Текст книги "Систематическое богословие"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 27 страниц)

свое частичное небытие. Причинность имплицитно выражает неспособность чего бы то ни было остановиться на себе самом. Всякое сущее влекомо за свои пределы к собственной причине, а эта причина влекома за свои пределы к своей причине, и так до бесконечности. Причинность служит мощным выражением бездны небытия во всем. Схему причинности нельзя отождествлять с детерминистской схемой. Причинность не устранить ни индетерминированностью ядерных процессов, ни созидательным характером процессов биологических и психологических. Ничто в этих сферах не происходит без предшествующей ситуации или той констелляции, которая является его причиной. Ничто не имеет силы зависеть от себя без цепи причин; ничто не «абсолютно». Даже и окончательная созидательность не может обойтись без той формы небытия, которая проявляет себя в причинности. Если мы смотрим на вещь и спрашиваем, что это такое, то мы должны заглянуть за ее пределы и спросить, каковы ее причины. Та тревога, с которой ощущается причинность, – это тревога не быть в себе самом, из самого себя, посредством самого себя – тревога не обладать тем «из-себя-бытием», которое теология традиционно приписывает Богу. Человек – это творение. Его бытие случайно: само по себе необходимости оно не имеет, и потому человек осознает себя жертвой небытия. Та же самая случайность, которая вбросила человека в существование, может его оттуда и вытолкнуть. В этом аспекте причинность и случайное бытие суть одно и то же. Тот факт, что человек детерминирован причинно, делает его бытие случайным по отношению к нему самому. Тревога, в которой он осознает эту ситуацию, является тревогой по поводу отсутствия необходимости его бытия. Его могло бы и не быть! Но тогда почему он есть? И почему он должен быть и дальше? Разумного ответа на эти вопросы нет. Это и есть именно та тревога, которая имплицитно заключена в осознании причинности как категории конечности. Мужество приемлет производность, случайность. Человек, обладающий этим мужеством, не выискивает вне себя того, откуда он пришел, но останавливается в себе самом. Мужество игнорирует причинную зависимость всего конечного. Без этого мужества никакая жизнь не была бы возможной, но вопрос о том, каким образом это мужество возможно, остается. Как может то сущее, которое зависит от цепи причин и ее случайностей, принимать эту зависимость и в то же время приписывать себе ту необходимость и ту самоуверенность, которые этой зависимости противоречат? Четвертая категория, с помощью которой описывается единство бытия и небытия во всем конечном, – это субстанция. В противоположность причинности субстанция указывает на нечто лежащее в основе потока кажимостей – на нечто относительно статичное и самодостаточное. Не существует субстанции без акциденций. Акциденции черпают их онтологическую силу из той субстанции, которой они принадлежат. Однако и субстанция – ничто помимо тех акцидений, в которых она себя выражает. Следовательно, как в субстанции, так и в акциденциях позитивный элемент уравновешен элементом негативным. Проблемы субстанции не избежали и философы «функции» или «процесса»7', поскольку нельзя замалчивать вопросы о том, что обладает фун– 195

кциями, или о том, что находится в процессе. Замена статических понятий динамическими не снимает вопроса о том, что делает возможными изменения через собственную (относительную) неизменность. Субстанция как категория действенна при любой встрече сознания и реальности; она присутствует везде, где бы ни говорилось о чем-либо, то есть о «какой-то вещи» (something). Следовательно, каждому конечному сущему присуща врожденная тревога о том, что его субстанция будет потеряна. Эта тревога относится как к постоянным изменениям, так и к окончательной утрате субстанции. Каждое изменение обнаруживает относительное небытие того, что изменяется. Изменяющейся реальности недостает субстанциальности, силы бытия, силы сопротивления небытию. Именно эта тревога и вынуждала греков настойчиво и неустанно задаваться вопросом о неизменяемом. Было бы неоправданным отмахнуться от этого вопроса, справедливо ссылаясь на то, что статическое не имеет ни логического, ни онтологического приоритета над динамическим, ибо эта тревога перед изменениями является тревогой перед той угрозой небытия, которую таят в себе изменения. Это очевидно на примере всех великих изменений в личной и общественной жизни, которые вызывают своего рода индивидуальную или общественную «дурноту» – ощущение того, что убрали то основание, на котором стоял человек или группа; ощущение того, что была разрушена идентичность «я» или идентичность группы. Самой радикальной формой этой тревоги является предощущение окончательной утраты как субстанции, так и акциденций. Опытное переживание человеком неизбежности смерти предваряет полную утрату самотождественности. Вопросы о бессмертной субстанции души выражают глубинную тревогу в связи с этим предощущением. Вопрос о неизменяемом в нашем бытии, равно как и вопрос о неизменяемом в само-бытии, является выражением тревоги перед утратой субстанции и тождественности. Было бы неоправданным отмахнуться от этого вопроса, справедливо сославшись на то, что аргументы в пользу так называемого бессмертия души ошибочны, что они являются попытками избежать серьезности вопроса о субстанциальности посредством установления бесконечной длительности того, что по своей сути конечно. Вопрос о неизменяемой субстанции не замолчать. Он выражает ту тревогу, которая имплицитно присуща всегдашней угрозе утратить субстанцию, то есть тождественность с «я» с силой сохранения «я». Мужество приемлет угрозу утраты как индивидуальной субстанции, так и субстанции бытия вообще. Человек приписывает субстанциальность чему-то такому, что оказывается предельно акцидентальным, – созидательной деятельности, любовным отношениям, конкретной ситуации, себе самому. Это является не самовозвышением конечного, но скорее мужеством утверждения конечного, мужеством брать на себя свою тревогу. Вопрос состоит в том, каким образом это мужество возможно. Как может конечное сущее, осознающее неизбежность утраты своей субстанции, эту утрату принять? Четыре вышеперечисленные категории – это четыре аспекта конечности в ее позитивных и негативных элементах. Они выражают единство бытия и небытия во всем конечном. Они выявляют то мужество, которое 196

приемлет тревогу небытия. Вопрос о Боге – это вопрос о возможности этого мужества.

9. Конечность и онтологические элементы

Конечность актуальна не только в категориях, но и в онтологических элементах. Их полярный характер открывает их для угрозы небытия. Во всякой полярности каждый полюс как ограничивается, так и поддерживается другим полюсом. Полное равновесие между ними предполагает наличие уравновешенного целого. Но такое целое не дано. Существуют такие особые структуры, в которых под воздействием конечности полярность становится напряженностью. Напряженность относится к стремлению элементов внутри единства к их отделению друг от друга, к попытке двигаться в противоположных направлениях. По Гераклиту, все пребывает во внутренней напряженности подобно согнутому луку, поскольку во всем присутствует тяготение вниз (путь земли), уравновешиваемое тяготением вверх (путь огня). По его мнению, ничто не создается в процессе однонаправленного процесса; все представляет собой всеобъемлющее, хотя и преходящее, единство двух противоположных процессов. Вещи -это ипостазированные напряженности. Наша собственная онтологическая напряженность осознается нами через тревогу утратить нашу онтологическую структуру посредством утраты одного или другого полярного элемента, а следовательно, и той полярности, к которой они принадлежат. Эта тревога не тождественна той, о которой мы упоминали в связи с категориями, – не тождественна тревоге просто и непосредственно небытия. Это – тревога не быть тем, чем мы являемся сущностно. Это – тревога перед распадом и падением в небытие через экзистенциальный разрыв. Это – тревога перед разрушением онтологических напряженностей и последующим распадом онтологической структуры. Это можно увидеть на примере каждого из полярных элементов. Окончательная индивидуализация порождает динамическую напряженность с окончательным соучастием; разрыв их единства возможен. Самосоотнесенность порождает угрозу одиночества, в котором утрачиваются и мир, и общение. Но, с другой стороны, нахождение в мире и соучастие в нем порождают угрозу полной коллективизации, утраты индивидуальности и субъектности, поскольку «я» утрачивает самосоотнесенность и превращается просто в часть всеобъемлющего целого. Человек как конечное сущее тревожно осознает эту двоякую угрозу. В тревоге он проходит путь от возможного одиночества к коллективности и от возможной коллективности к одиночеству. В тревоге он мечется между индивидуализацией и соучастием, осознавая тот факт, что перестанет существовать, если один из полюсов будет утрачен, поскольку утрата одного из полюсов означает утрату их обоих. Напряженность между окончательной индивидуализацией и окончательным соучастием является основой многих психологических и социальных проблем, а потому – и чрезвычайно важным предметом исследования глубинной психологии и глубинной социологии. Философия 197

зачастую упускала из виду вопрос о сущностном одиночестве и его отношении к экзистенциальной покинутости и самозамкнутости. Но она упускала из виду и вопрос о сущностной принадлежности и ее отношении к экзистенциальному самоподчинению коллективному. Заслугой экзистенциального мышления во все века (а со времен Паскаля – в особенности) является то, что оно заново открыло онтологическую основу напряженности между полюсом покинутости и полюсом принадлежности. Конечность еще и преобразует полярность динамики и формы в ту напряженность, которая вызывает угрозу возможного краха и тревогу в связи с этой угрозой. Динамика устремлена к такой форме, в которой бытие актуально и обладает силой сопротивляться небытию. Но в то же время динамика подвержена угрозе потому, что она может утратить себя в жестких формах. Если же она попытается сквозь них прорваться, то это может привести к хаосу, который является утратой и динамики, и формы. Человеческая витальность стремится воплотить себя в творениях культуры, в формах и институтах посредством осуществления созидательной интенциональности. Однако всякое воплощение угрожает жизненной силе как раз тем, что дает ей актуальное бытие. Человека тревожит угроза той окончательной формы, в которой он утратит свою витальность, но его тревожит и угроза той хаотической бесформенности, в которой будут утрачены как витальность, так и интенциональность. В литературе – от греческой трагедии до современности – существует множество свидетельств этой напряженности, однако достаточного внимания ей не уделяли ни в философии (за исключением «философии жизни»), ни в теологии (за исключением некоторых протестантских мистиков). Философия делала акцент на рациональной структуре вещей, но пренебрегала тем созидательным процессом, посредством которого вещи и события приходят в бытие. Теология делала акцент на божественном «законе», но смешивала созидательную витальность с разрушительным отделением витальности от интенциональности. Философский рационализм и теологическое законничество воспрепятствовали полному осознанию напряженности между динамикой и формой. И, наконец, конечность преобразует полярность свободы и судьбы в ту напряженность, которая порождает угрозу возможного краха и, как следствие, тревогу. Человеку грозит утрата свободы, которую он может потерять в силу имплицитно присущей его судьбе необходимости. Но в равной степени ему грозит и утрата его судьбы, которую он может потерять в силу имплицитно присущей его свободе случайности. Человек постоянно находится в опасности – и тогда, когда он пытается сохранить свою свободу тем, что произвольно бросает вызов своей судьбе, и тогда, когда он пытается сохранить свою судьбу тем, что жертвует своей свободой. Его ставит в тупик заключенное в его свободе требование принимать решения, ибо он понимает, что не достиг того полного когнитивного и активного единства со своей судьбой, которое должно было бы быть основой его решений. И он боится принимать свою судьбу безоговорочно, поскольку понимает, что его решение будет частичным, что он примет лишь часть своей судьбы и подпадет под то особое определение, которое не тождественно его реальной судьбе. Потому-то он и пытается спасти 198

свою свободу посредством произвола, а потом испытывает опасность утратить как свою свободу, так и свою судьбу. Традиционный спор между детерминизмом и индетерминизмом относительно «свободы воли» является «объективированной» формой онтологической напряженности между свободой и судьбой. Представители обеих сторон этого спора защищают тот онтологический элемент, без которого бытие не поддавалось бы пониманию. Следовательно, и те и другие правы в том, что они утверждают, но ошибаются в том, что они отрицают. Детерминист не видит того, что само утверждение детерминизма в качестве истины предполагает свободу выбора между истиной и ложью, тогда как индетерминист не видит того, что сама потенциальность принимать решения предполагает наличие той личностной структуры, которая включает в себя судьбу. Выражаясь прагматически, люди всегда поступают так, как если бы они считали друг друга и свободными, и одновременно предназначенными к чему-то судьбой. Никто не общается с человеком так, как если бы он был всего лишь средоточием череды случайных действий или тем механизмом, в котором просчитанные следствия вытекали бы из просчитанных причин. Человек всегда воспринимает человека (в том числе и себя) в терминах единства свободы и судьбы. Тот факт, что конечному человеку угрожает утрата одной из сторон полярности (а следовательно, и утрата другой, поскольку утрата любой из сторон разрушает полярность как целое), лишь подтверждает сущностный характер онтологической структуры. Утратить свою судьбу – значит утратить смысл своего бытия. Судьба – это не бессмысленный рок. Судьба – это необходимость в единстве со смыслом. Угроза возможной бессмысленности является как социальной, так и индивидуальной реальностью. Существуют такие периоды как в социальной, так и в личностной жизни, когда эта угроза ощущается с особой остротой. Для нашей современной ситуации характерно глубокое и отчаянное ощущение бессмысленности. Индивиды и группы утратили как всякую веру в свою судьбу, которую они могли бы иметь, так и всякую любовь к ней. Вопрос «зачем?» цинично отбрасывается. Сущностная тревога человека по поводу возможной утраты его судьбы была преобразована в экзистенциальное отчаяние по поводу судьбы как таковой. В соответствии с этим свобода была возведена в оторванный от судьбы абсолют (Сартр). Однако абсолютная свобода в конечном сущем становится произволом и подпадает под действие биологических и психологических необходимостей. Утрата осмысленной судьбы включает в себя и утрату свободы. Конечность – это возможность утраты собственной онтологической структуры, а вместе с ней и самого себя. Но это только возможность, а не необходимость. Быть конечным – значит подвергаться угрозе. Угроза – это возможность, а не актуальность. Тревога по поводу конечности -это не отчаяние саморазрушения. В образе Иисуса как Христа христианство видит ту человеческую жизнь, в которой присутствуют все формы тревоги, но отсутствуют все формы отчаяния. В свете этого образа возможно отличить «эссенциальную» конечность от «экзистенциального» распада, а онтологическую тревогу – от той тревоги по поводу вины, которая есть отчаяние9. 199

10. Бытие эссенциальное и экзистенциальное

Конечность в корреляции с бесконечностью является качеством бытия в том же самом смысле, в каком им являются фундаментальная структура и полярные элементы. Она характеризует бытие в его сущностной природе. Бытие сущностно соотнесено с небытием, что выявляют категории конечности. Кроме того, бытию сущностно угрожают распад и саморазрушение, что выявляют напряженности онтологических элементов в условиях конечности. Но состояние распада и саморазрушения не является сущностным состоянием бытия. Напряженность между элементами вовсе не обязательно ведет к угрозе раскола. Поскольку онтологическая структура бытия включает в себя полярность свободы и судьбы, то с бытием не может произойти ничего того онтологически релевантного, что не было бы опосредовано единством свободы и судьбы. Конечно, разрыв онтологических напряженностей происходит не случайно; он универсален и зависит от судьбы. Но, с другой стороны, не является он и структурной необходимостью; он опосредован свободой. А если так, то философская и теологическая мысль неизбежно должны установить различие между эссенциальным и экзистенциальным бытием. В любой философской системе существует указание (иногда только имплицитное) на то, что различие это осознается. Всякий раз, когда идеальное противопоставляется реальному, истина – заблуждению, добро – злу, искаженность сущностного бытия не только предполагается, но и судится сущностным бытием. И неважно, как именно видимость такого рода искаженности объясняется в терминах причинности. Если она признается за искаженность (а даже самый радикальный детерминист обвиняет своего оппонента в искажении, пусть и бессознательном, той истины, которую защищает он сам), то вопрос о возможности такого искажения ставится в онтологических терминах. Как может бытие, включающее в себе целостность собственной актуальности, содержать в себе собственное же искажение? Этот вопрос присутствует всегда, хотя он и не всегда задается. Но если он все-таки задается, то всякий ответ на него явно или неявно указывает на классическое различие между эссенциальным и экзистенциальным. Оба этих термина в высшей степени амбивалентны. Сущность может означать природу вещи без какой-либо ее оценки; она может означать и те универсалии, которые характеризуют вещь; она может означать и те идеи, в которых соучаствуют существующие вещи; она может означать и ту норму, в соответствии с которой нужно судить о вещи; она может означать и изначальную благость всего сотворенного; и, наконец, она может означать и образцы всех вещей в божественном уме. И все-таки базовая амбивалентность этого понятия заключена в колебании его смысла между эмпирическим и оценочным. Сущность как природа вещи или как то качество, в котором вещь соучаствует, или как универсалия обладает одним характером. Сущность как то, из чего бытие «выпало», сущность как истинная и неискаженная природа вещей обладает другим характером. Во втором случае сущность – это основа оценочных суждений, тогда как в первом случае сущность – это тот логический идеал, который достигается через абстракцию или интуицию без вмешательства оценки. Как одно и 200

то же слово может вбирать в себя оба этих значения? Почему эта амбивалентность сохраняется в философии со времен Платона? Ответ на оба вопроса заключен в амбивалентном характере существования, которое и выражает бытие, и в то же время ему противоречит; сущность как то, что делает вещь тем, что она есть (ousia), имеет чисто логический характер; а сущность как то, что в несовершенном и искаженном виде являет себя в вещи, несет на себе печать оценки. Сущность наделяет силой и оценивает то, что существует. Она дает ему его силу бытия, но то в то же время и противостоит ему в качестве повелевающего закона. Там, где сущность и существование едины, там нет ни закона, ни суждения. Однако существование не объединено с сущностью, а потому закон противостоит всем вещам и суждение актуально в саморазрушении. Понятие существования также используется в различных значениях. Оно может означать возможность обнаружения вещи в целостности бытия; оно может означать и актуальность того, что в сфере сущностей потенциально; оно может означать и «падший мир»; оно может означать и такое мышление, которое или осознает собственные экзистенциальные условия, или полностью отвергает сущность. И в этом случае неизбежная амбивалентность оправдывает употребление одного и того же слова в этих различных смыслах. Все, что существует, то есть «выступает» из чистой потенциальности, является чем-то большим, чем оно является в состоянии чистой потенциальности, и чем-то меньшим, чем оно могло было бы быть в силу своей сущностной природы. У некоторых философов (а особенно заметно у Платона) превалирует негативное суждение о существовании. Благо тождественно сущностному, а существование ничего к нему не прибавляет. У других же философов (а особенно заметно у Оккама»") превалирует позитивное суждение. Все реальное существует, а сущностное – это не более чем отражение существования в человеческом сознании. Благо – это самовыражение высшего из существующих, то есть Бога, и оно налагается на других существующих извне. Среди философов третьей группы (а особенно заметно у Аристотеля) превалирует срединный подход. Актуальное реально, но сущностное наделяет его силой бытия, а в высшей сущности потенциальное и актуальное едины. Христианская теология всегда использовала разграничение между эссенциальным и экзистенциальным бытием и преимущественно следовала по тому пути, который ближе к Аристотелю, чем к Платону или Оккаму. И это неудивительно. В противоположность Платону христианство делает акцент на существовании в терминах его создания Богом, а не демиургом. Существование – это осуществление творения; существование придает творению его позитивный характер. В противоположность Оккаму христианство настаивало на расколе между сотворенной благостью вещей и их искаженным существованием. Однако благо при этом считалось не каким-то произвольным повелением, навязанным всемогущим существующим другим существующим. Благо – это сущностная структура реальности. Всякий раз, когда христианство рассматривает проблему бытия, оно должно следовать срединным путем. А оно должно рассматривать проблему бытия, поскольку, хотя сущность и существование и являются философскими терминами, однако стоящие за ними опыт и видение предше– 201

ствуют философии. Они возникли в мифологии и поэзии задолго до того, как философия занялась ими рационально. Следовательно, теология не жертвует своей независимостью тогда, когда она прибегает к использованию философских терминов, которые аналогичны тем терминам, что веками использовала религия в ее дорациональном, образном языке. Вышеизложенные соображения являются предварительными и имеют характер определений; только по импликациям они и являются чем-то большим. Целостное рассмотрение отношения сущности к существованию тождественно всеобъемлющей теологической системе. То разграничение между сущностью и существованием, которое в религиозном смысле является разграничением между сотворенным и актуальным миром, представляет собой костяк всего корпуса теологического мышления. И оно должно быть осуществлено в каждой из частей теологической системы.

. Бытие и вопрос о Боге

Г. Человеческая конечность и вопрос о Боге

11. Возможность вопроса о Боге и так называемый онтологический аргумент9*

Примечателен тот факт, что в течение многих столетий ведущие теологи и философы почти поровну делились на тех, кто отвергал аргументы в пользу существования Бога, и тех, кто их защищал. Однако ни одна из противоборствующих сторон не одержала окончательной победы. Это можно объяснить только одним: каждая группа отвергала совсем не то, что защищала другая. Их разделял вовсе не конфликт по поводу одной и той же проблемы. Они воевали по поводу различных вещей, которые они выражали в одних и тех же терминах. Те, кто отвергал аргументы в пользу существования Бога, критиковали их аргументативную форму, а те, кто их защищал, принимали их имплицитный смысл. Едва ли можно усомниться в том, что аргументы терпят крах постольку, поскольку они претендуют быть именно аргументами. Как понятие существования, так и тот метод аргументации, с помощью которого приходят к выводу, неадекватны самой идее Бога. «Существование Бога», как бы его ни определяли, противоречит идее о созидательном основании сущности и существования. Основание бытия не может быть обнаружено в совокупности сущих, а основание сущности и существования не может соучаствовать в тех напряженностях и тех расколах, которые характерны для перехода от сущности к существованию. Схоласты были правы, когда они утверждали, что в Боге нет различия между сущностью и существованием. Однако они искажали смысл своего же умозрения, когда вопреки этому утверждению они говорили о существовании Бога и пытались найти аргументы в его пользу. Актуально они не имели в виду «существования». Они имели в виду реальность-действительность – истинность идеи Бога – той идеи, которая не обладает коннотацией чего-то или кого-то, что могло бы существовать или не существовать. Именно таким образом идея Бога понимается и сегодня как в ученых, так и в расхожих 202

спорах по поводу «существования Бога». Величайшей победой христианской апологетики было бы то, если бы слова «Бог» и «существование» были бы четко отделены друг от друга (за исключением одного лишь парадокса о Боге, который являет себя в условиях существования, то есть за исключением христологического парадокса). Бог не существует. Бог – это само-бытие помимо сущности и существования. А если так, то доказывать, что Бог существует, – значит отрицать его. Метод аргументации посредством выводов также противоречит идее Бога. Всякий аргумент производит выводы из чего-либо данного и по поводу чего-либо искомого. В аргументах в пользу существования Бога мир – это данное, а Бог – это искомое. Некоторые характеристики мира делают вывод «Бог» необходимым. Бог выводится из мира. Но это не означает того, что Бог зависит от мира. Фома Аквинский прав, когда он отвергает подобное толкование и утверждает, что первое в себе может быть последним для нашего познания. Но если мы выводим Бога из мира, то он не может быть тем, что бесконечно трансцендирует мир. Он есть «пропущенное звено», обнаруженное благодаря правильным выводам. Бог – это или та объединяющая сила, которая связывает мыслящее (res cogifans) и протяженное (res extensa) Декарта, или конец причинной регрессии в ответе на вопрос «откуда?» (Фома Аквинский), или телеологический ум, направляющий осмысленные процессы реальности, если он не тождествен этим процессам (Уайтхед). В каждом из этих случаев Бог – это «мир», «пропущенная часть» того, откуда он был выведен в терминах умозаключений. Это противоречит идее Бога так же радикально, как и понятие существования. Аргументы в пользу существования Бога – это и не аргументы, и не доказательства существования Бога. Они являются всего лишь выражениями того вопроса о Боге, который имплицитно содержится в человеческой конечности. Этот вопрос – это их истина, тогда как любой даваемый ими ответ неистинен. Именно в таком смысле и должна обращаться теология с этими аргументами, являющими собой «нерастворимую» часть всякой естественной теологии. Надо лишить эти аргументы их аргументативного характера и не допускать того, чтобы слова «существование» и «Бог» сочетались. Если это условие выполнено, то естественная теология становится разработкой вопроса о Боге и перестает быть ответом на этот вопрос. Последующие толкования следует понимать именно в этом смысле. Аргументы в пользу существования Бога анализируют человеческую ситуацию таким образом, что вопрос о Боге становится возможным и необходимым. Вопрос о Боге возможен потому, что осознание Бога присутствует в самом вопросе о Боге. Осознание предшествует вопросу. Оно является не результатом аргумента, но его предпосылкой. А это, конечно, означает, что «аргумент» – это вовсе не аргумент. Так называемый онтологический аргумент указывает на онтологическую структуру конечности. Он показывает, что осознание бесконечного включено в осознание человеком конечности. Человек знает, что он конечен и что он исключен из той бесконечности, которая тем не менее ему принадлежит. Он осознает и свою потенциальную бесконечность, в то же время осознавая и свою актуальную конечность. Если бы он был тем, кем он является сущностно, если бы его потенциальность была тождественна его актуальности, то вопрос 203

о бесконечном и не вставал бы. Выражаясь мифологически, Адам до падения пребывал в сущностном (хотя непроверенном и нерешенном) единстве с Богом. Но вовсе не такова ситуация и человека, и всего того, что существует. Человек должен вопрошать о том бесконечном, от которого он отчужден, хотя оно ему и принадлежит; он должен вопрошать о том, что дает ему мужество взять на себя свою тревогу. И он может задавать этот двойной вопрос именно потому, что осознание им его потенциальной бесконечности включено в осознание им его конечности. Онтологический аргумент в его разнообразных формах представляет собой описание того способа, посредством которого потенциальная бесконечность присутствует в актуальной конечности. В той мере, в какой это описание производится (то есть в той мере, в какой оно является анализом, а не аргументом), оно действительно. Наличие в конечности того элемента, который трансцендирует ее, воспринимается опытно – как теоретически, так и практически. Теоретическая сторона была разработана Августином, практическая – Кантом; но за ними обоими стоит Платон. Ни одна из сторон не выработала аргумента в пользу реальности Бога, однако все разработки показали наличие чего-то безусловного в «я» и в мире. Если бы этот элемент не присутствовал, то вопрос о Боге никогда бы не мог задаваться, а ответ на него (даже и ответ откровения) не был бы воспринят. Элемент безусловного появляется в теоретических (воспринимающих) функциях разума в качестве verum ipsum – в качестве само-истины как нормы всякого приближения к истине. Элемент безусловного появляется в практических (формирующих) функциях разума в качестве Ьопит ipsum – в качестве само-блага как нормы всякого приближения к благости. В обоих случаях мы имеем дело с проявлениями esse ipsum, самобытия как основания и бездны всего·, что есть. Августин, опровергая скептицизм, показал, что, отрицая возможность истинных суждений, скептик и признает, и подчеркивает абсолютный элемент истины. Он становится скептиком как раз потому, что стремится к той абсолютности, из которой он исключен. Никто как скептик столь страстно не признает и не ищет veritas ipsa10'. Аналогично этому Кант показал, что релятивизм в отношении этического содержания предполагает абсолютный пиетет к этической форме, категорическому императиву, а также признание безусловной действительности этического требования. Вопит ipsum не зависит ни от какого суждения о Ьопа11'. До этого пункта Августин и Кант не могут быть опровергнуты, поскольку они не аргументируют, а лишь указывают на тот элемент безусловного, который присутствует в каждой встрече с реальностью. Однако и Августин, и Кант идут дальше этого выверенного анализа. Они выводят из него такое понятие о Боге, которое представляет собой больше, чем esse ipsum, verum ipsum и Ьопит ipsum, и больше, чем аналитическое измерение в структуре реальности. Августин просто отождествляет verum ipsum с Богом и церковью, а Кант пытается вывести существование законодателя и гаранта согласованности между нравственностью и счастьем из безусловного характера этического требования. В обоих случаях исходная точка выбрана правильно, но вывод оказывается неверным. Опыт восприятия элемента безусловного во встрече человека с реальностью используется для утвержде– 204