Текст книги "Систематическое богословие"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 27 страниц)

му и способность «рассуждать» используется для того, чтобы выполнять требования разума. Такая ситуация преобладала в большинстве как философских, так и дофилософских периодов человеческой истории, хотя всегда существовала угроза того, что способность «рассуждать» может отделиться от разума. С середины XIX века угроза эта стала преобладающей реальностью. Вследствие этого конечные цели стали задаваться нерациональными силами, действующими либо посредством позитивных традиций, либо посредством произвольных решений, принимаемых в угоду воле к власти. Критический разум перестал осуществлять свою контролирующую функцию над нормами и конечными целями. В то же время некогнитивные стороны разума были – без всяких на то оснований – переданы чистой субъективности. Некоторые разновидности логического позитивизма требовали, чтобы философ даже отказывался «понимать» все, что трансцендентно техническому разуму, что делало такую философию совершенно непригодной для решения вопросов о заботе существования. Технический разум, несмотря на свою изощренность в логическом и методологическом аспектах, обесчеловечивает человека в том случае, если он отделен от разума онтологического. Кроме того, и сам технический разум обедняется и разлагается в том случае, если его постоянно не подпитывать разумом онтологическим. Даже и та структура «рассуждения», которая ограничена целями и средствами, предполагает наличие таких утверждений о природе вещей, которые сами по себе на техническом разуме не основаны. Ни структуры, ни Gestalt-процессы, ни ценности, ни смыслы не могут быть охвачены без помощи онтологического разума. Технический разум может свести их к чему-то меньшему, чем их подлинная реальность. Однако, сводя их к этому статусу, технический разум сам себя лишает той проникновенности, которая имеет решающее значение в отношении «средства-цели». Разумеется, благодаря анализу физиологических и психологических процессов и благодаря использованию результатов этого анализа для физико-технических или психотехнических целей можно познавать многочисленные аспекты человеческой природы. Но если кто-то будет уверять, что таким образом он познает человека, то на деле для него останется непонятной не только природа человека, но даже и решающие истины о человеке в отношении «средства-цели». То же самое верно и для любой другой сферы реальности. Технический разум играл важную роль всегда – даже в систематической теологии. Однако технический разум сохраняет свою адекватность и смысл лишь в качестве выражения онтологического разума и в качестве его спутника. Теология не стоит перед необходимостью выбирать между тем или другим понятием разума. Она использует как методы технического разума, так и отношение «цели-средства» ради создания упорядоченной, логичной и правильно произведенной системы мышления. Теология приемлет все применяемые техническим разумом достижения когнитивных методов, но отвергает смешение технического и онтологического разума. Например, теология не может опираться на поддержку технического разума, если предстоит «рассуждать» о существовании Бога. Такой Бог принадлежал бы отношению «цели-средства» и был бы чем-то меньшим, нежели Бог. С другой стороны, теология не поколебалась из-за тех нападок, которые 81

технический разум предпринял на христианскую Весть, поскольку нападки эти не достигают того уровня, на котором находится религия. Нападки эти могут разрушить суеверия, но при этом они даже и не затрагивают самой веры. Теология благодарна (или должна быть благодарна) критической функции того технического разума, который показывает, что такой «вещи», как Бог, в контексте отношений «цели-средства» нет. Религиозные объекты, если рассматривать их в терминах того универсума дискурса, который создан техническим разумом, являются объектами суеверия, подлежащими разрушительной критике. Там, где преобладает технический разум, религия считается суеверием, которое или нелепо поддерживается разумом, или справедливо им отвергается. Хотя в своей систематической работе теология неизменно пользуется техническим разумом, ей все-таки не уйти от вопроса о собственном отношении к разуму онтологическому. Традиционный вопрос об отношении разума к откровению стоило бы обсуждать не на том уровне технического разума, где он не составляет подлинной проблемы, но на уровне онтологического разума – разума, понимаемого как логос. Технический разум является инструментом и, подобно всякому инструменту, может быть более или менее совершенным и использоваться более или менее искусно. Однако при его использовании мы не затрагиваем ни одной из проблем существования. Но вот в отношении онтологического разума ситуация прямо противоположна. Ошибкой идеалистической философии было то, что откровение в ней отождествлялось с онтологическим разумом, тогда как притязания разума технического отвергались. В этом-то и состоит сама суть идеалистической философии религии. В противоположность идеализму теология должна показать, что, хотя сущность онтологического разума, универсального логоса бытия, и тождественна содержанию откровения, тем не менее разум, если он актуализован в «я» и в мире, зависит как от деструктивных структур существования, так и от спасающих структур жизни (части III и IV); онтологический разум подчинен конечности и разъединению, но он может и соучаствовать в «Новом Бытии». Его актуализация – это дело не техники, но «падения» и «спасения». А из этого следует, что теолог должен рассматривать разум с различных точек зрения. В теологии следует отделять не только онтологический разум от технического, но еще и онтологический разум в его сущностном совершенстве от его бедственности на различных стадиях его актуализации в существовании, в жизни и в истории. Религиозное суждение о том, например, что разум «слеп», не имеет отношения ни к техническому разуму, который большинство объектов собственной сферы различает вполне четко, ни к разуму онтологическому в его сущностном совершенстве, то есть в единстве с са-мим-бытием3. Суждение о том, что разум слеп, относится к разуму в условиях существования, а суждение о том, что разум слаб (отчасти он свободен от слепоты, а отчасти ею поражен), относится к разуму в жизни и в истории. Если не произвести этих разграничений, то всякое положение о разуме будет неверным или опасно амбивалентным. 82

2. Субъективный и объективный разум

Онтологический разум можно определить как такую структуру сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и формировать ее. Со времен Парменида общим мнением всех философов было то, что логос (то есть слово, которое овладевает реальностью и ее формирует) способен овладевать реальностью и формировать ее только потому, что самой реальности присущ логосный характер. Существовали во многом расходящиеся между собой объяснения взаимосвязи между логосной структурой овладевающего-и-формирующего-«я» и логосной структурой овладеваемого-и-формируемого-мира. Однако сама необходимость объяснения признавалась почти единодушно. В классических описаниях того способа, которым соотносятся между собой субъективный разум и разум объективный (рациональная структура сознания и рациональная структура реальности), можно выделить четыре главных типа. Согласно первому из них, субъективный разум считается результатом воздействия всей полноты реальности на ее часть, то есть на сознание. При этом предполагается, что реальность обладает силой создавать такое разумное сознание, посредством которого она может овладевать собою, и себя воспринимать и формировать. Реализм (будь он наивным, критическим или догматическим, то есть материализмом) принимает эту установку, зачастую даже не осознавая ее базовых положений. Согласно второму типу, объективный разум считается творением субъективного разума на основе той неструктурированной материи, в которой он себя актуализует. Идеализм (или в ограниченных формах античной философии, или в произвольных формах философии современной) принимает это утверждение зачастую без объяснения того факта, что материя восприимчива к структурирующей силе разума. Третий тип понимания отношений между субъективным и объективным разумом строится на утверждении онтологической независимости и функциональной взаимозависимости субъективного и объективного разума (при этом указывается на то, что они друг друга осуществляют). Дуализм или плюрализм (будь он метафизическим или эпистемологическим) это утверждение принимает, зачастую не задавая вопроса о лежащем в основе единстве субъективного и объективного разума. И наконец, четвертый тип понимания утверждает то лежащее в основе тождество, которое выражает себя в рациональной структуре реальности. Монизм, описывая это тождество либо в терминах бытия, либо в терминах опыта (прагматизм), придерживается той же позиции, зачастую не объясняя тех различий, которые существуют между субъективным и объективным разумом. Теолог не обязан судить о степени истинности каждого из этих четырех типов. И тем не менее он, пользуясь понятием разума, должен оценить их общие предпосылки. Имплицитно теологи всегда это делали. Они говорили или о творении посредством Логоса, или о духовном присутствии Бога во всем реальном. Они называли человека образом Божиим в силу присущей ему рациональной структуры и ставили перед ним задачу овладевать миром и его формировать. Субъективный разум является такой структурой сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и формировать ее на 83

основе соответствующей структуры реальности (каким бы образом это соответствие ни объяснялось). Наличие слов «овладевать» и «формировать» в этом определении объясняется тем, что субъективный разум всегда актуализирован в том индивидуальном «я», которое соотнесено со своей средой и со своим миром в терминах восприятия и реакции. Сознание воспринимает и реагирует. Воспринимая разумно, сознание овладевает своим миром, реагируя разумно, сознание свой мир формирует. «Овладение» в данном контексте имеет коннотацию проникновения в глубину, в сущностную природу вещи или события, в глубину понимания и выражения. «Формирование» в этом контексте имеет коннотацию преобразования данного материала в Gestalt, в ту структуру, которая обладает силой бытия. Проводя разграничение между овладевающим и формирующим характером разума, мы отнюдь не утверждаем их взаимоисключительности. В каждый акт разумного восприятия включен и акт формирования, а в каждый акт разумного реагирования включен и акт восприятия. Мы преобразовываем реальность соответственно тому, как мы ее видим, а видим мы ее соответственно тому, как мы ее преобразуем. Овладение миром и формирование его взаимозависимы. В когнитивной сфере это было ясно выражено в Четвертом Евангелии, где говорится о познании истины через ее исполнение4. Только через активную реализацию истины истина становится явной. Аналогично этому всякую теорию, которая не основана на воле к преобразованию реальности, Карл Маркс назвал «идеологией», то есть попыткой сохранить существующее зло посредством создания таких теоретических построений, которые его бы оправдывали. Воздействие «инструменталистского» мышления на наших современников в какой-то мере обусловлено тем значением, которое придавалось единству действия и знания. Но если когнитивная сторона «воспринимающей рациональности» требует специального обсуждения, то все вышесказанное делает возможным исследование онтологического разума в его целостности. В обоих типах рациональных актов (и в овладевающем, и в формирующем) очевидно наличие базовой полярности. Это объясняется тем, что в каждом рациональном акте присутствует эмоциональный элемент. Если взять воспринимающую сторону разума, то в ней мы обнаружим полярность когнитивного и эстетического элементов. Если взять реактивную сторону разума, то в ней мы обнаружим полярность организующего и органического элементов. Однако такое описание «сферы разума» будет лишь предварительным. Каждая из четырех упомянутых функций включает в себя и промежуточные стадии по пути к противоположному полюсу. Музыка гораздо более удалена от когнитивной функции, чем художественная литература, а технические науки гораздо более удалены от эстетической сферы, чем биографический жанр или онтология. Личностное общение гораздо более удалено от организации, чем национальная общность, а торговое законодательство гораздо более удалено от органической сферы, чем наука управления. Не стоит и пытаться создавать статичную систему рациональных функций человеческого сознания: между ними не существует четких границ, а их развитие и их взаимоотношения во многом меняются на протяжении истории. Но все-таки все они оста– 84

ются функциями онтологического разума, и тот факт, что эмоциональный элемент в некоторых из них гораздо более значим, чем в других, еще не делает их менее рациональными. Музыка не менее рациональна, чем математика. Эмоциональный элемент в музыке открывает то измерение реальности, которое для математики закрыто. Человеческое общение не менее рационально, чем законность. Эмоциональный элемент в общении открывает то измерение реальности, которое для законности закрыто. И, безусловно, существует как имплицитная математичность музыки, так и потенциальная юридичность всех отношений общения. Однако это не является их сущностью. Они обладают своими собственными рациональными структурами. Именно таков смысл сентенции Паскаля о «резонах сердца, которых не постичь разуму»5. Здесь слово «разум» («резон») употреблено в двойственном смысле. «Резоны сердца» – это структуры эстетического опыта и опыта общения (красота и любовь), тогда как разум, который «не может постичь резоны сердца», – это разум технический. Субъективный разум является рациональной структурой сознания, тогда как объективный разум является той рациональной структурой реальности, которой сознание может овладеть и в соответствии с которой оно может сформировать реальность. Разум философа овладевает разумом в природе. Разум художника овладевает смыслом вещей. Разум законодателя формирует общество в соответствии со структурами социального равновесия. Разум общественных лидеров формирует общественную жизнь в соответствии со структурой органической взаимозависимости. Субъективный разум рационален в том случае, если, участвуя в двусоставном процессе восприятия и реагирования, он выражает рациональную структуру реальности. Это отношение (независимо от того, описывается ли оно в онтологических или в эпистемологических терминах) не является статичным. Подобно само-бытию, разум объединяет динамический и статический элементы, нерасторжимо сплавляя их воедино. Это относится не только к субъективному, но и к объективному разуму. Как рациональная структура реальности, так и рациональная структура сознания постоянны в переменах и изменчивы в постоянстве. Следовательно, проблема актуального разума состоит не только в том, чтобы избегать ошибок и неудач в овладении реальностью и в ее формировании, но еще и в том, чтобы сделать динамику разума эффективной и в каждом акте субъективного разума, и в каждом моменте разума объективного. Присущая этой ситуации опасность состоит в том, что динамику рациональной созидательности можно спутать с искажениями разума в существовании. Динамичный элемент разума заставляет сознание идти на этот риск. В каждом рациональном акте имеются три элемента: статический элемент разума, динамический элемент разума и искажение их обоих в существовании. Следовательно, сознание может защищать нечто такое, что представляется статическим элементом разума, хоть и является его искажением. Равным образом сознание может и отвергать нечто такое, что представляется искажением, хотя и является динамическим элементом разума. Академическое искусство защищает статический элемент эстетического разума, хотя в самом академическом искусстве многое является искажением того, что раньше, в момент возникновения, было созидательным и новым, но отвергалось вначале как искажение прежних 85

академических идеалов. Общественный консерватизм является искажением того, что было когда-то динамическим и творческим, но в свое время, при возникновении, подвергалось нападкам как искажение прежних консервативных идеалов. Всякий процесс актуального разума – как в сознании, так и в реальности – неизбежно таит в себе опасность подобного риска. Может возникнуть вопрос о значении динамического элемента объективного разума. Проблема состоит в том, можно ли вообще говорить об изменяющемся элементе в структуре реальности. Никто не сомневается в том, что реальность изменяется, хотя многие верят в то, что изменения эти возможны лишь потому, что сама структура реальности неизменна. Если бы это было так, то рациональная структура самого сознания оставалась бы неизменной, а рациональный процесс состоял бы только из двух элементов – из статического элемента и из неудачи им адекватно овладеть и его сформировать. Можно было бы совсем отказаться от динамического элемента разума, если бы только субъективный разум был динамичен. Сама реальность создает в себе структурные возможности. Жизнь в той же мере созидательна, как и сознание. Может существовать только то, что воплощает в себе рациональную структуру. Живые существа представляют собой удачные попытки природы актуализировать себя в соответствии с требованиями объективного разума. Если природа этим требованиям не следует, то ее творения являются попытками неудачными. Это верно также и в отношении форм законности, и в отношении общественных связей. Новые результаты исторического процесса являются теми попытками, которые могут оказаться успешными только в том случае, если будут соблюдены требования объективного разума. Ни природа, ни история не могут создать ничего такого, что противоречило бы разуму. Новое и старое в истории и в природе соединены одно с другим в таком поразительном рациональном единстве, которое и статично, и динамично одновременно. Новое этого единства не разрушает и разрушить не может именно потому, что объективный разум – это структурная возможность, логос бытия.

3. Глубина разума

Глубина разума – это выражение чего-то такого, что разумом не является, но что предшествует разуму и себя через него являет. Разум как в объективной, так и в субъективной своих структурах указывает на нечто такое, что в этих структурах проявляется, но что трансцендирует их в силе и в смысле. Это не какая-либо иная область разума, которую можно было бы прогрессивно раскрывать и выражать, но именно то, что выражено посредством всякого рационального выражения. Это может быть названо или «субстанцией», которая выявляется в рациональной структуре, или «само-бытием», которое проявляет себя в логосе бытия, или «основанием», которое остается созидательным в каждом рациональном творении, или «бездной», которую не исчерпать никаким творением и никакой их совокупностью, или «бесконечной потенциальностью бытия и смысла», которая заполняет собой рациональные структуры сознания и реальное – 86

ти, актуализируя и преобразуя их. Все эти термины, указывающие на то, что «предшествует» разуму, носят метафорический характер. Да и само понятие «предшествовать» тоже метафорично. Иначе и быть не может, потому что если бы термины употреблялись в их собственном смысле, то они принадлежали бы разуму, а не предшествовали бы ему. Но если возможно дать лишь метафорическое описание глубины разума, то метафоры можно применять к тем различным сферам, в которых актуализован разум. В когнитивной сфере глубина разума – это его свойство указывать на «само-истину» (то есть на неисчерпаемую силу бытия и предельно реального) посредством относительных истин в каждой сфере познания. В эстетической сфере глубина разума – это его свойство указывать на «само-прекрасное» (то есть на неисчерпаемый смысл и предельную значимость) посредством творений в каждой области эстетической интуиции. В сфере законности глубина разума – это его свойство указывать на «само-справедливость» (то есть на неисчерпаемую серьезность и предельное достоинство) посредством всякой структуры актуализованной справедливости. В сфере общения глубина разума – это его свойство указывать на «само-любовь» (то есть на неисчерпаемое богатство и предельное единство) посредством всякой формы актуализированной любви. Такое измерение разума, измерение глубины, является сущностным качеством всех рациональных функций. Это их собственная глубина, делающая их неисчерпаемыми и придающая им величие. Глубина разума – это такая его характеристика, которая объясняет две функции человеческого сознания, рациональный характер которых нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть, поскольку они выявляют такую независимую структуру, которую невозможно ни свести к другим функциям разума, ни вывести из дорациональных психологических или социологических элементов. Миф – это не примитивная наука, а культ – это не примитивная нравственность. Их содержание (равно как и отношение к ним людей) обнаруживает такке элементы, которые трансцендентны как науке, так и нравственности, – элементы той бесконечности, которая выражает предельную заботу. Эти элементы сущностно подразумеваются в каждом рациональном акте и процессе таким образом, что они не требуют обособленного выражения в принципе. В каждом акте овладения истиной происходит имплицитное овладение само-истиной; в каждом акте преображающей любви имплицитно преображает само-любовь и т.д. Глубина разума сущностно обнаруживает себя в разуме, хоть она и скрыта в разуме в условиях существования. Именно из-за этих условий разум в существовании выражает себя как в мифе и культе, так и в своих собственных функциях. Но тут не должно было бы быть ни мифа, ни культа. Они противоречат сущностному разуму, а само их существование выдает «падшее» состояние разума, утратившего непосредственное единство с его собственной глубиной. Разум становится «поверхностным», отъединяя себя от собственного основания и бездны. Христианство и Просвещение согласны в том, что не должно быть ни мифа, ни культа, хотя при этом они и исходят из разных предпосылок. Христианство прозревает состояние без мифа и культа, которое потенциально было «в начале», актуально будет «в конце», а фрагментарно и предварительно существует пока в потоке времени. Просвещение видит конец мифа и 87

культа в том новом будущем, когда рациональное знание уничтожит миф, а рациональная мораль победит культ. Просвещение и рационализм смешивают сущностную природу разума с бедственностью разума в существовании. Сущностно разум «прозрачен» в направлении своей глубины в каждом из своих актов и процессов. В существовании эта прозрачность омрачается и замещается мифом и культом. Следовательно, и миф, и культ в высшей степени амбивалентны с точки зрения экзистенциального разума. Бесчисленные теории, которыми миф и культ определяются, объясняются и оправдываются, свидетельствуют об этой ситуации самим простым фактом своего существования. Если мы проигнорируем чисто негативистские теории, большинство которых основано на психологических или социологических объяснениях и исходит из рационалистского понимания разума, то мы окажемся перед таким выбором: нам придется признать, что миф и культ либо являются особыми сферами разума наряду с прочими, либо они представляют глубину разума в символической форме. Если считать их особыми рациональными функциями в дополнение к прочим, то они будут находиться в бесконечном и неразрешимом конфликте с остальными функциями. В таком случае они будут попросту поглощены этими остальными функциями и перейдут в категорию иррациональных ощущений или же, наоборот, будут считаться некими посторонними образованиями в структуре разума, гетерономными и деструктивными. Но если миф и культ считать выражениями глубины разума в символической форме, то они окажутся в таком измерении, где невозможно никакое вмешательство в свойственные разуму функции. Везде же, где принимается онтологическое понятие разума и осознается глубина разума, нет необходимости в конфликтах между мифом и познанием, культом и моралью. Откровение не разрушает разум, но разум ставит вопрос об откровении6.

Часть I. Разум и откровение

I. Разум и поиск откровения

Б. Разум в существовании

4. Конечность и амбивалентности актуального разума

Разум в качестве структуры сознания и реальности актуален в процессах бытия, существования и жизни. Бытие конечно, существование самопротиворечиво, а жизнь амбивалентна (см. части II-IV). Актуальный разум соучаствует в этих характеристиках реальности: он существует в категориях конечного, в саморазрушительных конфликтах, в амбивалентностях и в процессах поиска того, что неамбивалентно и существует помимо конфликта и помимо порабощенности категориям. Природа конечного разума описана в классической форме Николаем Кузанским и Иммануилом Кантом. Первый говорил о docta ignorantia – о том «ученом незнании», которое осознает конечность когнитивного разума человека и его неспособность овладеть его собственным бесконечным основанием. Но даже и осознавая эту ситуацию, человек в то же время осознает и то бесконечное, которое присутствует во всем конечном,

хотя и бесконечно его трансцендируя. Это присутствие неисчерпаемого основания во всех сущих Кузанец назвал «совпадением противоположных». Разум вопреки его конечности осознает собственную бесконечную глубину. Он не может выразить это в терминах рационального знания («незнание»), но знание того, что это и невозможно, является реальным знанием («ученое»). Конечность разума заключена не в том, что он лишен совершенства в овладении реальностью и в ее формировании. Подобное несовершенство для разума акцидентально, тогда как конечность – это сущностное свойство и самого разума, и всего того, что соучаствует в бытии. Структура этой конечности наиболее глубоко и полно описана в «Критиках» Канта7. Категории опыта – это категории конечности. Они не наделяют человеческий разум способностью овладевать реальностью-в-себе, но зато они позволяют человеку овладевать его миром, всей совокупностью тех феноменов, которые ему являются и формируют его актуальный опыт. Главная категория конечности – это время. Быть конечным – значит быть временным. Разум не может прорваться сквозь пределы временности и достичь вечности, точно так же как он не может прорваться сквозь пределы причинности, пространства и субстанции для того, чтобы достичь первопричины, абсолютного пространства, универсальной субстанции. С этой точки зрения ситуация в точности такова, какой ее представляет Николай Кузанский: анализируя категориальную структуру разума, человек обнаруживает ту конечность, в которой он заключен, как в тюрьме. А еще он обнаруживает, что его разум не приемлет этих пут и пытается овладеть бесконечным в категориях конечного, а реально реальным – в категориях опыта, что неизбежно приводит его к неудаче. Единственное место, где можно найти выход из тюрьмы конечности – это сфера нравственного опыта, поскольку именно здесь нечто безусловное врывается в совокупность временных и причинных условий. Однако это единственное место, которое было открыто Кантом, так и остается единственным: это лишь безусловное повеление, чистое осознание глубины разума. «Критическое незнание» Канта описывает конечность разума столь же отчетливо, как и «ученое незнание» Николая Кузанского. Различие, однако, состоит в том, что католический мистицизм Кузанца устремлен к интуитивному единству с основанием и бездной разума, тогда как протестантский критицизм Канта ограничивает разум принятием безусловного императива как единственного подхода к само-реальности. В посткантианской метафизике разум забыл о своей подчиненности категориям конечности. Однако это самовозведение разума к высотам божественного достоинства привело к развенчанию ставшего презренным разума и сделало возможной победу одной из функций разума над всеми прочими. Совершившееся после Гегеля падение обожествленного разума решительным образом способствовало нынешнему возвышению технического разума и оскудению разума онтологического, утратившего свою универсальность и глубину. Но разум не просто конечен. Это верно, что разум наряду со всеми вещами и событиями подчинен условиям существования. Он противоречит самому себе и находится под угрозой распада и саморазрушения. Его элементы восстают друг против друга. Но это лишь одна сторона карти– 89

нам и в силе своего собственного неисчерпаемого основания. Поскольку Бог (theos) является законом (nomos) как для структуры разума, так и для его основания, то они в нем едины, а их единство выявляет себя в теономной ситуации. Однако в условиях существования полной теономии нет. Оба элемента сущностно едины, но в условиях существования они враждуют друг с другом, стремясь друг друга разрушить. В этой борьбе они стремятся разрушить и сам разум. Следовательно, поиск воссоединения того, что всегда расколото во времени и пространстве, является требованием самого разума, а не результатом противостояния ему. Этот поиск является поиском откровения. Если конфликт между автономией и гетерономией рассматривать во всемирно-исторической перспективе, то он будет ключом к любому теологическому пониманию как античной греческой, так и современной мысли, а также многих других проблем духовной жизни человечества. Так, например, история греческой философии может быть представлена в виде кривой, которая берет свое начало во все еще теономном дофило-софском периоде (мифология и космология), проходит через стадию постепенной разработки автономных структур разума (досократики), через классический синтез структуры и глубины (Платон), через рационализацию этого синтеза в различных школах (после Аристотеля), через разочарование в разуме в попытке автономного создания мира для жизни (скептицизм), через мистическое трансцендирование разума (неоплатонизм), через оспаривание авторитетов прошлого и настоящего (философские школы и религиозные секты), через создание новой теономии под влиянием христианства (Климент и Ориген), и, наконец, завершается проникновением гетерономных элементов (Афанасий'* и Августин). Во времена Высокого средневековья теономия (Бонавентура) реализовывала себя в условиях преобладания гетерономных элементов (Фома Аквин-ский). К концу средневековья гетерономия стала всесильной (инквизиция) – отчасти в качестве реакции на автономные тенденции в культуре и религии (номинализм) – и разрушила средневековую теономию. В эпоху Возрождения и Реформации конфликт разгорелся с новой силой. Возрождение, которое, начавшись неоплатонизмом (Николай Кузанский, Марсилио Фичино), обнаружило теономный характер, впоследствии становилось все более и более автономным (Эразм Роттердамский, Галилей). И наоборот. Реформация, на ранних своих стадиях объединявшая религиозный и культурный акцент на автономию (доверие Лютера к собственной совести, связь Лютера и Цвингли с гуманистами), вскоре обратилась к гетерономии, которая в некоторых своих аспектах превзошла даже гетерономию позднесредневековую (протестантская ортодоксия). В XVIII и XIX веках, несмотря на реликты гетерономии и гетерономные реакции, автономия одержала почти полную победу. Ортодоксия и фундаментализм, теперь уже бесплодные и лишенные влияния, были отодвинуты на периферию культурной жизни. Попытки представителей классицизма и романтизма восстановить теономию в целях автономии (Гегель, Шеллинг) успехом не увенчались, вызвав, с одной стороны, радикально автономную по своему характеру реакцию (постгегельянцы), и, с другой стороны, – мощную гетерономную реакцию (ревивализм2'). Под руководством технического разума автономия подавила все проявления сопро– 92