Текст книги "Систематическое богословие"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 27 страниц)

теология», включающая в себя апологетику, догматику и этику, кажется нам наиболее адекватным термином. Организация теологической работы будет неполной, если в ее состав не будет включено то, что обычно именуется «практической теологией». Хотя Шлейермахер и превозносил ее, считая венцом теологии, однако практическая теология вовсе не является той третьей частью, которая существует в дополнение к исторической и систематической частям. Практическая теология – это та техническая теория, посредством которой две эти части применяются к жизни церкви. Техническая теория описывает те средства, которые адекватны для достижения заданной цели. А заданной целью практической теологии является жизнь церкви. И если учение церкви о ее природе и функциях является предметом систематической теологии, то практическая теология имеет дело с теми институтами, посредством которых актуализуется природа церкви и осуществляются ее функции. Практическая теология не рассматривает их с исторической точки зрения и не рассуждает о том, что происходило и продолжает происходить сейчас в церкви, но смотрит на них с утилитарно-технической точки зрения, задаваясь вопросом о наиболее эффективных способах действия. Если практический теолог изучает историю протестантского псалма, то он работает в области исторической теологии. И если он пишет очерк об эстетической функции церкви, то работает он в области систематической теологии. Но вот если он использует те материалы и принципы, которые были получены в результате его исторических или систематических исследований ради выработки предложений по поводу исполнения псалмов или оформления церковных зданий, то в этом случае он работает в области практической теологии. Именно утилитарно-техническая точка зрения и отличает практическую теологию от теоретической. Как это имеет место при всяком когнитивном подходе к реальности, и в теологии тоже возникает разделение знания на чистое и прикладное. Коль скоро современное мироощущение в противовес античному не наделяет чистое знание более высоким достоинством, чем техническим наукам, то и практическая теология в теологическом смысле не менее значима, чем теология теоретическая. И наконец, коль скоро происходит непрерывный взаимообмен знанием между чистой и утилитарно-технической его сферами во всех областях науки, то практическая и теоретическая теология тоже взаимозависимы. Это также вытекает из экзистенциального характера теологии, поскольку в состоянии предельной заботы различие между теорией и практикой стирается. Организация практической теологии имплицитно содержится в учении о функциях церкви. Всякая функция является необходимым следствием природы церкви и, следовательно, той целью, ради которой существуют церковные институты как средства (какими бы неразвитыми они ни были). Каждая функция требует той практической дисциплины, которая бы интерпретировала, подвергала критике, преобразовывала существующие институты и предлагала бы в случае необходимости установить новые. Сама по себе теология и является подобной функцией, а ее реальное воплощение в церковных институтах является одной из множества забот практической теологии. 38

Как у исторической и систематической теологии, так и у практической теологии тоже есть своя нетеологическая сторона. Для обсуждения тех церковных институтов, которые служат выражением жизни церкви, практический теолог должен обладать: 1) современным знанием об общих психологических и социологических структурах человека и общества; 2) практическим и теоретическим пониманием психологической и социологической ситуации отдельных групп и 3) знанием о культурных достижениях и проблемах в тех сферах, которые представляют для него особый интерес (образование, искусство, музыка, медицина, политика, экономика, общественная деятельность, массовая информация и т.д.). Таким образом, практическая теология может стать связующим звеном между христианской Вестью и человеческой ситуацией – как в целом, так и в частностях. Практическая теология может ставить перед систематическим теологом новые вопросы – вопросы, выдвигаемые культурной ситуацией того или иного времени. Практическая теология может подвигнуть исторического теолога к новым изысканиям с тех позиций, которые порождены актуальными потребностями его современников. Практическая теология может оградить церковь от традиционализма и догматизма, подвигнуть общество к серьезному восприятию церкви. Однако сделать все это можно будет лишь в том случае, если, объединившись с исторической и систематической теологией, практическая теология будет движима той предельной заботой, которая одновременно и конкретна, и универсальна.

Г. Метод и структура систематической теологии

8. Источники систематической теологии

Всякое методологическое размышление абстрагировано от того когнитивного процесса, в который актуально вовлечен человек. Методологическое осознание всегда следует за применением метода и никогда ему не предшествует. Об этом часто забывали во время нынешних дискуссий по поводу использования эмпирического метода в теологии. Приверженцы этого метода делают его чем-то вроде фетиша, надеясь, что он будет «работать» при любом когнитивном приближении к любому субъекту. В действительности же они обрели базовую структуру своей теологии прежде, чем подумали о том методе, который им предстоит использовать. А описанный ими метод может быть назван «эмпирическим» лишь искусственно и с большими натяжками. Нижеследующие методологические соображения служат для описания того метода, который мы актуально используем в настоящей системе. Поскольку метод произведен от проведенного прежде осмысления предмета теологии (то есть христианской Вести), то он и предваряет особо значимые положения системы. И за пределы этого круга нам не выйти. И неважно, каким именно является «метод корреляции» (предлагая этот термин, я его особо не акцентирую) – эмпирическим, конструктивным или ка– 39

ким-то другим: главное, чтобы он был действительно адекватен своему предмету. Если задачей систематической теологии является объяснение содержания христианской веры, то сразу же возникают три вопроса: каковы источники систематической теологии; каков проводник их восприятия; какова норма, детерминирующая использование этих источников? Самым первым ответом на эти вопросы должно быть – Библия. Библия – это изначальный документ о тех событиях, на которых основано христианство. И хотя это несомненно, ответ все-таки неполон. Рассматривая вопрос об источниках систематической теологии, мы вынуждены отвергнуть утверждение неоортодоксальных библицистов о том, что Библия является единственным источником. Библейская Весть не поддавалась бы ни осмыслению, ни восприятию, если бы для этого уже не существовало предпосылок в культуре и религии человечества. Библейская Весть так и не стала бы Вестью для кого бы то ни было (включая и самих теологов), если бы не существовало опыта соучастия всей церкви и каждого христианина в отдельности. Если источником систематической теологии назвать «Слово Божие» (или «акт откровения»), то тогда следует подчеркнуть, что «Слово Божие» не ограничивается запечатленными в книге словами и что акт откровения – это не то «вдохновение», которое черпается из «книги откровений» (даже если книга эта и является документом окончательного «Слова Божия», осуществлением и критерием всех откровений). Библейская Весть охватывает собой нечто большее (и одновременно меньшее), чем библейские книги. А если так, то у систематической теологии есть и дополнительные источники помимо Библии. И тем не менее Библия является базовым источником систематической теологии потому, что она представляет собой изначальный документ о тех событиях, которые легли в основание христианской церкви. Употребляя слово «документ» применительно к Библии, мы должны исключить из него юридические коннотации. Библия – это не юридически воспринятое, сформулированное и скрепленное печатью свидетельство о божественных «деяниях», на основе которого можно заявлять те или иные «претензии». Документальность Библии тождественна тому факту, что она содержит в себе изначальные свидетельства тех, кто соучаствовал в событиях откровения. Их соучастие было их откликом на те события, которые именно через этот отклик стали событиями откровения. Вдохновением авторов Библии был их восприемлющий и творческий отклик на те факты, которые потенциально могли стать фактами откровения. Вдохновением авторов Нового Завета было их приятие Иисуса как Христа, а вместе с ним – и того Нового Бытия, свидетелями которого они стали. Поскольку не существует откровения помимо того человека, который воспринимает его именно как откровение, то и акт восприятия является частью самого по себе события. Библия является одновременно и изначальным событием, и изначальным документом; она свидетельствует о том, частью чего она является. Библейские данные как источник систематической теологии историческим теологом представлены методологически. Библейская теология во взаимодействии с другими дисциплинами исторической теологии рассматривает Библию в качестве базового источника систематической те– 40

ологии. Но совершенно неясно, каким именно образом это происходит. Библейский теолог (в той степени, в какой он является теологом, что предполагает наличие у него систематического взгляда) преподносит нам не сами по себе чистые факты: он преподносит нам теологически интерпретированные факты. Его экзегеза пневматологична (Духовна) или, как бы мы сказали сейчас, «экзистенциальна». О результатах своей философской и отстраненной интерпретации он говорит как о том, что заботит его предельно. Его подход к библейским текстам и филологичен, и благоговеен одновременно. При этом довольно трудно сохранять верность сразу двум этим подходам. Сравнение любого современного научного комментария «Послания к Римлянам» (такого, например, как у Додда, Сандея и Хедлама) с тем духовно-экзистенциальным толкованием, который дал ему Барт, наводит на мысль о непреодолимом расхождении между этими двумя методами. Все теологи (а особенно те, кто изучает систематическую теологию) этой ситуацией тяготятся. Систематической теологии потребна такая библейская теология, которая была бы истори-ко-критической безо всяких ограничений, но в то же время была бы и благоговейно-истолковывающей – с учетом того, что она касается вопросов, которые являются делом предельной заботы. Это требование выполнимо, поскольку то, что заботит нас предельно, не связано ни с каким особым выводом исторических и филологических изысканий. Теология, которая зависит от предопределенных результатов исторического рассмотрения, привязана к чему-то обусловленному, но притязающему на безусловность, то есть к чему-то демоническому. А демонический характер любого требования, которое навязывается историку ради определенных результатов, обнаруживает себя в том, что его исследование перестает быть честным. Только предельная озабоченность тем, что реально предельно, и избавляет теолога от какой бы то ни было «освященной бесчестности». Именно это и открывает для него тот исторический критицизм, который и консервативен, и революционен. Только такое свободное историческое исследование в сочетании с предельной заботой и может открыть для систематического теолога Библию как его базовый источник. Возникновение Библии является событием церковной истории – событием, которое принадлежит сравнительно поздней стадии ранней церковной истории. А если так, то систематический теолог, пользуясь Библией как источником, имплицитно пользуется и церковной историей как источником. Однако он должен это делать эксплицитно. Систематическая теология напрямую и определенно соотнесена с церковной историей. С этой точки зрения существует реальное различие между католической и протестантской позициями, и ни один систематический теолог не может отмахнуться от того решения, которое ему предстоит по этому поводу принять. Это решение легко принимать тем, кто связан авторитетом римско-католической церкви. Легко принять его и тем, кто верит в то, что протестантизм равнозначен радикальному библицизму и что этот радикальный библицизм является возможной теоретической позицией. Однако большинство теологов некатолических церквей не желают делать этого выбора. Для них очевидно, что радикально-библицистическая позиция – это позиция самообмана. Никому не по силам одним махом 41

преодолеть всю двухтысячелетнюю церковную историю и стать современником авторов Нового Завета (разве что в духовном смысле принятия Иисуса как Христа). Всякий, кто соприкасается с библейским текстом, в своем религиозном понимании его руководствуется тем пониманием, которое складывалось на протяжении всех предшествующих поколений. Даже и деятели Реформации зависели от той самой римско-католической традиции, против которой они протестовали. Они сталкивали одни элементы экклезиологической традиции с другими в надежде устранить те искажения, которые затронули всю традицию в целом, но они так и не «выскочили» (да и не могли «выскочить») из своей традиции, чтобы очутиться в той ситуации, которая была ситуацией Матфея и Павла. Реформаторы эту ситуацию осознавали. Осознавали ее еще и ортодоксальные систематизаторы их учения. А вот как прежние, так и настоящие представители евангелистического библицизма этого уже не осознавали, создав такую «библейскую» теологию, которая на деле зависит от определенных догматических процессов постреформаторской эпохи. При помощи исторических исследований можно легко продемонстрировать разницу между догматическими учениями большинства американских евангелистических церквей и изначальным смыслом библейских текстов. Церковную историю обойти невозможно, а если так, то как религия, так и наука ставят нас перед необходимостью честно и четко указать на связь между систематической теологией и экклезиологической традицией. Для большинства некатолических теологов неприемлемо и подчинение систематической теологии решениям соборов и пап. Римско-католическая догматика пользуется лишь теми вероучительными традициями, которые обрели законную силу (defide) в качестве реальных источников систематической теологии. Тем самым догматически предполагается (с последующей проверкой или без оной), что те учения, действительность которых гарантирована каноническим правом, сущностно согласуются с библейской Вестью. Задача систематического теолога – дать точную и вместе с тем полемическую интерпретацию постулатов defide. В этом-то и заключена причина догматической бесплодности римско-католической теологии в противовес как творческой силе ее литургики и этики, так и той огромной учености, которая была накоплена в сферах церковной истории, оставшихся свободными от догматических запретов. Для вселенского характера систематической теологии необычайно важно и то, что греко-православные богословы, хотя они и признают авторитет традиции, отказываются легализовать традицию папского авторитета. Это дает греко-православным богословам такие творческие возможности, которых лишены теологи католические. Протестантская теология во имя протестантского принципа (см. часть V, разд. II) протестует против отождествления нашей предельной заботы с каким-либо из созданий церкви, включая даже и библейские писания в той мере, в какой их свидетельство о том, что реально является предельной заботой, является еще и обусловленным выражением их собственной духовности. А если так, то протестантская теология способна использовать все данные церковной истории. Для интерпретации библейской Вести она может прибегать и к греко-православным, и римско-католическим, и к немецким, и к современным понятиям; она может пользоваться и теми решениями сектан– 42

тов, которые принимались в качестве протеста против официальной теологии, но это не связывает ее ни с одним из этих понятий и решений. Особая проблема возникает в связи с тем, что актуально никому не по силам все эти данные осмыслить, поскольку принадлежность к той или иной деноминационной структуре действует в качестве осознанного или бессознательного принципа отбора. Это неизбежно, но это имеет и созидательную сторону. Тот экклезиологический и теологический климат, в котором воспитывался теолог (или в пользу которого он сделал потом свой личный выбор), порождает понимание через ощущение родственности. Без такого ощущения родственности невозможно экзистенциальное использование церковно-исторических данных. В конкретной жизни своей деноминации, в ее литургике и песнопениях, в ее проповедях и таинствах систематический теолог находит то, что заботит его предельно, то есть Новое Бытие во Иисусе как во Христе. А если так, то деноми-национная традиция является для систематического теолога важнейшим источником даже и в том случае, если он будет использовать ее в экуменическом духе. Библия как источник становится доступной для систематического теолога посредством критической библейской теологии, сосредоточенной на предельной заботе. Аналогично этому и церковная история становится для систематического теолога доступной посредством историко-кри-тической истории христианской мысли, сосредоточенной на предельной заботе (раньше она именовалась «историей догмата»). Традиционный термин «догматика» подразумевает ту заботу, которую более современный термин не выражает. «История христианской мысли» может представлять собой и отстраненное описание тех идей, которые вырабатывались мыслителями-теологами на протяжении веков. Некоторые критические исследования по истории христианской мысли носят на себе следы именно такого подхода. Исторический теолог должен показать, что во все времена христианское мышление имело дело с вопросами предельной заботы и что именно потому оно и само является предметом предельной заботы. Систематической теологии потребна такая история христианской мысли, которая была бы написана с радикально-критической точки зрения, но в то же время была бы проникнута экзистенциальной заботой. Более существенным по сравнению с вышеупомянутыми источником систематической теологии являются те данные, которые предлагаются историями религии и культуры. Их влияние на систематического теолога сказывается прежде всего и в том языке, которым он пользуется, и в том культурном воспитании, которое он получил. На формирование его духовной жизни влияет его личностная и социальная встреча с реальностью. Это находит свое выражение в языке, в поэзии, в философии, в религии и т.д. той культурной традиции, в которой теолог воспитывался и из которой он в каждый момент своей жизни черпает определенное содержание – как для своих теологических исследований, так и для всего прочего. Помимо этого неизбежного и непосредственного контакта с собственной культурой и религией систематический теолог связан с ними напрямую и многообразно. Он намеренно пользуется культурой и религией как средствами выражения; он обращается к ним для подтвер– 43

ждения собственных постулатов; он борется с ними как с противоречащими христианской Вести и, самое главное, он формулирует имплицитно содержащиеся в них те экзистенциальные вопросы, ответом на которые предполагает стать его теология. Это непрерывное и никогда не прекращающееся использование содержания культуры и религии в качестве источника систематической теологии порождает следующий вопрос: «Каким образом это содержание стало доступным для использования параллельно тому методу, которым библейский теолог делает доступными данные библеистики, а историк христианской мысли – данные вероучения?» На этот вопрос не существует определенного ответа потому, что ни теологическая история религии, ни теологическая история культуры не получили теоретического осмысления и не были применены на практике. Теологическая история религии должна была бы давать теологическую интерпретацию тех данных, которые возникли в результате исследования и анализа дорелигиозной и религиозной жизни человечества. Она должна была бы разработать мотивы и типы проявлений религиозности, показав, каким образом они вытекают из самой природы религиозной заботы и, следовательно, по необходимости дают о себе знать в любой религии, включая и христианство в той мере, в какой оно является религией. Теологическая история религии должна была бы указать и на демонические искажения и новые тенденции в мировых религиях, указав на предлагаемое христианством решение и подготовив путь для приятия христианской Вести приверженцами нехристианских религий. Кое-кто мог бы сказать, что теологическая история религии должна была бы развиваться в свете того миссионерского принципа, согласно которому Новое Бытие во Иисусе как во Христе является ответом на вопрос, имплицитно и эксплицитно задаваемый религиями человечества. Некоторые из тех данных, которые мы позаимствовали из теологической истории религии, присутствуют и в настоящей теологической системе. Теологическая история культуры не может существовать в виде непрерывной исторической летописи (это же относится и к теологической истории религии). Она может быть лишь тем, что я бы называл «теологией культуры»'0, которая представляет собой попытку дать анализ теологии, стоящей за всеми выражениями культуры, – попытку обнаружить предельную заботу в основании философии, политической системы, художественного стиля или свода этических либо социальных принципов. Эта задача скорее аналитична, нежели синтетична, и скорее исторична, нежели систематична. Она представляет собой подготовку к работе систематического теолога. В настоящее время теология культуры постоянно формируется как нетеологами, так и (хотя и менее энергично) теологами. Она стала важной частью многих критических исследований современной ситуации в мире, культурного упадка Запада и достижений в отдельных отраслях. Теологический анализ неразрывно связан с историей современной мысли, искусства, науки, общественных движений (в Германии это называется Geistesgeschichte, то есть «история духовной жизни»). Однако теологи могли бы выполнить эту задачу куда организованней. Под названием «теологии культуры» эту дисциплину можно было бы преподавать во всех теологических учебных заведениях (в виде, 44

например, теологической истории философии, искусства и т.д.). Относительно же метода такого теологического анализа культуры можно сказать следующее. Ключом к теологическому пониманию творения культуры является его стиль. Слово «стиль» заимствовано из сферы искусства, но оно применимо ко всем сферам культуры. Существует стиль мышления, стиль политики, стиль общественной жизни и т.д. Стиль эпохи выражает себя в культурных формах, в выборе объектов культуры, в позиции, которую занимает та или икая творческая личность, в присущих этой эпохе установлениях и обычаях. Умение «читать стили» является в той же мере искусством, как и наукой, и требует той религиозной интуиции, основой которой является предельная забота. Только тогда можно проникнуть в глубины стиля – на тот его уровень, где предельная забота осуществляет себя как движущая сила. Именно это и требуется от теологического историка культуры, который, осуществляя эту функцию, открывает для систематический теологии источник творчества. Представленный обзор источников систематической теологии показал нам их практически неисчерпаемое богатство. Это и Библия, и история церкви, и история религии и культуры. Далее было показано, что это необозримое богатство источников неоднородно, и они отличаются друг от друга той степенью важности, которая соответствует более или менее опосредованному отношению к тому центральному событию, на котором основана христианская вера, то есть к появлению Нового Бытия во Иисусе как во Христе. Однако при этом мы и не задавали двух решающих вопросов, и не давали на них ответов – вопроса о том проводнике, посредством которого эти данные воспринимаются систематическим теологом, и вопроса о той норме, которой ему нужно руководствоваться для оценки этих источников. 9. Опыт и систематическая теология Источники систематической теологии могут стать таковыми только для того, кто в них соучаствуют, то есть через опыт. Именно опыт и является тем проводником, посредством которого источники начинают «говорить» с нами и посредством которого мы можем их воспринимать. А если так, то вопрос об опыте становился центральным всегда, когда речь заходила о природе и методе теологии. Теологи ранней францисканской школы прекрасно осознавали то, что называется теперь «экзистенциальным» отношением к истине. Для них теология была практическим знанием, основанном на соучастии познающего субъекта в духовных реалиях: человек должен осязать и вкушать (haptus– прикосновение и gustus– вкус) то, с чем он имеет дело. Александр из Гэльса и Бонавентура21'были теологами строго «экспериментального» направления. Много труда они посвятили анализу природы специфически религиозного опыта как отличной от других формы опыта. В основе этих трудов лежал мистический августинианский принцип – принцип непосредственного осознания само-бытия, которое в то же время является и «само-истиной» (esse ipsum – verum ipsum). И хотя возобладало возглавляемое Фомой Аквинс-ким и Дунсом Скотом22'то доминирующее теологическое направление, 45

которое мистическую непосредственность ранних францисканцев заменило аналитической отстраненностью, однако августинианско-францис-канская традиция никогда не утрачивала своей силы. Принцип опытного познания был сохранен и действовавшими накануне и в период Реформации сектантскими движениями, во многом зависевшими от энтузиазма францисканских радикалов. Такой евангелический энтузиаст, как Томас Мюнцер, обладал почти всеми характерными чертами того, что мы называем теперь «экзистенциальным опытом», включая и элементы тревоги и отчаяния, опыт «пограничных ситуаций» и опыт «бессмысленности». Но, с другой стороны, он обладал и экстатическим опытом Духовной силы, которая и подталкивала его к практическим решениям в личной и общественной жизни, и им руководила. Хотя победа экклези-ологического, или библейского, авторитета во всех континентальных церквах и подъем классической ортодоксии и подавили принцип опыта, но искоренить его они не могли никогда. Принцип опыта во всей своей силе был возрожден в континентальном пиетизме23', в англо-американском индепендентстве24', в методизме и в евангелизме. В этих своих формах он пережил эпоху Просвещения и нашел классическое теологическое выражение в теологическом методе Шлейермахера. Ни одна современная теология не может избежать обсуждения опытного метода Шлейермахера (независимо от того, будет ли этот метод приниматься или отвергаться). Одной из причин настораживающих неудач неоортодоксальной теологии было полное неприятие ею метода Шлейермахера, что и привело к отрицанию достижений теологической мысли на протяжении двух последних столетий (одного столетия до Шлейермахера и одного – после). Ключевой вопрос современной теологии состоит в том, оправдано ли подобное отрицание (а если да, то до какой степени). Конечно, его нельзя было бы оправдать, если бы оно основывалось лишь на ошибочной интерпретации Шлейермахера. Однако суждения неоортодоксов имеют под собой нечто большее. Психологическая интерпретация знаменитого Шлейермахерова определения религии ошибочна и даже нечестна, хотя ее можно было бы с легкостью избежать. Когда Шлейермахер определяет религию как «чувство абсолютной зависимости», то под словом «чувство» он понимает непосредственное осознание чего-то безусловного в смысле августинианско-францисканской традиции. Эту традицию в ее религиозном аспекте он воспринял через полученное у «моравских братьев»25' воспитание, а в ее философском аспекте – через Спинозу и Шеллинга. Согласно этой традиции, «чувство» соотносилось не с психологической функцией, а с осознанием того, что трансцендентно интеллекту и воле, субъекту и объекту. Та «зависимость», о которой в своем определении говорил Шлейермахер, на христианском уровне была «телеологической» зависимостью – той зависимостью нравственного порядка, которая включает в себя свободу и исключает пантеистическую и детерминистскую интерпретацию опыта безусловного. Шлейермахерово «чувство абсолютной зависимости» было скорее ближе к тому, что в настоящей системе названо «предельной заботой об основании и смысле нашего бытия». Понимаемое именно так, это понятие становится недоступным для той критики, объектом которой оно обычно является". 46

Но, с другой стороны, критике должен быть подвергнут и тот метод, который использовал Шлейермахер в его Glaubenslehre («Христианская вера»). Все содержание христианской веры он пытался вывести из того, что он назвал «религиозным сознанием» христианина. Аналогичным образом и его последователи (а особенно представители лютеранской эр-лангенской школы, куда входили теологи Гофман и Франк) пытались создать целостную теологическую систему, содержание которой выводилось из опыта возрожденного христианина. Это оказалось иллюзией, что было отчетливо продемонстрировано системой Франка. Событие, на котором основано христианство (Франк назвал его «Иисус из Назарета»), не выводится из опыта; оно дано в истории. Опыт является не источником, из которого берется содержание систематической теологии, но тем проводником, посредством которого оно экзистенциально воспринимается. Другая форма опытной теологии, не уязвимой для подобной критики, выросла из евангедистической американской христианской традиции. От континентальной теологии опыта она отличается своим альянсом с философским эмпиризмом и прагматизмом, представляя собой попытку создать «эмпирическую теологию» на основе чистого опыта в русле философских эмпириков. Что же касается метода систематической теологии, то тут все зависит от того смысла, в котором употребляется термин «опыт». Тщательный анализ современной философской и теологической полемики показывает, что употребляется он в трех смыслах: в онтологическом, в научном и в мистическом. Онтологический смысл понятия «опыт» является следствием философского позитивизма. В соответствии с этой теорией только позитивно данное является той единственной реальностью, о которой можно говорить осмысленно. А позитивно данное значит данное в опыте. Реальность тождественна опыту. Прагматизм Уильяма Джемса и отчасти Джона Дьюи26' выявляет тот философский мотив, который стоит за возвышением опыта до наивысшего онтологического уровня. Мотивом этим является отрицание раскола между онтологическим субъектом и онтологическими объектами, ибо, однажды возникнув, этот раскол уже не может быть преодолен; возможность познания не может быть объяснена, а единство жизни и ее процессов останется тайной. Динамический натурализм новейшей философии включает в себя и онтологическое понятие опыта, независимо от того, каким именно по своему акценту является этот натурализм – более реалистическим, более идеалистическим или более мистическим. Если понимаемый в таком смысле опыт используется в качестве источника систематической теологии, то в теологической системе не может появиться ничего такого, что было бы трансцендентно опыту в целом. Божественное бытие в традиционном смысле из такой теологии исключается. Но поскольку, с другой стороны, опыт в целом не может быть предметом предельной заботы, то источником систематической теологии должен стать особый опыт или особое качество опыта в целом. Например, «процессы творения ценностей» (Уайтхед), «процессы единения» (Вимен), или «характер целостности» (Хокинг) могут быть названы особым религиозным опытом. И если это происходит, то можно получить представление о том, что представляет собой религиозный опыт. В противном случае никто бы и не распознал его в общем объеме опыта. А это 47