Текст книги "Систематическое богословие"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 27 страниц)

конечное опуститься до уровня конечного и вынуждают конечное подняться до уровня бесконечного. Они открывают божественное для человеческого и человеческое для божественного. Если, например, Бог обозначается символом «Отец», то он низводится до уровня человеческих отношений отца и ребенка. Но одновременно эти же человеческие отношения освящаются и становятся образцом божественно-человеческих отношений. Если «Отец» используется в качестве символа Бога, то отцовство рассматривается в его теономной, сакраментальной глубине. Невозможно произвольно «изготовить» религиозный символ из сегмента секулярной реальности. Даже и коллективное бессознательное, этот великий источник символов, не в состоянии сделать это. Если сегмент реальности используется в качестве символа Бога, то та сфера реальности, из которой этот символ берется, так сказать, «возвышается» до уровня священного. Теперь она уже не секулярна. Она теономна. Если Бог назван «царем», то в этом случае что-то говорится не только о Боге, но еще и о священном характере царствования. Если дело Бога названо «соединяющим» или «исцеляющим», то в этом случае не только нечто говорится о Боге, но еще и подчеркивается теономный характер всякого исцеления. Если самопроявление Бога названо «словом», то этим не только символизировано отношение Бога к человеку, но еще и подчеркнута священность всех слов как выразителей духа. Список можно было бы и продолжить. А если так, то нет ничего удивительного в том, что из секулярной культуры исчезли как символы Бога, так и теономный характер того материала, из которого берутся символы. И последнее наше предостережение связано с тем, что для многих людей сам термин «символический» имеет коннотацию нереального. Отчасти это является результатом смешения между знаком и символом, а отчасти это обязано отождествлению реальности с эмпирической реальностью, со всей сферой объективных вещей и событий. Обе причины были эксплицитно или имплицитно исключены еще в предыдущих главах. Но одна причина все-таки остается: это тот факт, что представители некоторых теологических движений (таких, как протестантское гегельянство и католический модернизм) интерпретировали религиозный язык символически для того, чтобы растворить его реалистический смысл и ослабить его серьезность, его силу, его духовное влияние. Это не было целью тех классических очерков о «божественных именах»2'', авторы которых решительно настаивали на символическом характере всех утверждений о Боге и разъясняли это в религиозных терминах; это и не вытекало из подобных очерков. Их намерением и результатом было то, чтобы придать Богу и всем его отношениям к человеку больше реальности и больше силы, чем могло бы ему придать несимволическое (и, следовательно, легко становящееся суеверным) их истолкование. В этом смысле символическая интерпретация уместна и необходима; она скорее усиливает, чем ослабляет реальность и силу религиозного языка, чем и выполняет весьма важную функцию. 235

4. Бог как «Бог живой»

а) Бог как сущий и как живой. – Жизнь – это такой процесс, в котором потенциальное бытие становится актуальным. Это – актуализация структурных элементов бытия в их единстве и в их напряженности. Эти элементы движутся, сближаясь и расходясь, во всяком жизненном процессе; они одновременно и разделяются, и воссоединяются. Жизнь прекращается в момент отделения без единения или единения без отделения. Как полное тождество, так и полное разделение отрицают жизнь. Если мы называем Бога «Богом живым», то мы отрицаем то, что он представляет собой чистое тождество бытия как бытия. Но мы также отрицаем и то, что существует безусловное отделение бытия от бытия в нем. Мы утверждаем, что Бог – это такой вечный процесс, в котором отделение устанавливается и преодолевается воссоединением. И в этом смысле Бог живет. Библия (а в особенности Ветхий Завет) почти ни о чем не говорит с такой настойчивостью, как о той истине, что Бог – это Бог живой. Большинство-так называемых антропоморфизмов библейского образа Бога являются выражениями его характера как живого. Его поступки, его страсти, его напоминания и предостережения, его страдания и радости, его личные отношения и планы – все это делает его Богом живым и отличает его от чистого абсолюта, от само-бытия. Жизнь – это актуальность бытия или, точнее сказать, такой процесс, в котором потенциальное бытие становится бытием актуальным. Однако в Боге как таковом не существует различия между потенциальностью и актуальностью. Следовательно, мы не можем говорить о Боге как о живом в собственном или несимволическом смысле слова «жизнь». Мы должны говорить о Боге как о живом в символических терминах. Ведь всякий истинный символ соучаствует в той реальности, которую он символизирует. Бог живет постольку, поскольку он является основанием жизни14. Антропоморфические символы адекватны для того, чтобы говорить о Боге религиозно. Только таким образом он и может быть для человека Богом живым. Однако даже и в самой примитивной интуиции божественного должно было бы присутствовать (и обычно присутствует) такое ощущение, что в божественных именах есть та тайна, которая делает их несобственными, самотрансцендирующими, символическими. Религиозное воспитание могло бы это ощущение углубить, не лишив при этом божественных имен их реальности и силы. Одно из самых удивительных качеств пророческих речений Ветхого Завета заключено в том, что, с одной стороны, они всегда конкретны и антропоморфичны, но, с другой стороны, они сохраняют тайну божественного основания. В них никогда не идет речи о бытии как бытии или абсолюте как абсолюте, но тем не менее Бог никогда и не предстает в них сущим наряду с другими сущими, не превращается в нечто обусловленное чем-то иным, что тоже, в свою очередь, обусловлено. Нет ничего более неадекватного и неприятного, чем пытаться перевести конкретные символы Библии в менее конкретные и менее сильные символы. Теологии не следовало бы ослаблять конкретные символы, однако она обязана и анализировать, и интерпретировать их в абстрактных онтологических терминах. Нет ничего более неадекватного и сбивающего с толку, чем пытаться ограничить 236

теологическую деятельность теми полуабстрактными, полуконкретными терминами, которые не имеют отношения ни к экзистенциальной интуиции, ни к когнитивному анализу. Онтологическая структура бытия «поставляет» материал для тех символов, которые указывают на божественную жизнь. И все-таки это не значит, что учение о Боге может быть выведено из онтологической системы. Характер божественной жизни проявляет себя в откровении. Теология может лишь объяснить и систематизировать в теологических терминах экзистенциальное знание об откровении, интепретируя символическое значение онтологических элементов и категорий. В то время как символическая сила категорий проявляется в отношении Бога к творению, элементы дают символическое выражение природе самой по себе божественной жизни. Полярный характер онтологических элементов коренится в божественной жизни, однако божественная жизнь этой полярности не подчинена. В божественной жизни всякий онтологический элемент включает в себя полярный ему элемент полностью – без напряженности и без угрозы распада, поскольку Бог – это само-бытие. Однако существует различие между первым и вторым элементами в каждой полярности в отношении их силы символизировать божественную жизнь. Элементы индивидуализации, динамики и свободы представляют «самостную» или субъектную сторону базисной онтологической структуры в пределах той полярности, которой они принадлежат. Элементы соучастия, формы и судьбы представляют мир или объектную сторону базисной онтологической структуры в пределах той полярности, которой они принадлежат. Обе стороны укоренены в божественной жизни. Однако первая сторона детерминирует то экзистенциальное отношение между Богом и человеком, которое является источником всякой символизации. Человек – это то «я», которое обладает миром. В качестве «я» он является и индивидуальной личностью, которая соучаствует универсально, и динамическим самотрансцендирующим агентом в рамках особой и всеобщей формы, и той свободой, которая имеет собственную судьбу и которая соучаствует во всеобщей судьбе. Следовательно, человек символизирует то, что является его предельной заботой, в терминах, взятых из его собственного бытия. Из субъектной стороны полярностей он берет (или, точнее, воспринимает) тот материал, которым он символизирует божественную жизнь. Он видит божественную жизнь как личностную, динамичную и свободную. И видеть ее иной он не может, поскольку Бог является предельной заботой человека и, следовательно, находится в аналогии с тем, чем является сам человек. Однако религиозное сознание (теологически говоря, человек в корреляции откровения) всегда имплицитно (если не эксплицитно) осознает то, что другая сторона полярностей тоже полностью присутствует в той стороне, которую он использует в качестве символического материала. Бог назван личностью, но личностью он является не в конечном разделении, а в абсолютном и безусловном соучастии во всем. Бог назван динамическим, но он динамичен не в напряженности с формой, а в абсолютном и безусловном единстве с формой, и потому его самотрансцендирование никогда не находится в напряжении с его самосохранением, так что он всегда остается Богом. Бог назван «свободным», но он свободен не в произволе, а в 237

абсолютной и безусловной тождественности со своей судьбой, и потому он сам является собственной судьбой, так что сущностные структуры бытия не чужды его свободе, но являются актуальностью его свободы. Таким образом, хотя символы для обозначения божественной жизни и берутся из конкретной ситуации отношения человека к Богу, однако они подразумевают ту предельность Бога, в которой полярности бытия исчезают в основании бытия, в само-бытии. Базисная онтологическая структура «я-мир» трансцендирована в божественной жизни так, что она не предоставила при этом символического материала. Бог не может быть назван «я», поскольку понятие «я» подразумевает отделенность от всего того и контраст всему тому, что не есть «я». Бог не может быть назван миром даже и посредством импликации. И «я», и «мир» коренятся в божественной жизни, но стать ее символами они не могут. Однако же элементы, которые составляют базисную онтологическую структуру, символами стать могут, поскольку говорят они не о видах бытия («я» и мир), но о тех качествах бытия, которые действительны в их собственном смысле тогда, когда они прилагаются ко всем сущим, и которые действительны в их символическом смысле тогда, когда они прилагаются к само-бытию. б) Божественная жизнь и онтологические элементы. – Символы, предоставляемые онтологическими элементами, создают для учения о Боге множество проблем. В каждом особом случае необходимо разграничивать собственный смысл понятий и их символический смысл. Но в равной степени необходимо и уравновесить одну сторону онтологической полярности другой, при этом не ослаблив символической силы ни с одной из них. История теологической мысли является непрерывным подтверждением трудности, созидательности и опасности этой ситуации. Это будет очевидно в том случае, если мы примем во внимание символическую силу полярности индивидуализации и соучастия. Символ «личностный Бог» абсолютно фундаментален, поскольку экзистенциальное отношение – это отношение «лицом к лицу». Человек не может быть предельно озабочен чем-то меньшим, нежели личностное, но поскольку личность (persona, prosopon) включает в себя индивидуальность, то возникает вопрос, в каком смысле Бог может быть назван индивидом. Имеет ли смысл называть его «абсолютным индивидом»? Ответ должен звучать так: это имеет смысл лишь в том смысле, что он может быть назван «абсолютным участником». Один термин нельзя употреблять без другого. Это может означать только то, что как индивидуализация, так и соучастие коренятся в основании божественной жизни и что Бог как равно «близок» тому и другому, так в то же время и трансцендирует то и другое. Из этого следует, что разрешением этих трудностей является словосочетание «личностный Бог». «Личностный Бог» не означает того, что Бог является личностью. Это означает то, что Бог является основанием всего личностного и что он несет в себе онтологическую силу личности. Он не является личностью, но не является он и чем-то меньшим, чем личностное. Не следует забывать, что классическая теология пользовалась словом persona для обозначения ипостасей Троицы, но не самого Бога. Бог стал «личностью» только в XIX столетии в связи с Кантовым отделением природы, управляемой физическим законом, от личности, управляемой 238 Т

законом нравственным. Обычный теизм обратил Бога в небесную, полностью совершенную личность, пребывающую над миром и над человечеством. Протест атеизма против такого рода высшей личности справедлив. И ее существование отнюдь не очевидно, поскольку она не является предметом предельной заботы. Бог без универсального соучастия – это не Бог. «Личностный Бог» – сбивающий с толку символ. Бог является началом соучастия в той же мере, в какой он является и началом индивидуализации. Божественная жизнь соучаствует в каждой жизни в качестве ее основания и цели. Бог соучаствует во всем том, что есть; он находится с ним в общении; он разделяет его судьбу. Разумеется, такого рода положения в высшей степени символичны. Они могут обладать той неудачной логической импликацией, согласно которой существует нечто такое помимо Бога, в чем он соучаствует извне. Однако же божественное соучастие творит то, в чем оно соучаствует. Платон использует слово parousia для обозначения присутствия сущностей во временном существовании. Впоследствии это слово стало обозначением предваряющего и окончательного присутствия трансцендентного Христа в церкви и в мире. Par-ousia означает «быть благодаря чему-то», «быть с чем-то», но быть на основе отсутствия, отделения. Равным образом и соучастие Бога не является присутствием во времени или пространстве. Оно понимается не категорически, но символически. Это и есть парусия, «быть с чем-то» из того, что не присутствует ни здесь, ни там. Применительно к Богу соучастие и приобщение не менее символичны, нежели индивидуализация и личность. Если активное религиозное общение между Богом и человеком зависит от символа личностного Бога, то символ универсального соучастия выражает пассивный опыт божественной парусии в терминах божественного вездесущия. Полярность динамики и формы создает материальную основу для группы таких символов, которые центральны для любого современного учения о Боге. Потенциальность, витальность и самотрансцендирование выявлены в термине «динамика», тогда как термин «форма» объемлет собой актуальность, интенциональность и самосохранение. Потенциальность и актуальность представлены в классической теологии в известной формуле, согласно которой Бог – это чистый акт (actus purus), чистая форма, в которой все потенциальное актуально и которая является вечной самоинтуицией божественной полноты (pleroma). В этой формуле динамическая сторона полярности динамики и формы поглощена стороной формальной. Чистая актуальность (то есть такая актуальность, которая свободна от всякого элемента потенциальности) является фиксированным результатом; она лишена жизни. Жизнь включает в себя разделенность потенциальности и актуальности. Природа жизни -это актуализация, а не актуальность. Бог, который есть чистый акт (actus purus), – это не Бог живой. Интересно, что даже те теологи, которые использовали понятие actus purus, обычно говорили о Боге посредством динамических символов Ветхого Завета и христианского опыта. Это подвигало некоторых мыслителей (отчасти под влиянием Лютеровой динамической концепции Бога и отчасти под воздействием проблемы греха) делать особый упор на динамику в Боге и оставлять без внимания стабилизацию динамики в чистой актуальности. Они пытались разделить эти 239

два элемента в Боге и утверждали, что в той мере, в какой Бог есть Бог живой, эти два элемента должны оставаться в напряженности. Как бы этот первый элемент ни именовался – Ungrund (бездна), «природа в Боге» (Бёме), «первая потенция» (Шеллинг), «воля» (Шопенгауэр), «данное» в * Боге (Брайтмен), меоническая свобода (Бердяев) или «случайное» (Хар-тсхорн22*), – во всех этих случаях он выражает собой то, что мы назвали «динамикой», представляя попытку предотвратить то, чтобы динамика в Боге была преобразована в чистую актуальность. Теологическая критика этих попыток не представляет трудностей в том случае, если понятия берутся в их собственном смысле, поскольку тогда они делают Бога конечным, зависимым от рока или той акциденции, которая не есть он сам. Конечный Бог, если брать это выражение буквально, – это конечный бог, политеистический бог. Однако интерпретировать эти понятия следовало бы совсем не так. Они символически указывают на то качество божественной жизни, которое аналогично тому, что в онтологической структуре являет себя как динамика. Божественная созидательность, соучастие Бога в истории, его способность нисходить к людям – все это основано на этом динамическом элементе. Он включает в себя то «еще не», которое тем не менее всегда уравновешено «уже» в божественной жизни. Это и не то абсолютное «еще не», которое сделало бы его божественно-демонической силой, и не то «уже», которое является абсолютным «уже». Оно может быть выражено и в виде негативного элемента в основании бытия, который в качестве негативного преодолевается в процессе само-бытия. Динамический элемент как таковой является основой негативного элемента в творении, где он не преодолевается, но эффективен в качестве угрозы и потенциального распада. Эти утверждения включают в себя отрицание несимволического, онтологического учения о Боге как о становлении. Если мы скажем, что бытие актуально в качестве жизни, то тем самым элемент самотрансцен-дирования будет явно и подчеркнуто включен. Однако включен он в качестве символического элемента в равновесии с формой. Бытие не уравновешено становлением. Бытие включает в себя становление и покой -становление как импликацию динамики и покой как импликацию формы. Если мы говорим, что Бог – это само-бытие, то это включает в себя как покой, так и становление, как статический, так и динамический элементы. И тем не менее говорить о «становящемся» Боге – значит нару– ^ шать равновесие между динамикой и формой и подчинять Бога тому процессу, который или обладает характером рока, или полностью открыт будущему и обладает характером абсолютно акцидентального. В обоих случаях божественность Бога сводится на нет. Фундаментальным пороком этих учений является их метафизически-конструктивный характер. Они несимволически прилагают к Богу онтологические элементы, что приводит к религиозно кощунственным и теологически неприемлемым последствиям. Если элемент формы в полярности «динамика-форма» прилагается к божественной жизни символически, то он выражает актуализацию ее потенциальностей. Божественная жизнь неизбежно соединяет возможность с осуществлением. Ни одна из сторон не угрожает другой, и здесь 240

не существует угрозы распада. В терминах самосохранения можно было бы сказать, что Бог не может перестать быть Богом. Его «выход» из себя не уменьшает и не разрушает его божественности. Он един со своим вечным «покоем в себе». Божественную форму следует воспринимать по аналогии с тем, что на человеческом уровне мы назвали «интенциональностью». Она уравновешена витальностью – динамической стороной на человеческом уровне. Сформулированная так полярность является в классической теологии в виде полярности воли и разума в Боге. Вполне логично, что Фома Аквин-ский, как только он принял аристотелевский actus purus в качестве базовой характеристики Бога, вынужден был подчинить волю в Боге разуму. Следует также напомнить, что то направление теологической мысли, которое пытается сохранить элемент динамики в Боге, актуально началось с Дунса Скота, возвысившего волю в Боге над разумом. Разумеется, как воля, так и разум в применении к Богу выражают неизмеримо больше, чем ментальные акты волеизъявления и понимания в том виде, в каком они предстают в человеческом опыте. Они являются символами динамики во всех ее ответвлениях и символами формы как имеющей смысл структуры само-бытия. Следовательно, вопрос о правоте Фомы Аквинского или Дунса Скота не является вопросом метафизической психологии. Это вопрос о том, каким именно образом психологические понятия могут быть использованы в качестве символов божественной жизни. Что касается данного вопроса, то очевидно, что в течение более ста лет решение принималось в пользу динамического элемента. Философия жизни, экзистенциальная философия и философия процесса в этом пункте между собой согласны. Протестантизм привнес веские доводы в пользу принятия этого решения, но теология должна уравновесить нынешнее и прежнее (преимущественно католическое) акцентирование формального характера божественной жизни. Если полярность свободы и судьбы рассмотреть в ее символической ценности, то мы обнаружим, что в Библии едва ли есть хоть одно слово о Боге, которое прямо или косвенно не указывало бы на его свободу. В свободе он создает, в свободе он общается с миром и с человеком, в свободе он спасает и осуществляет. Его свобода – это свобода от всего предшествующего или внеположного ему. Хаос не может помешать ему изречь то слово, которое творит свет из тьмы; греховные дела людей не могут помешать ему осуществлять его замыслы; добрые дела людей не могут вынудить его воздать им по заслугам; структура бытия не может помешать ему являть себя в откровении и т.д. Классическая теология в более абстрактных терминах говорила о «из-себя-бытии» Бога, о его бытии a se, «от себя», о его самопроизводности. Не существует такого предшествующего Богу основания, которое могло бы обусловить его свободу; ни хаос, ни небытие не имеют силы его ограничить или ему воспротивиться. Но «из-себя-бытие» означает также и то, что в Боге нет ничего данного, что в то же время не было бы подтверждено его свободой. Если же смотреть на это несимволически, то это естественно приведет к неразрешимому вопросу о том, не является ли структура свободы (поскольку именно она составляет его свободу) той данностью, в отношении которой Бог несвободен. Ответом может быть только то, что 241

свобода, как и другие онтологические понятия, должна пониматься символически и в терминах экзистенциальной корреляции человека и Бога. Понимаемая таким образом свобода означает, что предмет предельной заботы человека ни в коей мере не зависит ни от человека, ни от какого-либо другого конечного сущего или какой-либо конечной заботы. Только безусловное и может быть выражением безусловной заботы. Обусловленный Бог – это не Бог. Может ли термин «судьба» быть символически применен к божественной жизни? У богов политеизма есть судьба (точнее, рок), поскольку они не предельны. Но можно ли сказать, что тот, кто безусловен и абсолютен, обладает судьбой тем же образом, каким он обладает свободой? Можно ли приписать судьбу само-бытию? Это возможно в том случае, если избежать коннотации судьбоопределяющей силы над Богом и если добавить, что Бог является своей собственной судьбой и что в Боге свобода и судьба едины. Можно было бы заметить, что эта истина будет выражена более адекватно, если судьбу заменить необходимостью (хотя, разумеется, не механической, а структурной необходимостью) или если говорить, что Бог является его собственным законом. Такие выражения важны в качестве интерпретаций, но им не хватает тех двух элементов смысла, которые присутствуют в слове «судьба». Им не хватает тайны того, что предшествует любой структуре и любому закону, – само-бытия; им не хватает и той связи с историей, которая включена в термин «судьба». Если мы скажем, что Бог – это его собственная судьба, то тем самым мы укажем как на бесконечную тайну бытия, так и на соучастие Бога в становлении и в истории. в) Бог как дух и тринитарные принципы. – Дух – это единство онтологических элементов и внутренней цели (telos) жизни. Актуализированное в качестве жизни само-бытие осуществило себя в качестве духа. Слово telos выражает отношение жизни и духа более точно, чем слово «цель». Оно выражает внутреннюю направленность жизни к духу, потребность жизни стать духом, осуществить себя в качестве духа. Telos обозначает внутреннюю, сущностную, необходимую цель, а именно то, в чем сущее осуществляет свою собственную природу. Бог как живой – это Бог, осуществленный в себе самом и, следовательно, дух. Бог есть дух. Это са-мый'непосредственный, всеобъемлющий и неограниченный символ божественной жизни. Он не нуждается в том, чтобы быть уравновешенным другим символом, поскольку включает в себя все онтологические элементы. Здесь следует сделать несколько предварительных замечаний о духе, хотя учение о духе и является предметом отдельной части систематической теологии. Слово «дух» (со строчной буквы) практически исчезло из английского языка (spirit) в качестве значимого философского термина в противоположность немецкому, французскому и итальянскому языкам, где слова Geist, esprit и spirito сохранили свой философский смысл. Возможно, это является результатом столь типичного для английского эмпиризма радикального отделения когнитивной функции сознания от эмоции и воли. Во всяком случае слово «дух» (spirit) появляется преимущественно в религиозном контексте, причем тут оно пишется с заглавной буквы (Spirit). Однако понять смысл слова «Дух» (Spirit) невозможно 242

в том случае, если непонятен смысл слова «дух» (spirit), поскольку «Дух» является символическим применением «духа» к божественный жизни. Смысл понятия «дух» складывается из смысла онтологических элементов и их единства. Говоря в терминах обеих сторон трех полярностей, можно было бы сказать, что дух – это единство силы и смысла. Со стороны силы дух включает в себя центрированную личность, самотрансцендиру-ющую витальность и свободу самоопределения. Со стороны смысла дух включает в себя универсальное соучастие, формы и структуры реальности, а также ограничивающую и направляющую судьбу. Жизнь, осуществленная как дух, включает в себя страсть и истину, либидо и подчинение, волю к власти и справедливость. Если одна из этих сторон поглощается своим коррелятом, то остается или абстрактный закон, или хаотическое движение. Дух не противоречит телу. Жизнь как дух трансцендирует двойственность тела и разума. Трансцендирует она и ту тройственность тела, души и разума, в которой душа – это актуальная жизненная сила, а разум и тело – ее функции. Жизнь как дух – это жизнь души, которая включает в себя разум и тело, но не в качестве реальностей наряду с душой. Дух не является ни «частью», ни особой функцией. Дух – это такая всеобъемлющая функция, в которой соучаствуют все элементы структуры бытия. Жизнь как дух может быть обнаружена человеком только в человеке, поскольку лишь в нем структура бытия реализована полностью. Положение о том, что Бог есть Дух означает, что жизнь как дух является включающим символом божественной жизни. Она содержит в себе все онтологические элементы. Бог ни к одной из «частей» или особых функций бытия не ближе, чем к другой части или другой функции. В качестве Духа он столь же близок к созидательной тьме бессознательного, как и к критическому свету когнитивного разума. Дух – это и та сила, через которую получает жизнь смысл, и тот смысл, который дает направление силе. Бог как Дух – это предельное единство силы и смысла. В противоположность Ницше, отождествлявшему два утверждения («Бог есть Дух» и «Бог мертв»), мы должны сказать, что Бог жив потому, что он – Дух. Любое обсуждение христианского учения о Троице следует начинать с христологического утверждения о том, что Иисус есть Христос. Христианское учение о Троице является подтверждением христологического догмата. Однако ситуация изменится, если мы поставим вопрос не о христианских учениях, а скорее о предпосылках этих учений в идее Бога. Тогда нам следует говорить о тринитарных принципах и начинать скорее с Духа, нежели с Логоса. Бог есть Дух, и любое тринитарное положение следует выводить именно из этого основного утверждения. Жизнь Бога – это жизнь как дух, а тринитарные принципы – это моменты в процессе божественной жизни. Человеческая интуиция божественного всегда проводила разграничение между бездной божественного (элемент силы) и полнотой его содержания (элемент смысла), между божественной глубиной и божественным логосом. Первый принцип являет собой основание божественности – того, что делает Бога Богом. Именно здесь – корень его величия, неприступная интенсивность его бытия, неистощимое основание того бытия, в котором все берет свое начало. Это – сила бытия, бесконечно сопротивляющегося небытию и придаю– 243

щего силу бытия всему, что есть. В течение последних столетий теологический и философский рационализм лишили идею Бога этого первого принципа, тем самым лишив Бога и его божественности. Он стал ипос-тазированным нравственным идеалом или синонимом структурного единства реальности. Сила божественности исчезла. Классический термин логос более адекватен второму принципу, чем «смысл», или «структура». Он объединяет в себе имеющую смысл структуру с созидательностью. Задолго до христианской эры – уже у Гераклита – логос воспринял как коннотации предельности, так и смысл бытия как такового. Согласно Пармениду, бытие и логос бытия не могут быть разделены. Логос открывает божественное основание, его бесконечность и его тьму и делает его полноту различимой, определенной, конечной. Логос был назван зеркалом божественной глубины, началом божественной самообъективации. В логосе Бог изрекает свое «слово» – как в самом себе, так и вне себя. Без второго принципа первый был бы хаосом, сжигающим огнем, но не был бы созидательным основанием. Без второго принципа Богдемоничен, ему присуща абсолютная изолированность: он, по Лютеру, «обнаженный абсолют». Дух является третьим принципом в качестве актуализации двух предыдущих. И сила, и смысл в нем заключены и объединены. Он делает их созидательными. Третий принцип в какой-то мере является целостностью (Бог есть Дух), а в какой-то мере – особым принципом (Бог обладает Духом так же, как он обладает логосом). Именно в Духе Бог «выходит из» себя, Дух же происходит из божественного основания. Он придает актуальность тому, что в божественном основании потенциально и «высказано» в божественном логосе. Через Дух божественная полнота помещается в божественную жизнь как нечто определенное, но в то же время она воссоединена в божественном основании. Конечное в качестве конечного помещается в процесс божественной жизни, но в этом же самом процессе оно воссоединено с бесконечным. Оно отлично от бесконечного, но от него не отделено. Божественная жизнь – это бесконечная тайна, но не бесконечная пустота. Она является основой всякого изобилия, но изобильна и она сама. Рассмотрение тринитарных принципов – это не христианское учение о Троице. Это подготовка к нему и не более того. Догмат Троицы можно обсуждать лишь после того, как выработан догмат христологический. Однако тринитарные принципы проявляются всякий раз тогда, когда осмысленно говорится о Боге живом. Божественная жизнь бесконечна, но бесконечна она таким образом, что конечное утверждено в ней так, что оно трансцендирует как потенциальность, так и актуальность. Следовательно, было бы неточно отождествлять Бога с бесконечным. Это может быть осуществлено только на некоторых уровнях анализа. Если человек и его мир описываются как конечные, то Бог в противоположность им бесконечен. Однако анализ должен идти дальше этого уровня в обоих направлениях. Человек осознает свою конечность потому, что он обладает силой трансцендировать ее и на нее смотреть. Без этого осознания он не мог бы назвать себя смертным. С другой стороны то, что бесконечно, не могло бы быть бесконечным, если бы оно было ограничено конечным. Бог бесконечен потому, 244