Текст книги "Систематическое богословие"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 27 страниц)

ние объективирующим тенденциям в индустриальном обществе (сначала в его капиталистической, а потом и в его тоталитарной форме) предполагает, что превращение человека в часть еще более полезной машины обозначает обесчеловечивание, разрушение сущностной субъектности человека. Экзистенциализм прошлого и настоящего, экзистенциализм во всех его разновидностях един в протесте против теоретических и практических форм подчинения субъекта объекту, «я» – вещи. Онтология, начинающая со структуры бытия «я-мир» и с субъект-объектной структуры разума, защищена от опасности подчинения субъекта объекту. Но защищена она и от противоположной опасности. Столь же невозможно вывести объект из субъекта, как и вывести субъект из объекта. Идеализм во всех его формах пришел к открытию, что нет пути от «абсолютного это» к «не-эго», от абсолютного сознания к бессознательному, от абсолютного «я» к миру, от чистого субъекта к объектной структуре реальности. Во всех этих случаях то, что, как предполагалось, было выведено, втайне соскальзывает в то, из чего оно было выведено. Этот трюк дедуктивного идеализма – точная копия трюка редуктивного натурализма. То, что объединяло разные формы «философии тождества»5', было проникновением в ситуацию. Однако пока проникновение это оказалось не слишком глубоким. Отношение субъекта и объекта не равнозначно тому тождеству, из которого не могут быть выведены ни субъектность, ни объектность. Отношение это – одна из полярностей. Базисная онтологическая структура не может быть выведена. Ее нужно принять. Вопрос «что предшествует дуализму «я» и мира, субъекта и объекта?» – это такой вопрос, в котором разум вглядывается в собственную бездну, где исчезают разграничения и производности. Ответить на этот вопрос может только откровение.

Часть II. Бытие и Бог

I. Бытие и вопрос о Боге

Б. Онтологические элементы

3. Индивидуализация и соучастие

Согласно Платону, идея различия «разлита надо всем». Аристотель мог называть индивидуальные сущие telos'OM – внутренней целью процесса актуализации. Согласно Лейбницу, не может существовать абсолютно равных вещей, поскольку именно их отличие друг от друга делает возможным их независимое существование. В истории библейского творения Бог создает индивидуальные сущие, а не универсалии. Он создает Адама и Еву, а не идеи мужского и женского. Даже и неоплатонизм вопреки своему онтологическому «реализму» принял учение о том, что существуют идеи (вечные архетипы) не только видов, но и индивидов. Индивидуализация является не характеристикой особой сферы сущих, но онтологическим элементом и, следовательно, качеством всего. Она имплицитно заключена в каждом «я» и его образует. А это означает, что хотя бы по аналогии индивидуализация имплицитно заключена во всяком сущем и его образует. Сам термин «индивид» указывает на взаимозависимость 175

между самосоотнесенностью и индивидуализацией. Самоцентрированное сущее не может быть разделено. Оно может быть разрушено или лишено некоторых частей, из которых возникают новые самоцентрированные сущие (например, в случае регенерации структуры у некоторых низших животных). В последнем случае либо прежнее «я» перестало существовать и было заменено новыми «я», либо же прежнее остается, но при этом уменьшается в размере и теряет в силе – ради новых «я». Однако ни в коем случае сам центр не разделяется. Это так же невозможно, как разделение математической точки. Самость и индивидуализация различны концептуально, но актуально они неразделимы. Человек не только в полной мере самоцентрирован. Он еще и в полной мере индивидуализирован. Человек «один» именно потому, что он -«другой». Виды преобладают во всех нечеловеческих сущих, даже и в самых высокоразвитых животных. По сути индивид является экземпляром, который индивидуальным образом представляет универсальные характеристики видов. Хотя индивидуализация растения или животного выражена даже и в самой малой части его центрированного целого, она значима только в единстве с индивидуальными личностями или уникальными историческими событиями. Индивидуальность нечеловеческого сущего обретает значимость в том случае, если она вовлечена в процессы человеческой жизни. Но только тогда. С человеком же все по-иному. Даже и в коллективистских обществах индивид как носитель (и в конечном счете как цель) коллектива более значим, нежели виды. Даже самое деспотическое государство претендует на то, чтобы существовать ради блага его индивидуальных субъектов. Закон по самой своей природе основан на оценке индивида как чего-то уникального, незаменимого и неприкосновенного, а следовательно, чего-то такого, что должно быть и защищено, и в то же время нести ответственность. Индивид – это личность в свете закона. Изначальный смысл слова «личность» (латинское —persona, греческое – prosopon) указывает на маску актера, придающую ему определенный характер. Исторически это не всегда признавалось системами законов. Во многих культурах закон не признавал всякого человека личностью. Анатомическая идентичность не считалась достаточным основанием для оценки каждого человека как личности. В статусе личности отказывалось рабам, детям, женщинам. Во многих культурах полной индивидуализации они не достигали потому, что были неспособны к полному соучастию, и, наоборот, они были неспособны к полному соучастию потому, что не были полностью индивидуализированы. Никакая эмансипация не могла начаться прежде, чем философам-стоикам удалось отстоять учение о том, что каждое человеческое сущее соучаствует в универсальном логосе. Уникальность каждой личности не была утверждена прежде, чем христианская церковь признала универсальность спасения и возможность каждого человеческого сущего соучаствовать в нем. Эти примеры иллюстрируют строгую взаимозависимость между индивидуальностью и соучастием на том уровне полной индивидуализации, который одновременно является и уровнем полного соучастия. Индивидуальное «я» соучаствует в своей среде или (в случае полной индивидуализации) в своем мире. Отдельный листок соучаствует в тех 176

природных структурах и силах, которые действуют и на него, и благодаря ему. Именно поэтому такие философы, как Николай Кузанский и Лейбниц, утверждали, что весь универсум заключен в каждом индивиде, хотя он и ограничен его индивидуальными ограничениями. Каждое сущее обладает качествами микрокосма, но микрокосмом является лишь человек. В нем мир представлен не только опосредованно и бессознательно, но непосредственно и в осознанной встрече с ним. Человек соучаствует в универсуме посредством рациональной структуры сознания и реальности. Если судить о нем с точки зрения среды, то человек соучаствует в очень небольшом фрагменте реальности, а в некоторых аспектах мигрирующие животные его даже и превосходят. Если судить о человеке с точки зрения космоса, то он соучаствует в универсуме потому, что ему открыты универсальные структуры, формы и законы. А вместе с ними человеку открыто и все то, что может быть охвачено и сформировано через них. Актуально соучастие человека всегда ограничено, хотя потенциально для него не существует таких границ, которые он не мог бы преодолеть. Универсалии делают человека универсальным; его язык свидетельствует о том, что человек – это микрокосм. Через универсалии человек соучаствует в самых отдаленных звездах и в самом далеком прошлом. Это является онтологической основой утверждения о том, что познание – это единение и что оно коренится в эросе, воссоединяющем те элементы, которые сущностно принадлежат друг другу. Когда индивидуализация достигает той совершенной формы, которую мы называем «личностью», то и соучастие достигает той совершенной формы, которую мы называем «общением». Человек соучаствует во всех уровнях жизни, но полностью он соучаствует только в том уровне жизни, которым является он сам: он находится в общении только с личностями. Общение – это соучастие в другом полностью центрированном и полностью индивидуализированном «я». В этом смысле общение является не тем, что индивид мог бы иметь, а мог бы и не иметь. Соучастие для индивида сущностно, а не акцидентально. Ни один индивид не существует без соучастия, и ни одно личностное бытие не существует без бытия общественного. Личность в качестве в полной мере развитого индивидуального «я» невозможна без других в полной мере развитых индивидуальных «я». Если бы оно не встречало сопротивления других «я», то всякое «я» постаралось бы сделать себя абсолютным. Однако сопротивление других «я» безусловно. Один индивид может завоевать весь мир объектов, но не может завоевать другую личность, не разрушив ее при этом как личность. Через это сопротивление индивид и открывает себя. Если он не хочет разрушить другую личность, то он должен войти с ней в общение. Личность рождается при сопротивлении другой личности. Следовательно, нет личности там, где нет встречи с другими личностями. Личности могут расти лишь в общении личностной встречи. Индивидуализация и соучастие взаимозависимы на всех уровнях бытия. Понятие «соучастие» многофункционально. Символ соучаствует в той реальности, которую он символизирует; познающий соучаствует в познаваемом; любящий соучаствует в любимом; существующее соучаствует в сущностях, которые делают его тем, чем оно является в условиях существования; индивид соучаствует в судьбе отделения и вины; христианин 177

соучаствует в Новом Бытии, каким оно проявляет себя во Иисусе Христе. В полярности с индивидуализацией соучастие составляет основу категории отношения как ее базисный онтологический элемент. Без индивидуализации не существовало бы ничего соотносимого. Без соучастия категория отношения не имела бы основания в реальности. Всякой отношение включает в себя своего рода соучастие. Это верно даже и н случае безразличия или враждебности. У человека не может вызвать враждебности то, в чем он так или иначе соучаствует – соучаствует пусть даже и в той форме бытия, которое из него исключено. Равным образом не может быть безразличен и тот, чье существование так или иначе затрагивает человека. Элемент соучастия обеспечивает единство расколотого мира и делает возможной универсальную систему отношений. Полярность индивидуализации и соучастия разрешает ту проблему номинализма и реализма, которая потрясла и почти расколола западную цивилизацию. Согласно номинализму, только индивидуальное обладает онтологической реальностью; универсалии – это такие вербальные знаки, которые указывают на сходство между индивидуальными вещами. А если так, то познание – это не соучастие. Это чисто внешний акт овладения вещами и контроля над ними. Контролирующее познание является эпистемологическим выражением номиналистической онтологии, а эмпиризм и позитивизм – это ее логические следствия. Однако чистый номинализм несостоятелен. Даже эмпирик вынужден признать, что все доступное познанию должно обладать структурой «познаваемости». А эта структура, по определению, включает в себя взаимное соучастие познающего и познаваемого. Радикальный номинализм не способен сделать процесс познания удобопонимаемым. «Реализм» должен быть подвергнут такому же тщательному рассмотрению. Слово «реализм» указывает на то, что универсалии, сущностные структуры вещей, являются в них реально реальными2. «Мистический реализм» акцентирует соучастие по сравнению с индивидуализацией -соучастие индивида в универсальном и соучастие познающего в познаваемом. В этом отношении реализм правилен и способен сделать познание удобопонимаемым. Однако реализм ошибочен в том случае, если он устанавливает вторую реальность помимо эмпирической реальности и делает структуру соучастия таким уровнем бытия, на котором исчезают индивидуальное и личностное.

4. Динамика и форма

Бытие неотделимо от логики бытия – от той структуры, которая делает его тем, что оно есть и дает разуму силу овладевать им и формировать его. «Быть чем-то» – значит иметь форму. В соответствии с полярностью индивидуализации и соучастия существуют особые и всеобщие формы, однако в актуальном бытии они никогда не разделены. Через их единство всякое сущее становится определенным сущим. Все, что утрачивает свою форму, утрачивает и свое бытие. Форма не должна противоречить содержанию. Форма, которая делает вещь тем, что она есть, – это ее содержание, ее сущность (essentia), ее определенная сила бытия. Форма дерева – 178

это то, что делает его деревом, что придает ему как общий характер «дре-весности», так и особую и уникальную форму индивидуального дерева. Разделение формы и содержания становится проблемой культурной деятельности человека. Здесь исходные материалы, вещи или события, обладающие своей природной формой, преобразуются посредством рациональных функций человека. Пейзаж обладает природной формой, которая в то же время является и его содержанием. Художник использует природную форму пейзажа в качестве материала для такого художественного произведения, содержанием которого является не материал, но скорее то, что было из этого материала сделано. Можно разграничивать (как это сделал Аристотель) форму и материал, хотя даже и в сфере культуры провести разграничение между формой и содержанием невозможно. Проблема формализма (см. выше с. 95 и ел.) – это проблема позиции. Вопрос заключается не в том, адекватна ли та или иная форма тому или иному материалу. Вопрос заключается в том, является ли произведение культуры выражением духовной субстанции или же оно является чистой формой без такого рода субстанции. Материал любого типа может формироваться любой формой до тех пор, пока эта форма подлинна, то есть до тех пор, пока она является непосредственным выражением того основного опыта, которым живет художник – живет как в единстве со своим временем, так и в конфликте с ним. Если ему не удается использовать такого рода формы и если вместо этого он пользуется теми формами, которые уже перестали быть выразительными, то художник является формалистом независимо от того, какие именно это формы – традиционные или революционные. Революционный стиль может стать столь же формалистичным, как и консервативный. Критерием является выразительная сила формы, а не особый стиль. Эти соображения указывают на другой элемент полярности формы и динамики. Каждая форма что-то формирует. Вопрос в том, чем же является это «что-то»? Мы назвали его «динамикой»: а это очень сложное понятие, имеющее богатую историю и многочисленные коннотации и импликации. Проблематичность как этого, так и всех соотносимых с ним понятий объясняется и тем, что все, что может быть концептуализиро-вано, должно обладать бытием, и тем, что нет бытия без формы. Следовательно, динамику нельзя понимать ни как нечто такое, что есть, ни как нечто такое, чего нет. Динамика – это те on, потенциальность бытия, которая является небытием в противоположность вещам, имеющим форму, и которая является силой бытия в противоположность чистому небытию. Это высокодиалектичное понятие не является изобретением философов. Оно лежит в основе большинства мифологий, а указание на него содержится в том хаосе, tohu-va-bohu, в ночи, в пустоте, который предшествует творению. Оно проявляется в таких метафизических спекуляциях, как Vngrund [«Основание»] Бёме, как «воля» Шопенгауэра, как «воля к власти» Ницше, как «бессознательное» Гартмана и Фрейда, как elan vital [«жизненный порыв»] Бергсона, как «борьба» Шелера и Юнга. Ни одно из этих понятий не должно восприниматься концептуально. Каждое из них символически указывает на то, что не может быть названо. Если бы его можно было назвать адекватно, то оно было бы имеющим форму сущим наряду с другими сущими, а вовсе не онтологическим 179

элементом в полярном контрасте с элементом чистой формы. Следовательно, было бы несправедливо подвергать эти концепты критике на основе их буквального значения. «Воля» Шопенгауэра – это не психологическая функция, именуемая волей. А «бессознательное» Гартмана и Фрейда – это не «комната», которая может быть описана так, как если бы она была подвалом, наполненным вещами, которые когда-то находились в верхних комнатах, где сияет солнце сознания. «Бессознательное» – это чистая потенциальность, и его не стоило бы представлять в образе актуального. Другие описания того, «что еще не обладает бытием», должны быть интерпретированы подобным же образом, то есть по аналогии. В греческой философии небытие (или материя) было предельным принципом – принципом сопротивления форме. Однако христианская теология предпринимала попытку лишить небытие его независимости и найти для него место в глубине божественной жизни. Учение о Боге как о «чистом акте» (actus purus) мешало томизму разрешить эту проблему, однако протестантский мистицизм, используя мотивы учений Дунса Скота и Лютера, попытался дополнить картину божественной жизни элементом динамики. Поздние романтики, равно как и представители «философии жизни» и «философии процесса», следовали этой же традиции, хотя им и грозила постоянная опасность утратить божественность божественного, покуда они пытались преобразовать статичного Бога «чистого акта» (actus purus) в Бога живого. И тем не менее совершенно очевидно, что никакая онтология, подавляющая динамический элемент в структуре бытия, неспособна объяснить природу жизненного процесса и осмысленно говорить о божественной жизни. Полярность динамики и формы в непосредственном опыте человека предстает в виде полярной структуры витальности и интенциональности. Оба этих термина нуждаются в оправдании и разъяснении. Витальность (жизненность) – это та сила, которая поддерживает жизнь и рост живого сущего. Elan vital (жизненный порыв) – это созидательный порыв живой субстанции во всем живущем в направлении новых форм. Однако чаще этот термин употребляется в более узком смысле. Обычно говорят о витальности людей, а не о витальности животных или растений. Смысл этого слова окрашен его полярным контрастом. Витальность (в полном смысле этого слова) человечна потому, что человек наделен интенциональностью. Динамический элемент в человеке открыт во всех направлениях и не связан априорно ограничивающей структурой. Человек способен творить мир помимо данного мира; он создает техническую и духовную сферы. Динамика нижечеловеческой жизни остается в пределах природной необходимости, несмотря как на бесконечное разнообразие производимых ею вариаций, так и на те новые формы, которые были созданы эволюционным процессом. Динамика выходит за пределы природы только в человеке. Это и есть его витальность, и, следовательно, только человек обладает витальностью в полном смысле этого слова. Витальность человека существует в контрасте с его интенциональностью и ею обусловлена. На человеческом уровне форма – это рациональная структура субъективного разума, актуализированная в жизненном процессе. Можно было бы назвать этот полюс «рациональностью», однако рациональность означает обладание разумом, а не актуализацию ра– 180

зума. Можно было бы назвать его «духовностью», однако духовность означает единство динамики и формы в нравственных и культурных актах человека. Именно поэтому мы и предлагаем использовать тот термин «интенциональность», который означает соотнесенность с имеющими смысл структурами, существование в универсалиях, овладение реальностью и ее формирование. В этом контексте «интенция» означает не волю действовать во имя некоей цели: она означает жить в напряженности с чем-то объективно действительным (и в напряженности к нему устремляться). Динамика человека, его созидательная витальность не является ненаправленной, хаотичной и самодовлеющей деятельностью. Она направлена и оформлена; она трансцендирует себя по направлению к осмысленному содержанию. Не существует ни витальности как таковой, ни интенциональности как таковой. Они взаимозависимы так же, как и другие полярные элементы. Динамический характер бытия подразумевает тенденцию всего к са-мотрансцендированию и созданию новых форм. Но одновременно все сущее стремится и к сохранению собственной формы как основы своей самотрансцендентности. Все сущее стремится к единству тождества и различия, покоя и движения, сохранения и изменения. Следовательно, невозможно говорить о бытии, не говоря при этом о становлении. Становление в структуре бытия столь же подлинно, как и то, что остается неизменным в процессе становления. И, наоборот, становление стало бы невозможным, если бы в нем ничего не сохранялось в качестве меры изменений. «Философия процесса», которая жертвует сохраняющимся тождеством того, что находится в процессе, жертвует и самим процессом, его непрерывностью, отношением обусловленного к его условиям и той его внутренней целью (felos), которая придает процессу целостность. Бергсон был прав, когда он сочетал elan vital, универсальное стремление к само-трансцендированию, с длительностью, непрерывностью и самосохранением в потоке времени. Рост индивида является наиболее очевидным примером того само-трансцендирования, которое основано на самосохранении. Он со всей наглядностью демонстрирует одновременную взаимозависимость двух полюсов. Замедление роста в конечном счете разрушает то сущее, которое не растет. Рост в неверном направлении разрушает как себя, так и то, что трансцендирует себя без самосохранения. Более значительным примером этого является биологическая эволюция от низших или менее сложных форм жизни к высшим и более сложным формам. Именно этим примером более, чем чем-либо другим, вдохновлялись философы процесса и созидательной эволюции. Опыт самотрансцендирования и самосохранения непосредственно испытывается и человеком в самом человеке. Точно так же, как «я» на нижечеловеческом уровне несовершенно и находится в корреляции со средой (тогда как на человеческом уровне «я» совершенно и находится в корреляции с миром), так же и самотрансцендирование на нижечеловеческом уровне ограничено констелляцией условий (тогда как самотрансцендирование на человеческом уровне ограничено лишь той структурой, которая делает человека тем, что он есть, – тем осущетвленным «я», которое обладает миром). На основе достижения самосохранения (то есть 181

сохранения собственной человечности) человек может трансцендировать всякую данную ситуацию. Он может беспредельно трансцендировать себя во всех направлениях именно благодаря этой основе. Его созидательность вырывается за пределы той биологической сферы, к которой он принадлежит, и создает те новые сферы, которых ему никогда бы не достичь на внечеловеческом уровне. Человек способен создать новый мир технических орудий и мир культурных форм. В обоих случаях в бытие входит что-то новое – входит через овладевающую и формирующую деятельность человека. Человек использует данный природой материал, чтобы создавать и те технические формы, которые трансцендируют природу, и те культурные формы, которые обладают действительностью и смыслом. Существуя в этих формах, человек в процессе их создания преобразовывает самого себя. Человек – это не только орудие для создания этих форм: создавая их, он в то же время является и их носителем, и результатом их преобразующего воздействия на него. Его самотрансцендирование в этом направлении неограниченно, тогда как биологическое самотрансцендирование уже достигло в нем своего предела. Любое отступление от той биологической структуры, которая делает интенциональность и историчность возможными, обернулось бы рецидивом, ложным ростом, разрушением силы человека к неограниченному культурному самотрансцендиро-ванию. Биологический «сверхчеловек» был бы чем-то меньшим, нежели человек, поскольку у человека есть свобода, а свободу нельзя преодолеть биологически.

5. Свобода и судьба

Третья онтологическая полярность – это полярность свободы и судьбы. Именно в ней описание базисной онтологической структуры и ее элементов достигает как своей завершенности, так и своего поворотного пункта. Свобода в ее полярности с судьбой является тем структурным элементом, который делает существование возможным потому, что она трансцендирует сущностную необходимость бытия, при этом его не разрушая. Учитывая ту огромную роль, которую проблема свободы играла в истории теологии, мы удивлены тем, что в современной теологии уделяется так мало внимания онтологическому исследованию смысла и природы свободы. Удивляет и то, что результаты прежних исследований современными теологами почти не используются, хотя понятие свободы для теологии столь же важно, как и понятие разума. Невозможно понять откровение, не имея понятия о свободе. Человек является человеком потому, что он обладает свободой, но свободой он обладает лишь в ее полярной взаимозависимости с судьбой. Термин «судьба» в этом контексте непривычен. Обычно говорится о свободе и необходимости. Однако необходимость – это категория, а не элемент. Ее противоположность – это возможность, а не свобода. Когда свобода и необходимость противопоставляются друг другу, то необходимость понимается в терминах механистической детерминированности, а свобода – в терминах индетерминисткой случайности. Ни одна из этих интерпретаций не овладевает структурой бытия в том виде, в каком она вос– 182

принимается непосредственным опытом того сущего, которое имеет возможность опытно воспринимать ее именно потому, что оно свободно, то есть является человеком. Человек опытно воспринимает структуру индивида как носителя свободы в границах тех более крупных структур, к которым принадлежит индивидуальная структура. Судьба указывает на ту ситуацию, в которой человек обретает себя, обращаясь к тому миру, к которому он в то же время принадлежит3. Те методологические искажения, которыми страдают многие онтологические исследования, с наибольшей очевидностью обнаруживают себя именно в учении о свободе. Традиционный спор между детерминизмом и индетерминизмом неизбежно остается незавершенным потому, что он ведется на том уровне, который вторичен по отношению к уровню полярности свободы и судьбы. Представители обеих противоборствующих сторон исходят из того, что существует именуемая «волей» вещь среди прочих вещей, которая может обладать или не обладать качеством свободы. Однако по определению вещь, в качестве полностью детерминированного объекта, лишена свободы. Свобода вещи – это противоречие в терминах. Следовательно, правота в такого рода дискуссиях всегда будет на стороне детерминизма, хотя его правота в конечном счете объясняется тем, что детерминизм выражает ту тавтологию, что вещь является вещью. Индетерминизм оспаривает детерминистский тезис, указывая на тот факт, что моральное и когнитивное сознание предполагают силу принимать ответственные решения. Однако когда индетерминисты делают из этого выводы и приписывают свободу объекту или функции под названием «воля», тогда возникает противоречие в терминах и индетерминизм неизбежно подчиняется детерминистской тавтологии. Индетерминистс-кая свобода – это отрицание детерминистской необходимости. Однако отрицание необходимости никогда не образует опыт свободы. Здесь утверждается что-то абсолютно случайное; решение без мотивации; утверждается та не поддающаяся пониманию случайность, которая ни в коей мере не способна воздать должное тому моральному и когнитивному сознанию, ради которого она и была изобретена. Как детерминизм, так и индетерминизм теоретически невозможны, поскольку в них содержится имплицитное отрицание их же претензии выражать истину. Истина предполагает выбор во имя истины и наперекор лжи. Как детерминизм, так и индетерминизм делают подобный выбор неудобопонимаемым. Свобода – это свобода не функции («воли»), но человека, то есть такого сущего, которое является не вещью, а целостным «я» и рациональной личностью. Можно, конечно, назвать «волей» личностный центр и заменить им целостное «я». Именно так и поступили бы психологи-волюнтаристы. Однако было доказано, что путь этот в высшей степени ошибочен, о чем свидетельствует тупиковость традиционного спора о свободе. Можно было бы говорить о свободе человека, указывая этим на то, что всякая часть и всякая функция, составляющие личностное «я» человека, соучаствуют в его свободе. Это включает даже и клетки его тела – в той мере, в какой они соучаствуют в формировании его личностного центра. То, что не центрировано; то, что изолировано от общего процесса «я» в силу естественного или искусственного разделения (например, в случае болезни или в лабораторных ситуациях), то детерминировано или механизмом стиму– 183

ла и реакции, или динамизмом отношения между бессознательным и сознательным. И тем не менее невозможно вывести детерминированность целого (включая и его неотделенные части) из детерминированности изолированных частей. Онтологически целое предшествует частям и наделяет их характером частей особого целого. Еще можно понять детерминированность изолированных частей в свете свободы целого (?? есть как частичную дезинтеграцию целого), но обратное невозможно. Свобода воспринимается на опыте как размышление (deliberation), решение (decision) и ответственность (responsibility). Этимология каждого из этих слов [в английском языке. – Пер.] говорит о многом. Размышление указывает на акт взвешивания (лат. librare) аргументов и мотивов. Тот человек, который взвешивает, стоит выше мотивов; до тех пор пока он их взвешивает, он не тождественен ни одному из мотивов, но свободен от всех их. Сказать, будто самый сильный мотив всегда перевешивает, будет пустой тавтологией, поскольку доказательством большей весомости мотива является просто то, что он перевешивает остальные. Самоцентрированная личность взвешивает мотивы и реагирует на борьбу между ними как целое посредством своего личностного центра. Эта реакция и называется «решением». Слово «решение» (decision), как и слово «разрез» (incision), заключает в себе образ отсекания. Решение «отсекает» возможности (а они были реальными возможностями, иначе их не было бы нужды отсекать4). Личность, которая «отсекает» или «исключает», должна находиться вне того, что она отсекает или исключает. У ее личностного центра есть возможности, но он не тождественен ни одной из них. Слово «ответственность» указывает на то, что наделенная свободой личность обязана отвечать, если ее спросят о принятых ею решениях. Человек не может просить кого-либо отвечать за него. Только он один и должен отвечать, поскольку его акты детерминированы не чем-то вне него и не какой-либо частью его самого, но центрированной целостностью его бытия. Каждый из нас отвечает за то, что совершилось посредством центра его «я» – этого средоточия и «органа» его свободы. В свете такого понимания свободы становится понятным и смысл судьбы. Наша судьба – это то, откуда возникают наши решения; это неограниченно широкая основа нашей центрированной самости; это та конкретность нашего бытия, которая делает все наши решения нашими решениями. Когда я принимаю решение, то принимает его не эписте-мологический субъект, а конкретная целокупность всего того, что составляет мое бытие. Это относится и к телесной структуре, и к душевным стремлениям, и к духовному характеру. Это включает в себя и те сообщества, к которым я принадлежу, и прошлое (и то, которое не вспомнилось, и то, которое вспомнилось), и ту среду, которая меня сформировала, и тот мир, который оказал на меня влияние. Это относится и ко всем моим прежним решениям. Судьба – это не какая-то посторонняя сила, которая детерминирует то, что должно со мной случиться. Это я сам как нечто данное, сформированное природой, историей и мной самим. Моя судьба – это основа моей свободы; моя свобода соучаствует в формировании моей судьбы. Только тот, кто обладает свободой, обладает и судьбой. У вещей нет судьбы потому, что у них нет свободы. У Бога нет судьбы потому, что он 184