Текст книги "Систематическое богословие"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 27 страниц)

сам есть свобода. Слово «судьба» указывает на нечто, что произойдет с кем-то; у этого слова есть эсхатологическая коннотация. Это и помещает квалифицируемую таким образом судьбу в полярность со свободой. Судьба указывает не столько на оппозицию свободе, сколько на ее условия и границы. Fatum («предвиденное») или Schicksal («ниспосланное»), равно как и их английский коррелят «fate» («рок»), обозначают скорее простое противоречие свободе, чем полярную корреляцию. А если так, то эти понятия вряд ли могут употребляться в связи с обсуждаемой здесь онтологической полярностью. Однако даже и детерминистское использование этих слов обычно оставляет место свободе; у человека есть возможность принять свой рок или восстать против него. Строго говоря, это означает, что роком обладает лишь тот, у кого есть эта альтернатива. А иметь эту альтернативу – значит быть свободным. Поскольку свобода и судьба составляют онтологическую полярность, то все соучаствующее в бытии должно соучаствовать и в этой полярности. Однако человек, обладающий полным «я» и миром, является тем единственным сущим, которое свободно в смысле способности размышлять, принимать решения и нести ответственность. Следовательно, о свободе и судьбе по отношению к нижечеловеческой природе можно говорить лишь по аналогии, что параллельно той ситуации, которая складывается по отношению к базисной онтологической структуре и другим онтологическим полярностям. В терминах аналогии мы можем говорить о полярности спонтанности и закона, причем полярность свободы и судьбы не только замечательно ее иллюстрирует, но и предваряет ее в плане познания. Действие, производимое действующим «я», спонтанно. Реакция на стимул спонтанна в том случае, если она исходит из центрированной и самосоотнесенной целостности бытия. Это относится не только к живым сущим, но и к тем неорганическим Gestalten [«образам»], которые реагируют в соответствии со своей индивидуальной структурой. Спонтанность и закон взаимозависимы. Закон делает спонтанность возможной, а сам закон является законом лишь потому, что он детерминирует спонтанные реакции. Термин «закон» в этом отношении говорит о многом. Он происходит из сферы общественных отношений и обозначает то навязанное правило, в соответствии с которым приводится в порядок и которым контролируется социальная группа. Основой природных законов является рациональная структура человека и общества; а если так, то они безусловно действительны, хотя позитивные законы социальных групп могут им и противоречить. Если понятие природного закона применяется к природе универсально, то оно обозначает структурную детерминированность вещей и событий. Природа не повинуется тем законам, которые устанавливает человек, но она против них и не бунтует. В природе спонтанность соединена с законом так же, как свобода соединена с судьбой в человеке. Закон природы не отменяет реакций самоцентрированных образов (Gestalten), но детерминирует те границы, которые они не могут перейти. Всякое сущее действует и реагирует в соответствии с законом его самоцентрированной структуры и в соответствии с законами тех более крупных объединений, в которые оно включено. Однако оно детерминировано не так, чтобы при этом разрушались его самосоотнесенность и, 185

следовательно, его спонтанность. За исключением абстрактных макрофи-зических уравнений, вычисление имеет дело со случайностью, а не с детерминированными механизмами. Случайность верификации может быть ошеломляюще высокой, но она не абсолютна. Аналогия со свободой во всех сущих делает абсолютное детерминирование невозможным. Законы природы – это законы самоцентрированных целостностей, которым присущи спонтанные реакции. Полярность свободы и судьбы действительна для всего того, что есть.

Часть II. Бытие и Бог

I. Бытие и вопрос о Боге

В. Бытие и конечность

6. Бытие и небытие5

Вопрос о бытии порожден «шоком небытия». Только человек может задаваться онтологическим вопросом, поскольку лишь он один способен заглянуть за пределы как своего собственного, так и всякого другого бытия. Бытие – это тайна, если взглянуть на него с точки зрения возможного небытия. Человек способен принять эту точку зрения потому, что он свободен трансцендировать всякую данную реальность. Человек не связан своей принадлежностью к бытию; он может как смотреть в лицо небытию, так и задавать онтологический вопрос. Однако вместе с тем он должен задавать вопрос и о том, что создает тайну бытия, должен принимать во внимание тайну небытия. Оба эти вопроса были объединены еще в самом начале человеческого мышления – сначала в мифологических, затем в космогонических и, наконец, в философских терминах. То, каким образом древнегреческие философы (и прежде всего Парменид) боролись с вопросом о небытии, очень впечатляет. Парменид понимал, что, говоря о небытии, человек наделяет его своего рода бытием, противоречащим самому характеру небытия как отрицания бытия. Именно поэтому он и исключил небытие из рационального мышления. Однако тем самым он сделал сферу становления неудобопонимаемой, что заставляло вспомнить атомистическое решение, отождествляющее небытие с пустотой и тем самым наделяющее его своего рода бытием. Но какую же разновидность бытия мы должны приписать небытию? Этот вопрос всегда и зачаровывал философов, и приводил их в отчаяние. Существуют два возможных способа попытаться избежать вопроса о небытии – логический и онтологический. Можно спросить, а не является ли небытие чем-то большим, нежели содержанием логического суждения – того суждения, в котором отрицается возможное или реальное утверждение. Можно утверждать, что небытие – это такое негативное суждение, которое лишено онтологического значения. Но на это мы должны возразить, что всякая логическая структура, которая представляет собой нечто большее, чем просто игру с возможными отношениями, коренится в структуре онтологической. Сам факт логического отрицания предполагает наличие такого бытия, которое может трансцендировать непосредственно данную ситуацию посредством тех ожиданий, которые 186

могут не сбыться. Ожидаемое событие не происходит. Это означает, что суждение относительно ситуации было ошибочным, а необходимые условия для того, чтобы ожидаемое событие совершилось, были несуществующими. А если ожидание не сбылось, то оно создает различие между бытием и небытием. Но как же такое ожидание возможно изначально? Какова структура того бытия, которое способно трансцендировать данную ситуацию и впадать в заблуждение? Ответ состоит в том, что человек (а человек – это сущее) должен быть отделен от своего бытия таким образом, чтобы он смог взглянуть на свое бытие как на что-то чуждое и сомнительное. И такое отделение актуально потому, что человек соучаствует не только в бытии, но и в небытии. А если так, то сама структура, делающая отрицательные суждения возможными, доказывает онтологический характер небытия. Если человек не соучаствует в небытии, то никакие отрицательные суждения невозможны (а в действительности невозможны и суждения всякого типа). Тайна небытия не может быть разгадана посредством превращения ее в своего рода логическое суждение. Онтологическая попытка избежать тайны небытия следует той стратегии, которую применяют тогда, когда пытаются лишить небытие диа-лектичности. Если бытие и ничто представить в виде абсолютных противоположностей, то небытие будет исключено из бытия в любом аспекте; будет исключено все, кроме само-бытия (то есть при этом исключается весь мир). Да и мира не может быть там, где нет диалектического соучастия небытия в бытии. И вовсе не случайно, что исторически заново открытый недавно онтологический вопрос формировался под влиянием досократовой философии и что в систематическом плане ошеломляюще большое внимание придавалось проблеме небытия6. Тайна небытия требует диалектического подхода. Гениальность греческого языка создала возможность отделить диалектическое понятие небытия от недиалектического, назвав первое те on, а второе – ouk on. Ouk on – это такое то «ничто», которое совсем не имеет отношения к бытию, а. те on– это такое «ничто», которое имеет диалектическое отношение к бытию. В платоновской школе те on отождествлялось с тем, что еще не имеет бытия, но все-таки может стать бытием в том случае, если оно будет соединено с сущностями или идеями. И все-таки тайна небытия отменена не была, поскольку, несмотря на «ничтожность» небытия, ему приписывалась сила противиться полному единению с идеями. Меонтическая материя платонизма представляет собой тот дуалистический элемент, который лежит в основе всего язычества и является предельным основанием трагической интерпретации жизни. Христианство отвергло меонтическое понятие материи на основании учения о creatio ex nihilo. Материя – это не второе начало в дополнение к Богу. То ничто (nihil), из которого творит Бог, – это ouk on, недиалектическое отрицание бытия. Кроме того, христианским теологам пришлось столкнуться с диалектической проблемой небытия в некоторых ее аспектах. Когда Августин и те многочисленные теологи и мистики, которые были его последователями, называли грех «небытием», то тем самым они продолжали платоническую традицию в ее остаточных формах. Утверждая так, они не имели в виду, будто грех не имеет реальности или что он не вполне реализован (а именно так – в искаженном 187

виде – критики зачастую представляли их воззрения). Нет, они имели в виду, что грех не имеет положительного онтологического статуса, хотя в то же время они интерпретировали небытие в терминах сопротивления бытию и извращения бытия. Учениео сотворенности человека – это еще один пункт того учения о человеке, где небытие имеет диалектический характер. Бытие, которое сотворено из ничто, означает то, что должно возвратиться в ничто. Клеймо производности от «ничто» лежит на каждом творении. Именно поэтому христианство вынуждено было отвергнуть арианское учение о Логосе как о высшем из творений: в качестве такового Логос не мог бы нести вечной жизни. По этой же причине христианство должно отвергнуть и учение о естественном бессмертии и вместо этого должно утвердить учение о вечной жизни, которая дана Богом как сила само-бытия. Третий пункт, в котором теологам пришлось столкнуться с диалектической проблемой небытия, – это учение о Боге. Следует сразу же отметить, что исторически вовсе не «отрицательная» (via negativa) теология привела христианских мыслителей к вопросу о Боге и небытии. «Не быть» «отрицательной» теологии означает «не быть чем-то особым», быть помимо всякого конкретного предиката. Это «не быть» охватывает собой все; оно означает «быть всем», это – само-бытие. Диалектический воп– ^ рос о небытии был и остается проблемой «положительной» теологии. Если Бог назван «Богом живым», если он является основанием созидательных процессов жизни, если история для него значима, если в дополнение к нему не существует такого отрицательного начала, которое несло бы ответственность за зло и грех, то как тогда избежать того, чтобы приписать диалектическую негативность самому Богу? Подобные вопросы вынудили теологов диалектически соотнести небытие с само-бытием и, следовательно, с Богом. «Бездна» (Ungrund) Бёме, «первая потенция» Шеллинга, «антитезис» Гегеля, «случайное» и «данное» в Боге современного теизма, «меоническая свобода» Бердяева – все это примеры того влияния, которое проблема диалектического небытия оказала на христианское учение о Боге. Современный экзистенциализм «встретился с ничтожностью» (Кун) наиболее глубоко и радикально. Так иди иначе, но он заменил само-бытие небытием, придав небытию ту позитивность и ту силу, которые противоречат непосредственному значению слова «небытие». «Уничтожающее ничто» Хайдеггера представляет ситуацию бытия человека как то, что находится под угрозой небытия предельным и неотвратимым образом, то есть под угрозой смерти. Небытие, предваряемое смертью, придает человеческому существованию его экзистенциальный характер. Сартр включает в понятие небытия не только угрозу со стороны «ничто», но еще и угрозу со стороны бессмысленности (то есть разрушение структуры бытия). И преодолеть эту угрозу экзистенциализм никоим образом не может. Единственный подход к ней – это мужественное принятие ее на себя: мужайся! Как явствует из этого обзора, диалектической проблемы небытия не избежать, поскольку это – проблема конечности. Конечность объединяет бытие с диалектическим небытием. Конечность человека, или тварность, без понятия диалектического небытия непостижима. 188

7. Конечное и бесконечное

Бытие, ограниченное небытием, – это конечность. Небытие являет себя как «еще нет» бытия и «больше не будет» бытия. Оно противостоит тому, что имеет определенный предел, конец (finis). Это верно по отношению ко всему, кроме само-бытия, которое не является «вещью». В качестве силы бытия само-бытие не может иметь ни начала, ни конца, потому что в противном случае оно возникло бы из небытия. Однако небытие – это буквально ничто кроме как в соотношении с бытием. Бытие предшествует небытию и в онтологической действительности, как на это указывает само слово «небытие». Бытие – это начало без начала и конец без конца. Оно является собственным началом и концом, начальной силой всего, что есть. И тем не менее все, что соучаствует в силе бытия, «перемешано» с небытием. Это – бытие в процессе выхода из небытия и ухода в небытие. Оно конечно. Как базовая онтологическая структура, так и онтологические элементы подразумевают конечность. Самость, индивидуальность, динамика и свобода – все это включает в себя множественность, определенность, дифференциацию и ограничение. «Быть чем-то» не значит «быть чем-то еще». Быть здесь и сейчас в процессе становления не значит быть там и тогда. Все категории мышления и реальности выражают эту ситуацию. «Быть чем-то» – значит быть конечным. Опыт конечности воспринимается на человеческом уровне; небытие воспринимается как угроза бытию. Конец предварен. Процесс самотрансцендирования в каждое свое мгновение имеет двойственное значение. В одно и то же время он представляет собой и подъем, и упадок силы бытия. Человек, чтобы опытно воспринять свою конечность, должен взглянуть на себя с точки зрения потенциальной бесконечности. Человек, чтобы осознать свое движение к смерти, должен взглянуть на свое конечное бытие как на целостность; он должен так или иначе быть вне него. А еще он должен уметь воображать бесконечность. И он на это способен – хотя и не в конкретных терминах, но лишь в качестве абстрактной возможности. Конечное «я» стоит лицом к лицу к миру; конечный индивид обладает силой универсального соучастия; витальность человека объединена с сущностно безграничной интенциональностью; конечная свобода, которую являет собой человек, вовлечена во всеобъемлющую судьбу. Все структуры конечности вынуждают конечное сущее трансцендировать самого себя и именно поэтому осознавать себя как нечто конечное. Согласно этому анализу, бесконечность соотносится с конечностью не так, как соотнесены друг с другом прочие полярные элементы. Как показывает отрицательный характер этого слова, бесконечность определяется динамикой и свободным самотрансцендированием конечного сущего. Бесконечность – это направляющее, а не конституирующее понятие. Она направляет сознание к опытному познанию своих неограниченных возможностей, хотя она и не устанавливает существование бесконечного бытия. На этой основе возможно понять те классические антиномии, которые относятся к конечному и бесконечному характеру мира. Даже физическое учение о конечности пространства не может помешать созна– 189

нию задаваться вопросом о том, что лежит за пределами конечного пространства. Этот вопрос хотя и самопротиворечив, но неизбежен. С другой стороны, невозможно утверждать и то, что мир бесконечен потому, что бесконечность никогда не дана в качестве объекта. Бесконечность – это требование, а не вещь. Именно потому столь строгим является решение Кантом вопроса об антиномиях между конечным и бесконечным характером времени и пространства. Поскольку и время, и пространство являются не вещами, но формами вещей, то возможно трансцендировать всякое, без исключения, конечное время и всякое, без исключения, конечное пространство. Однако это вовсе не означает установления бесконечной вещи в бесконечном времени и пространстве. Человеческое сознание может, трансцендируя конечные реальности, бесконечно идти как в макрокосмическом, так и в микрокосмическом направлении. Но само по себе сознание остается привязанным к конечности своего индивидуального носителя. Бесконечность – это конечность, трансцендиру-ющая себя при отсутствии всякого априорного предела. Сила бесконечного самотрансцендирования является выражением принадлежности человека тому, что лежит за пределами небытия, то есть само-бытию. Потенциальное присутствие бесконечного (как безграничного самотрансцендирования) является отрицанием негативного элемента в конечности. Это – отрицание небытия. Тот факт, что человек никогда не удовлетворен какой-либо стадией своего конечного развития; тот факт, что его не может удержать ничто конечное, хотя конечность – это его судьба, – все это указывает на нерасторжимую соотнесенность всего конечного с само-бытием. Само-бытие – это не бесконечность, но то, что находится за пределами полярности конечности и бесконечного самотрансцендирования. Само-бытие являет себя конечному сущему в бесконечном порыве конечного за свои пределы. Но само-бытие не может быть отождествлено с бесконечностью, то есть с отрицанием конечности. Оно предшествует как конечному, так и бесконечному отрицанию конечного. Конечность – это осознание тревоги. Тревога, как и конечность, является качеством онтологическим. Ее невозможно вывести – ее можно лишь увидеть и описать. Случаи, при которых возникает тревога, следует отличать от самой по себе тревоги. Тревога как онтологическое качество столь же вездесуща, как и конечность. Тревога не зависит от какого бы то ни было особого объекта, который мог бы ее вызвать; она зависит только от той угрозы небытия, которая тождественна конечности. В этом смысле было справедливо сказано, что объект тревоги – это «ничтожность», а ничтожность – это не «объект». Объектов боятся. Можно бояться опасности, боли, врага, но боязнь можно преодолеть действием. А вот тревогу преодолеть нельзя, поскольку ни одно конечное сущее не может преодолеть собственной конечности. Тревога присутствует всегда, хотя зачастую и латентно. Следовательно, она может проявиться в любой и в каждый момент – даже и в тех ситуациях, когда бояться нечего7. Новое обретение смысла тревоги, который удалось заново открыть совместными усилиями философии экзистенциализма, глубинной психологии, неврологии и искусства, является одним из достижений XX века. Стало очевидным, что страх как нечто соотносимое с определенным объектом и тревога как осознание конечности являются двумя радикаль– 190

но различающимися понятиями. Тревога онтологична, а страх психологичен8. Тревога является понятием онтологическим, поскольку она выражает конечность «изнутри». Здесь следует сказать, что у нас нет причин предпочитать понятия, взятые «извне», понятиям, взятым «изнутри». В соответствии со структурой «я-мир» оба типа понятий в равной степени действительны. «Я», себя осознающее, и «я», глядящее на свой мир (включая и себя), в равной степени значимы для описания онтологической структуры. Тревога – это самосознание конечного «я» как конечного. Тот факт, что тревога обладает ярко выраженным эмоциональным характером, не устраняет присущей ей силы откровения. Эмоциональный элемент просто выявляет то, что целокупность конечного сущего соучаствует в конечном и стоит перед угрозой ничтожности. А если так, то было бы адекватным дать описание конечности как извне, так и изнутри, указав на ту особую форму тревожного осознания, которая соответствует любой из тех особых форм конечности, которые принимаются во внимание.

8. Конечность и категории

Категории – это такие формы, в которых сознание овладевает реальностью и ее формирует. Говорить о чем-либо разумно – значит говорить о нем посредством категориальных форм, прибегая к тем «способам речи», которые являются еще и формами бытия. Категории следует отличать от тех логических форм, которые детерминируют дискурс, но которые лишь косвенно соотнесены с самой реальностью. Логические формы формальны постольку, поскольку они абстрагированы от того содержания, к которому относится дискурс. Категории, с другой стороны, являются теми формами, которые детерминируют содержание. Они онтологичны и потому присутствуют во всем. Сознание не способно опытно воспринимать реальность иначе как через категориальные формы. Эти формы употребляются как в религиозном, так и в секулярном языке. Они имплицитно или эксплицитно возникают в каждой мысли, имеющей отношение к Богу и миру, к человеку и природе. Они присутствуют везде – даже и в той сфере, из которой они исключены по определению, то есть в сфере «безусловного». Следовательно, систематическая теология должна иметь с ними дело – хотя, конечно, не в терминах развитой системы категорий, но таким образом, который показал бы их значимость для вопроса о Боге – того вопроса, к которому ведет весь онтологический анализ. Категории обнаруживают свой онтологический характер через их двоякую соотнесенность с бытием и небытием. Они выражают собой бытие, хотя в то же время выражают и то небытие, по отношению к которому все, что есть, является субъектом. Категории – это формы конечности и в качестве таковых объединяют в себе элементы утверждения и отрицания. Онтологической задачей, подготавливающей почву для теологического вопроса, вопроса о Боге, является анализ этой двойственности. Что касается четырех основных категорий (времени, пространства, причинности, субстанции), то в каждом случае мы должны рассматривать позитивный и негативный элементы не только «извне» (то есть в отношении к миру), но еще и «изнутри» (то есть в отношении к «я»). Каждая катего– 191

рия выражает не только единство бытия и небытия, но еще и единство тревоги и мужества. Время – центральная категория конечности. Его загадочный характер завораживал и ставил в тупик всякого философа. Одни философы подчеркивают присущий времени негативный элемент, а другие – позитивный. Негативность времени указывает на преходящесть всего временного и на невозможность зафиксировать настоящий момент в том потоке времени, который никогда не останавливается. Здесь содержится указание на движение времени от прошлого, которого уже нет, к будущему, которого еще нет, через настоящее, которое является не более чем движущейся границей между прошлым и будущим. «Быть» означает быть в настоящем. Но если настоящее иллюзорно, то бытие побеждается небытием. Те, кто акцентирует позитивный элемент во времени, указывали на созидательный характер временного процесса, на его направленность и необратимость, на то новое, что в нем возникает. Однако ни негативис-там, ни позитивистам не удалось отстоять исключительность своего отношения. Невозможно назвать настоящее иллюзорным, поскольку прошлое, будущее и движение от одного к другому поддаются измерению лишь в силу опытно пережитого настоящего. С другой стороны, невозможно сбросить со счетов и тот факт, что время «поглощает» все, что оно создало, что новое становится старым и исчезает и что творческая эволюция в каждый миг сопровождается разрушением и распадом. Онтология может лишь установить равновесие между позитивностью и негатив-ностью времени. Решение относительно смысла времени невыводимо из анализа времени. Время, воспринимаемое в непосредственном опыте самосознания, соединяет в себе тревогу по поводу преходящести с мужеством самоутверждающегося настоящего. Меланхолическое осознание движения бытия к небытию (а этой темой пронизана литература всех народов) более актуально тогда, когда мы переживаем предощущение собственной смерти. Тут имеет значение не сам страх смерти, то есть не момент умирания. Значима именно тревога по поводу того, что придется умереть: она-то и выявляет онтологический характер времени. Через тревогу перед тем, что придется умереть, небытие опытно воспринимается «изнутри». Эта тревога потенциально присутствует всегда, в каждое мгновение. Она пронизывает все бытие человека в целом, она формирует нашу душевность и телесность и определяет духовную жизнь; она присуща самой тварности бытия безотносительно к отчуждению и греху. Она актуальна как в «Адаме» (то есть в сущностной природе человека), так и во «Христе» (то есть в новой реальности человека). Библейские повествования указывают на ту глубокую тревогу перед необходимостью умереть, которую испытывал тот, кого называли Христом. Повторим еще раз: тревога по поводу преходящести, тревога по поводу перехода в негативное измерение времени коренится в самой структуре бытия, а не в искажении этой структуры. Эта тревога относительно временности существования возможна лишь потому, что она уравновешена тем мужеством, которое утверждает временность. Если бы не это мужество, то человек покорился бы уничтожающему характеру времени и смирился бы перед тем, что ему не овладеть 192

настоящим. Однако человек утверждает миг настоящего (хотя аналитически это и кажется нереальным) и защищает его от той тревоги, которую порождает в нем преходящесть. Он утверждает настоящее посредством того онтологического мужества, которое столь же подлинно, как и его тревога по поводу временного процесса. Это мужество действенно во всех сущих, но радикально и осознанно действенно оно только в человеке, который способен предварить свой конец. Следовательно, человеку требуется самое большое мужество для того, чтобы взять на себя свою тревогу. Человек – самое мужественное из всех сущих, потому что ему предстоит преодолеть самую глубокую тревогу. Ему труднее утверждать настоящее потому, что он способен и вообразить себе то будущее, которому ему еще не принадлежит, и вспомнить то прошлое, которое ему уже не принадлежит. Он должен защищать свое настоящее от видения бесконечного прошлого и бесконечного будущего: он исключен как из того, так и из другого. Человек не может избежать вопроса о предельном основании своего онтологического мужества. Настоящее всегда включает в себя присутствие в нем человека, а присутствие означает, что нечто присутствует для одного «я» (отличие от другого «я») (по-немецки Gegenwartig). Присутствие подразумевает пространство. Время создает настоящее посредством его единства с пространством. В этом единстве время приходит к некоей остановке, потому что тут есть то, на чем остановиться. Пространство, как и время, объединяет бытие с небытием, тревогу с мужеством. Пространство, как и время, оценивается по-разному, поскольку оно – категория конечности. «Быть» означает иметь пространство. Каждое сущее стремится обеспечить себя пространством и сохранить его для себя. Прежде всего это означает физическое местоположение, то есть пребывание в теле, на клочке земли, дома, в городе, в стране, в мире. А еще это означает «пространство» социальное, то есть призвание, сфера влияния, группа, исторический период, место в воспоминании или в предварении грядущего, положение в структуре ценностей и смыслов. Не иметь пространства -значит не быть. Таким образом, во всех сферах жизни борьба за пространство является онтологической необходимостью. Это вытекает из пространственного характера конечного бытия и качества тварной благости. Это конечность, а не вина. Но быть пространственным – значит еще и быть подчиненным небытию. Ни одно конечное сущее не обладает тем пространством, которое со всей определенностью было бы его собственным. Ни одно конечное сущее не может довериться пространству. И не только потому, что ему придется потерять то или иное пространство (в силу того, что человек – «странник на земле»), но и в конечном счете потому, что ему придется потерять всякое место, которое оно имело или могло бы иметь. Эта мысль выражена в том мощном символе, который был использован Иовом и псалмопевцем: «Место его не будет уже знать его»6'. Тут не существует необходимого отношения между каким-то местом и тем сущим, которое обеспечило это пространство для себя. Быть конечным – значит не иметь определенного места; значит в конце концов неизбежно потерять всякое место, а вместе с ним – и себя. Этой угрозы небытия не избежать с помощью бегства во время без пространства. Без пространства нет ни при– 193

сутствия, ни настоящего. И, наоборот,.утрата пространства включает в себя утрату присутствия во времени, утрату настоящего, утрату бытия. Не иметь определенного и окончательного пространства означает предельную незащищенность. Быть конечным – значит быть незащищенным. Доказательством этого является опыт тревоги человека перед завтрашним днем; это выражено в тревожных попытках человека обеспечить себе безопасное пространство – физическое и социальное. Каждому жизненному процессу присущ этот характер. Желание защищенности становится доминирующим в особые периоды и в особых социальных и психологических ситуациях. Люди создают системы безопасности для того, чтобы защитить свое пространство. Но они могут лишь подавить свою тревогу, но не избавиться от нее, поскольку эта тревога предваряет ту окончательную «беспространственность», которая имплицитно присуща конечности. С другой стороны, тревога человека перед лицом утраты своего пространства уравновешена тем мужеством, с которым он утверждает и настоящее, и вместе с ним пространство. Всякое сущее утверждает то пространство, которым оно обладает во вселенной. В течение всей своей жизни всякое сущее успешно сопротивляется тревоге «не иметь места». Оно мужественно встречает те ситуации, в которых «не иметь места» становится актуальной угрозой. Оно принимает свою онтологическую незащищенность, и обретает защиту в этом приятии. Но нам все-таки не избежать вопроса о том, каким образом такое мужество возможно. Каким же образом такое сущее, которое не может существовать без пространства, принимает как предваряющую, так и окончательную беспространственность? Причинность также оказывает прямое влияние на религиозный символизм и теологическую интерпретацию. Подобно времени и пространству, она амбивалентна. Причинность выражает как бытие, так и небытие. Она утверждает силу бытия посредством указания на то, что предшествовало вещи или событию в качестве его источника. Если что-то объясняется с точки зрения причинности, то тем самым утверждается его реальность и становится понятной сила его сопротивления небытию. Причина делает реальным ее воздействие как в мышлении, так и в реальности. Пытаться обнаружить причины – значит пытаться обнаружить силу бытия в вещи. Однако этот утверждающий смысл причинности является обратной стороной ее отрицательного смысла. Вопрос о причине вещи или события предполагает, что ни вещь, ни событие не обладают собственной силой для того, чтобы прийти в бытие. Вещи и события не обладают «из-себя-быти-ем», что характерно лишь для Бога. Конечные вещи не являются причинами самих себя; они были «вброшены» в бытие (Хайдеггер). Вопрос «откуда?» универсален. Его задают и дети, и философы. Однако на него невозможно ответить, поскольку всякий ответ, всякое положение касательно причины чего-либо вызывает такой же вопрос – и так в бесконечной регрессии. Ей не может положить конец даже и бог, который, как предполагается, является ответом на все вереницы вопросов. Ибо сам этот бог должен спросить себя: «Откуда я появился?» (Кант). Даже и высшее сущее должно задаваться вопросом о собственной причине, тем самым выявляя 194