечном счете именно эта напряженность является выражением базовой ситуации человека: человек конечен, хотя одновременно он и трансцендирует свою конечность. В своей философской трансформации универсалистский тип политеизма предстает в виде монистического натурализма. «Бог или природа» (Deus sive natural' – таково выражение универсалистского ощущения всепроникающего присутствия божественного. Однако это такое выражение, в котором нуменозный характер универсалистской идеи Бога был заменен секулярным характером монистической идеи природы. И тем не менее сам факт того, что слова «Бог» и «природа» могут быть взаимозаменяемыми, обнаруживает религиозное основание монистического натурализма. В своей философской трансформации мифологический тип политеизма предстает в виде плюралистического натурализма. Тот плюрализм предельных принципов, за который борется эта философия (существует ли он в форме философии жизни, в виде прагматизма или философии процесса), отвергает монистическую тенденцию как универсалистского политеизма, так и монистического натурализма. Это – натурализм, существующий параллельно тому факту, что боги мифологического типа 226

трансцендируют природу не радикально. Но это еще и тот натурализм, который открыт для случайного и для нового точно так же, как боги соответствующего типа действуют иррационально и создают новых божественных персонажей в бесконечной последовательности. Но раз мы уже убедились, что никакой абсолютный политеизм невозможен, то в равной мере невозможен и абсолютный плюрализм. Единство само-бытия и единство божественного тяготеют над философским сознанием столь же мощно, как тяготеют они над сознанием религиозным, подталкивая его к монистически и монотеистически предельному. Мир, который, как предполагалось, плюралистичен, един по крайней мере хотя бы в этом отношении – в том, что, несмотря на его плюралистические характеристики, он может быть воспринят в качестве мира, в качестве упорядоченного единства. В своей философской трансформации дуалистический тип политеизма предстает в виде метафизического дуализма. Древнегреческое учение о материи (те on, или небытие), сопротивляющейся форме, устанавливает две онтологические предельности18', хотя вторая из них описывается как то, что лишено предельного онтологического статуса. То, что сопротивляется структуре бытия, не может быть лишено онтологической силы. Эта трансформация религиозного дуализма в древнегреческой философии соответствует трагической интерпретации существования в древнегреческом искусстве и поэзии. Современная философия осознанно или неосознанно зависит от того христианского учения о творении, в котором радикально отвергается религиозный дуализм. Однако дуалистический тип политеизма был преобразован в философию даже и в христианский период. Дуализм существует не между формой и материей, а между природой и свободой (кантианство), между иррациональной волей и рациональной идеей (Бёме, Шеллинг, Шопенгауэр), между «данным» и личностным (философский теизм) или между механистическим и творческим (Ницше, Бергсон, Бердяев). Мотивом, который стоит за каждым из этих дуализмов, является проблема зла. А это очевидный показатель того, что за этими метафизическими формами дуализма скрывается раскол в священном и в религиозном дуализме. В своей философской трансформации монархический монотеизм предстает в виде градуалистической метафизики. Религиозная иерархия преобразована в иерархию сил бытия («Великая Цепь Бытия»). После того, как Платон написал свой «Пир», а Аристотель – свою «Метафизику», этот тип мышления оказал на западный мир многообразное влияние. Абсолют – это высшее в иерархии относительных степеней бытия (Плотин, Дионисий'9", схоласты). Чем ближе к абсолюту вещь или сфера реальности, тем больше бытия в ней воплощено. Бог – это высшее бытие. Термины «степени бытия», «больше бытия», «меньше бытия» обретают смысл только в том случае, если бытие – это не предикат экзистенциального суждения20', но скорее имеет значение «силы бытия». Монадология Лейбница – это выдающийся пример иерархического мышления в философии Нового времени. Степень сознательной перцепции детерминирует онтологический статус монады – начиная от низшей формы бытия вплоть до Бога как центральной монады. Романтическая натурфилософия применяет иерархический принцип к различным уровням природного и 227

духовного миров. Триумфом иерархического мышления было то, что со времен Гегеля философы-эволюционисты в своих схемах динамического развития стали использовать первоначально статичные степени бытия в качестве стандартов прогресса. В своей философской трансформации мистический монотеизм предстает в виде идеалистического монизма. Соотнесенность универсалисти-ческого политеизма и мистического монотеизма повторена в соотнесенности натуралистического монизма и идеалистического монизма. Различие состоит в том, что в идеалистическом монизме единство бытия видится в его основании, в том базовом тождестве, в котором исчезает всякая множественность, тогда как в натуралистическом монизме предельным единством считается сам по себе процесс, включая все его многообразные формы. Можно было бы сказать, что натуралистический монизм никогда реально не достигает абсолюта, поскольку абсолют не может быть обнаружен в природе, тогда как идеалистический монизм никогда реально не достигает множественности, поскольку множественность не может быть выведена из чего-либо вне природы. В терминах философии религии обе формы монизма называются «пантеистическими». Слово «пантеист» стало «ярлыком» еретика наихудшего сорта. Ему стоило бы дать определение прежде, чем применять его агрессивно. Пантеизм не означает, никогда не означал и никогда не будет означать того, что все существующее – это Бог. Если Бог отождествляется с природой (deus sive natures), то здесь именуется Богом вовсе не совокупность природных объектов, но скорее созидательная сила и единство природы – та абсолютная субстанция, которая присутствует во всем. А если Бог отождествляется с абсолютом идеалистического монизма, то Богом именуется сущностная структура бытия, сущность всех сущностей. Пантеизм – это учение о том, что Бог является субстанцией или сущностью всех вещей, а вовсе не бессмысленное утверждение того, что Бог – это совокупность всех вещей. Пантеистический элемент в классическом учении о том, что Бог есть ipsum esse, само-бытие, так же необходим для христианского учения о Боге, как и мистический элемент божественного присутствия. Опасность, связанная с этими элементами мистицизма и пантеизма, преодолевается исключающим монотеизмом и его философскими аналогами. В своей философской трансформации исключающий монотеизм предстает в виде метафизического реализма. Реализм стал символом чести в философии и теологии в той же мере, в какой идеализм стал символом бесчестия. Однако лишь немногие реалисты осознают тот факт, что пафос реализма предельно укоренен в том профетическом пафосе, который вырвал божественное из его «смешения» с реальным, тем самым высвободив реальное для того, чтобы оно было осмыслено само по себе. Причина, по которой реалистическая философия не осознает своего религиозного основания, заключается в том, что, преобразовавшись в философию, исключающий монотеизм перестал быть теизмом как раз потому, что его Бог отделен от той реальности, с которой имеет дело философский реализм. Это не означает того, что Бог отрицается; просто он смещен на периферию реальности как некое пограничное понятие, как в деизме. Он исторгается из того реального, с которым должен иметь 228

дело человек, что и является самой эффективной формой актуального опровержения. Реализм не отрицает сферы тех сущностей, от которой отталкивается идеализм, но считает их всего лишь средствами для реалистического обращения с реальностью посредством мышления и действия. Реализм не приписывает им какой-либо силы бытия и, следовательно, лишает их силы судить реальное. Реализм неизбежно становится позитивизмом и прагматизмом в том случае, если он не переходит к диалектическому реализму – философскому аналогу тринитарного монотеизма. В своей философской трансформации тринитарный монотеизм предстает в виде (как мы уже говорили) диалектического реализма. В некоторых аспектах всякое мышление диалектично. Оно движется через «да» и «нет» и снова «да». Мышление – это всегда диалог, происходит ли он между различными субъектами или же ведется в одном субъекте. Однако диалектический метод идет дальше. Он предполагает, что сама по себе реальность движется через «да» и «нет», через позитивное, негативное и опять позитивное. Диалектический метод пытается отразить движение реальности. Он является логическим выражением философии жизни, поскольку жизнь движется через самоутверждение, выходя из себя и к себе возвращаясь. Невозможно понять диалектический метод Гегеля, если не увидеть его корни в том исследовании «жизни», которое содержалось в его ранних произведениях – начиная от «Ранних теологических сочинений» и вплоть до «Феноменологии Духа». Диалектический реализм пытается объединить структурную единичность всего, что есть в абсолюте, с нерешенной и незавершенной множественностью реального. Он пытается показать, что конкретное присутствует в глубине предельного. Эти краткие замечания предназначены для того, чтобы продемонстрировать тот факт, что и напряженность в предельной заботе человека, и те различные типы идеи Бога, в которых она выражена, являются неизменным основанием (видимым или скрытым) того способа, каким постигаются философские абсолюты. «Трансформация» не означает тех осознанных актов, посредством которых религиозные символы превращаются в философские понятия. Она означает то, что та открытость само-бытия, которая дана в базовом религиозном опыте, является основанием для философского овладения структурой бытия. Поскольку именно таков источник предельных философских понятий, то и объяснимо, почему они оказывали и все еще продолжают оказывать огромное влияние на развитие религиозных представлений о Боге (как подкрепляя их, так и опровергая), сказываясь как на религиозном опыте, так и на теологической концептуализации. Они образуют элемент истории религии потому, что их собственное основание – религиозное. К философским абсолютам теология должна относиться двояко: она должна и утверждать их теологическую действительность, что является философским вопросом, и искать их экзистенциальное значение, что является вопросом религиозным. 229

Часть II. Бытие и Бог

II. Реальность Бога

Б. Актуальность Бога

3. Бог как бытие

а) Бог как бытие и конечное бытие. – Бытие Бога – это само-бытие. Бытие Бога нельзя понимать в качестве существования какого-то сущего наряду с другими или над другими. Если Бог– сущее, то он подчинен категориям конечности, а особенно – времени и субстанции. Даже если его называют «высшим сущим» (в смысле «самым совершенным» и «самым могущественным»), то ситуация не меняется. Превосходная степень в применении к Богу становится степенью уменьшительной. Возвышая его над всеми прочими сущими, превосходная степень помещает его на один уровень с прочими. Многие теологи, применявшие термин «высшее сущее», имели в виду «лучшее». Актуально они описывали «высшее» как «абсолютное» – как то, что находится на качественно ином, в отличие от уровня любых сущих, уровне (даже и уровня высшего сущего). Когда высшему сущему приписываются неограниченная или безусловная сила и смысл, то оно перестает быть бытием и становится само-бытием. Многих ошибок в учениях о Боге, путаницы и апологетических слабостей можно было бы избежать, если бы Бог прежде всего понимался как самобытие или как основание бытия. «Сила бытия» – это еще один способ выражения того же самого с помощью метафоры. Еще со времен Платона было известно (хотя это зачастую и игнорировалось – особенно номиналистами и их современными последователями), что понятие бытия как бытия или само-бытия указывает на ту силу, которая внутренне присуща всему, на силу сопротивления небытию. Следовательно, вместо того чтобы говорить, что Бог – это прежде всего само-бытие, можно говорить о том, что Бог – это сила бытия во всем и надо всем, бесконечная сила бытия. Та теология, которая не осмеливается отождествить Бога с силой бытия (что было бы первым шагом к учению о Боге), скатывается к монархическому монотеизму, ибо если Бог – это не само-бытие, то, значит, он подчинен ему точно так же, как Зевс подчинен року древнегреческой религии. Структура само-бытия – это и есть его рок в той же мере, в какой она является роком и всех остальных сущих. Но Бог – это его собственный рок; он «сам по себе»; он обладает «из-себя-бытием», И это может быть сказано о нем лишь в том случае, если он является силой бытия, если он является само-бытием. Бог как само-бытие находится вне противоположности эссенциально-го и экзистенциального бытия. Мы уже говорили о переходе бытия в существование, что включает возможность того, что бытие может вступить с собой в противоречие и себя утратить. Этот переход для само-бытия исключен (он может существовать разве что в терминах хронологического парадокса), поскольку само-бытие не соучаствует в небытии. И в этом оно противоположно всякому бытию. Как это подчеркивалось в классической теологии, Бог находится вне сущности и существования. Логически говоря, само-бытие «предшествует» тому расколу, который характеризует конечное бытие; оно этому расколу «априорно». 230

Именно поэтому говорить о Боге как об универсальной сущности так же ошибочно, как и говорить о нем как о существующем. Если Бога понимать как универсальную сущность, как форму всех форм, то тогда он отождествляется с единством и совокупностью конечных потенциально-стей, однако тогда он перестанет быть силой основания во всех них и, следовательно, перестанет трансцендировать их. Он излкл всю свою созидательную силу в систему форм и он привязан к этим формам. Именно таков смысл пантеизма. С другой стороны, огромные трудности сопряжены с попыткой говорить о Боге как о существующем. Чтобы сохранить ту истину, что Бог находится вне сущности и существования, но в то же время приводить доказательства существования Бога, Фома Аквинский вынужден был разграничить два вида божественного существования, отделив то существование, которое тождественно сущности, оттого существования, которое сущности не тождественно. Но ведь такое существование Бога, которое не составляет единства с его сущностью, является противоречием в терминах. Оно делает Бога таким сущим, существование которого не осуществляет его сущностных потенциальностей; бытие и еще-не-бытие так же «перемешаны» в нем, как перемешаны они во всем конечном. Бог перестает быть Богом, основанием бытия и смысла. Однако реально произошло то, что Фома Аквинский объединил тут две различные традиции – с одной стороны, традицию Августина, согласно которой божественное существование включено в божественную· сущность, и, с другой стороны, традицию Аристотеля, согласно которой существование Бога выводится из существования мира, что затем приводит к утверждению (это уже второй шаг), будто его существование тождественно его сущности. А если так, то вопрос о существовании Бога невозможно задать. Но на него же невозможно и ответить. Если его задавать, то это будет вопрос о том, что по самой своей природе выше существования, а следовательно, ответ (будь он положительным или отрицательным) будет содержать имплицитное отрицание природы Бога. Столь же атеистично утверждать существование Бога, как отрицать его. Бог – это само-бытие, а не бытие. Встав на эту точку зрения, можно будет сделать первый шаг в направлении решения той проблемы, которая обычно обсуждалась в виде вопроса об имманентности и трансцендентности Бога. В качестве силы бытия Бог трансцендирует всякое сущее и даже совокупность сущих, то есть мир. Само-бытие находится вне конечности и бесконечности; в противном случае оно было бы обусловлено чем-то иным, нежели оно само, а реальная сила бытия находилась бы как вне и его самого, так и того, что его обусловило. Само-бытие бесконечно трансцендирует всякое конечное сущее. И здесь нет пропорции или градации между конечным и бесконечным. Здесь есть абсолютный разрыв, бесконечный «прыжок». Но, с другой стороны, все конечное соучаствует в само-бытии и в его бесконечности. В противном случае оно не обладало бы силой бытия. Оно было бы или поглощено небытием, или никогда не «выплыло» бы из небытия. Это двойственное отношение всех сущих к само-бытию придает само-бытию двойственный характер. Называя его созидательным, мы указываем на тот факт, что все соучаствует в бесконечной силе бытия. Называя его таким бы– 231

тием, которому присущ характер «бездны», мы указываем на тот факт, что все соучаствует в силе бытия конечным образом, что все сущие бесконечно трансцендированы их созидательным основанием. Человек привязан к категориям конечности. Он использует две категории отношения – причинность и субстанцию – для того, чтобы выразить отношение само-бытия к конечным сущим. Понятие «основание» можно истолковать двояко – и как причину конечных сущих, и как их субстанцию. Первое толкование было разработано Лейбницем в русле то-мистской традиции, а второе – Спинозой в русле традиции мистической. Однако оба варианта оказываются невозможными. Спиноза утверждает натуралистический пантеизм в противоположность тому идеалистическому типу пантеизма, который отождествляет Бога с универсальной сущностью бытия, отрицает конечную свободу и тем самым отрицает свободу Бога. По необходимости Бог погружается в конечные сущие, а их бытие становится его бытием. Здесь еще раз следует подчеркнуть, что пантеизм не утверждает, будто Бог – это все. Он утверждает то, что Бог является субстанцией всего и что ни в чем конечном не существует субстанциальной независимости и свободы. Именно поэтому христианство, утверждающее конечную свободу в человеке и спонтанность во внечеловеческой сфере, отвергло категорию субстанции в пользу категории причинности, стремясь выразить отношение силы бытия к тем сущим, которые в нем соучаствуют. Может показаться, что причинность и делает мир зависимым от Бога, и в то же время отделяет Бога от мира таким образом, каким причина оказывается отделенной от следствия. Однако категория причинности не может всего восполнить, поскольку причина и действие не разделены, но заключены друг в друге и образуют такие ряды, которые бесконечны в обоих направлениях. То, что в одной точке этого ряда является причиной, в другой его точке является следствием, и наоборот. Бог в качестве причины вовлекается в эти ряды, что выводит за собственные пределы даже и его. Чтобы «отцепить» божественную причину от череды причин и следствий, ее назвали первопричиной, абсолютным началом. А это значит, что категория причинности отвергается как раз тогда, когда она используется. Иначе говоря, причинность использовалась не как категория, а как символ. Если именно так поступать и именно так это понимать, то это различие между субстанцией и причинностью исчезает, поскольку если Бог является причиной всей череды причин и следствий, то он является и той субстанцией, которая лежит в основе всего процесса становления. Но эта «основа» не имеет характера той субстанции, которая является основой ее акциденций и полностью ими выражается. Именно в этом субстанция и акциденция и сохраняют свою свободу. Другими словами, субстанция – это не категория, а символ. А если воспринимать ее символически, то различия между «первопричиной» (prima causa) и последней субстанцией (ultima substantia) нет. Оба термина означают то, что с помощью менее опосредованного символического термина может быть названо «созидательным и обладающим характером «бездны» основанием бытия». В этом термине преодолены как натуралистический пантеизм, основанный на категории субстанции, так и рационалистический теизм, основанный на категории причинности. 232

Поскольку Бог является основанием бытия, является он и основанием структуры бытия. Он этой структуре не подчинен, но структура имеет в нем основание. Он есть эта структура, и невозможно говорить о нем иначе, как в терминах этой структуры. Когнитивное приближение к Богу должно осуществляться через структурные элементы само-бытия. Эти элементы делают его Богом живым – тем Богом, который может быть конкретной заботой человека. Они дают нам возможность использовать те символы, которые (и мы в этом уверены) указывают на основание реальности. б) Бог как бытие и богопознание. – Положение о том, что Бог есть самобытие, – это положение несимволическое. Оно не указывает за собственные пределы. Оно означает только то, о чем говорит прямо и в собственном смысле; если мы говорим об актуальности Бога, то прежде всего мы утверждаем, что он не является Богом в том случае, если он не является само-бытием. Другие утверждения о Боге могут быть сделаны теологически только на этой основе. Конечно, религиозные утверждения не требуют такого рода основы по отношению к тому, что в них говорится о Боге; основа имплицитно присутствует в каждой религиозной мысли о Боге. А теологи должны сделать эксплицитным то, что в религиозном мышлении и выражении содержится имплицитно. А для того чтобы это сделать, они должны начинать с того наиболее абстрактного и совершенно несимволического положения, которое только возможно, то есть с положения о том, что Бог есть само-бытие или абсолют. Однако после того, как мы это скажем, уже невозможно сказать о Боге как о Боге ничего такого, что не было бы символическим. Как мы уже видели, Бог как само-бытие является основанием онтологической структуры бытия, не будучи подчинен этой структуре сам. Он есть структура, то есть он обладает силой детерминировать структуру всего того, что обладает бытием. Следовательно, если о Боге будет сказано что-либо помимо этого простого утверждения, то это уже не будет прямым и собственным положением, уже не будем понятием. Оно будет косвенным, указывая на нечто помимо себя самого. Одним словом, оно будет символическим. Общий характер символа уже был описан. Особое внимание следует обратить на то, что символ и знак различны; если знак необязательно соотносится с тем, на что он указывает, то символ соучаствует в той реальности, которую он собой заменяет. Знак может быть произвольно заменен в соответствии с требованиями целесообразности, тогда как символ вырастает и умирает в корреляции и с тем, что он символизирует, и с теми личностями, которые воспринимают его как символ. А если так, то религиозный символ (символ, указывающий на божественное) может быть истинным символом только в том случае, если он соучаствует в той силе божественного, на которую он указывает. Не может быть сомнения в том, что любое конкретное утверждение о Боге должно быть символическим, поскольку конкретным утверждением является такое, которое использует сегмент конечного опыта для того, чтобы что-то сказать о нем. Оно трансцендирует содержание этого сегмента, хотя оно его в себя еще и включает. Тот сегмент конечной реальности, который становится средством конкретного утверждения о 233

Боге, одновременно как утверждается, так и отрицается. Он становится символом, поскольку символическим является такое выражение, собственный смысл которого отрицается тем, на что оно указывает. Но он этим также и утверждается, и это утверждение дает символическому выражению адекватное основание для того, чтобы указывать на что-то вне себя. Теперь мы должны рассмотреть ключевой вопрос: «Может ли сегмент конечной реальности стать основанием, для утверждения о том, что бесконечно?» Ответ на этот вопрос будет положительным и потому, что бесконечное является само-бытием, и потому, что все сущее соучаствует в само-бытии. Analogia entis не является собственностью той сомнительной естественной теологии, которая пытается обрести знание о Боге посредством тех умозаключений о бесконечном, которые выводятся из конечного. Analogia entis дает нам лишь оправдание для того, чтобы вообще говорить о Боге. Она основана на том факте, что Бога следует понимать как само-бытие. Истинность религиозного символа не имеет ничего общего с истинностью тех эмпирических утверждений, которые в нем заключены, будь они физическими, психологическими или историческими. Религиозный символ обладает некоей истинностью только в том случае, если он адекватно выражает ту корреляцию откровения, в которой находится та или иная личность. Религиозный символ истинен в том случае, если он адекватно выражает корреляцию той или иной личности с окончательным откровением. Религиозный символ может отмереть только в том случае, если отомрет та корреляция, адекватным выражением которой он является. Это происходит всякий раз, когда ситуация откровения изменяется и прежние символы устаревают. История религии вплоть до наших дней полна тех мертвых символов, которые были убиты не научной критикой предполагаемых суеверий, но именно религиозной критикой религии. Суждение о том, что религиозный символ истинен, тождественно суждению о том, что истинно то откровение, адекватным выражением которого он является. Следует всегда иметь в виду этот двойственный смысл истинности символа. Символ обладает истиной: он адекватен тому откровению, которое выражает. Символ является истиной: он является выражением истинного откровения. Теология как таковая не имеет ни обязанности, ни силы подтверждать или отрицать религиозные символы. Ее задача состоит в их интерпретации соответственно теологическим принципам и методам. Однако в процессе интерпретации могут произойти две вещи: и теология может обнаружить противоречия между символами в пределах теологического круга, и теология может говорить не только как теология, но еще и как религия. В первом случае теология может указывать на те религиозные опасности и на те теологические заблуждения, которыми чревато употребление некоторых символов; во втором случае теология может стать пророчеством и в этой своей роли способствовать изменению ситуации откровения. Религиозные символы обоюдонаправленны. Они направлены как к тому бесконечному, которое они символизируют, так и к тому конечному, посредством которого они его символизируют. Они вынуждают бес– 234