Текст книги "Систематическое богословие"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 27 страниц)

Тиллих П. Систематическая теология. Разум и откровение. Бытие и Бог

ОГЛАВЛЕНИЕ

Том I

Предисловие ........................................... 7

Введение........................ 9 А. Точка зрения ............................ 11

1. Весть и ситуация ................................11 2. Апологетическая теология и керигма ..................... 14

Б. Природа систематической теологии ............ 16

3. Теологический круг ............................. 16 4. Два формальных критерия всякой теологии ............... 19 5. Теология и христианство ...........................22 6. Теология и философия: вопрос .................... 25 7. Теология и философия: ответ............................ 28

В. Организация теологии................... 34

Г. Метод и структура систематической теологии ....... 39

8. Источники систематической теологии .............. 39 9. Опыт и систематическая теология ...................45 10. Норма систематической теологии.................... 51 11. Рациональный характер систематической теологии..... 56 12. Метод корреляции ..................................63 13. Теологическая система ............................68 Примечания ................................... 71 Комментарии (О.Я. Зоткина)..................... 72

Часть I. Разум и откровение.......... 77

I. Разум и поиск откровения............................. 79 А. Структура разума ............................... 79

1. Два понятия разума.................................. 79 2. Субъективный и объективный разум.......................... 83 3. Глубина разума. ...........................................86

Б. Разум в существовании ...................................88

4. Конечность и амбивалентности актуального разума ................. 88 5. Конфликт внутри актуального разума и поиск откровения ...... 90

В. Когнитивная функция разума и поиск откровения .......... 100

6. Онтологическая структура познания .......................................100 7. Когнитивные отношения ....................................102 8. Истина и верификация .............................................................. 106

II. Реальность откровения ...................................................... 111

А. Смысл откровения.............................................................. 111

1. Знаки откровения ...................................................................... 2. Проводники откровения ........................................................... 122 3. Динамика откровения: откровение изначальное и зависимое .............................................................................. 129 4. Знание об откровении ............................................................... 131

Б. Актуальное откровение ...................................................... 134

5. Актуальное и окончательное откровение ................................. 134 6. Окончательное откровение во Иисусе как во Христе .............. 137 7. История откровения .................................................................. 139 8. Откровение и спасение.............................................................. 146

В. Разум в окончательном откровении................................... 148

9. Окончательное откровение преодолевает конфликт между автономией и гетерономией ......................................... 148 10. Окончательное откровение преодолевает конфликт между абсолютизмом и релятивизмом.................................... 151 11. Окончательное откровение преодолевает конфликт между формализмом и эмоционализмом ............................... 154

Г. Основание откровения ....................................................... 156

12. Бог и тайна откровения............................................................ 156 13. Окончательное откровение и Слово Божие ............................ 158

Примечания ............................................................................ 160 Комментарии (О.Я. Зоткина) ................................................... 162

Часть II. Бытие и Бог................................................... 163

I. Бытие и вопрос о Боге ......................................................... 165

Введение: вопрос о бытии ........................................................... 165

А. Базисная онтологическая структура: «я» и мир ................. 169

1. Человек, «я» и мир ........................................................... 169 2. Логический и онтологический объект .................................. 173

Б. Онтологические элементы ................................................. 175

3. Индивидуализация и соучастие .......................................... 175 4. Динамика и форма ..............................................................178 5. Свобода и судьба .............................................................. 182

В. Бытие и конечность.......................................................186

6. Бытие и небытие ...........................................................186 7. Конечное и бесконечное ................................................189 8. Конечность и категории .................................................191 9. Конечность и онтологические элементы .........................197 10. Бытие эссенциальное и экзистенциальное ....................200

Г. Человеческая конечность и вопрос о Боге ..................... 202

11. Возможность вопроса о Боге и так называемый онтологический аргумент ...............................................203 12. Необходимость вопроса о Боге и так называемые космологические аргументы ...............205

II. Реальность Бога.................................................................. 208

А. Смысл «Бога» ...................................................................... 208

1. Феноменологическое описание ................................................ 208 2. Типологические соображения................................................... 215

Б. Актуальность Бога .............................................................. 230

3. Бог как бытие .............................................................................230 4. Бог как «Бог живой» ...................................................................236 5. Бог как созидающий ..................................................................245 6. Бог как соотносимый .................................................................261

Примечания ............................................................................ 279 Комментарии (О.Я. Зоткина)................................................... 280

Предисловие

В течение целой четверти века мне хотелось написать книгу о систематической теологии. Я никогда не мог мыслить теологически, не мысля при этом систематически. Любая, даже самая незначительная проблема, если она рассматривалась серьезно и полно, выводила меня ко всем прочим проблемам, вызывая предощущение какой-то целостности, внутри которой они могли бы найти разрешение. Однако вопросы всемирной истории, личностное предназначение и другие частные проблемы занимали мое внимание настолько, что я вынужден был воздерживаться от выполнения этой взятой мной на себя, задачи. И все-таки стенограммы тех моих тезисов, которыми я пользовался для чтения лекций, в какой-то мере заменили систему для моих учеников и друзей. В настоящем томе освещены те проблемы, о которых идет речь во вступлении и в первых двух частях этих тезисов. Содержание тезисов было сохранено и представлено в расширенном виде, тогда как сама тезисная форма была упразднена и заменена связным текстом. Перечень проблем, входящих в состав теологической системы, практически неограничен, как это явствует из примеров схоластических и ортодоксально-протестантских «Сумм». Впрочем, как личные, практические соображения, так и опасение, что мой труд может разрастись до невероятных размеров, удержали меня от намерения создать нечто подобное «Сумме». Для меня было невозможным заниматься всеми традиционными проблемами теологической системы. Те из них, которые не имели для структуры моей системы решающего значения, я вынужден был опустить, а те, которые уже обсуждались в других моих работах, я всего лишь упомянул. Кроме того, у меня не было возможности приводить обширные цитаты из Библии или работ классических теологов. Все мои усилия были направлены на выработку направления мышления; ему же посвящена и вся работа. Библейский и экклезиологический подходы к решению представленных в этой книге теологических проблем достаточно очевидны, хотя очевидность эта касается скорее подтекста, чем самого текста. И, наконец, мне казалось невозможным вступать в открытые дискуссии с различными представителями современной теологии и философии, хотя скрытая дискуссия с ними ведется почти на каждой странице. Моим намерением (а оно кажется мне оправданным) было представить метод и структуру теологической системы, написанной с точки зрения

апологетики и постоянно соотносимой с философией. В основе каждого из разделов моей системы лежит метод корреляции и его систематические следствия, иллюстрируемые в ходе обсуждения важнейших теологических проблем. И если бы мне удалось обосновать апологетическую адекватность и систематическую плодотворность этого метода, то я не стал бы сожалеть о тех ограничениях, которые этой системе присущи. Этот том вряд ли появился бы на свет, если бы не помощь иных моих младших товарищей, которые делом доказали свое расположение ко мне той самоотверженностью, с которой они читали и критиковали первую и вторую редакции текста как с теологической, так и со стилистической точки зрения. Во-первых, я хотел бы отметить заслуги А.Т. Моллегена профессора христианской этики семинарии города Александрия, штат Вирджиния: именно он предоставил мне ценную информацию и внес существенные критические замечания, касающиеся пространных разделов первой редакции тома. Однако самый тяжелый труд взяли на себя мои бывший ассистент Джон Дилленбергер, нынешний сотрудник кафедры религии Колумбийского университета, и мой теперешний ассистент Корнелиус Лоев, который, постоянно работая с моим текстом, придал ему законченную форму и, кроме того, занимался решением всех технических вопросов, связанных с подготовкой рукописи. Не могу я не упомянуть и о моей бывшей секретарше, ныне покойной миссис Хильде Франкель, которой стоило большого труда перепечатать мою рукопись на машинке и сделать ее доступной для всех тех, кто мне помогал. Я благодарен работникам издательства Чикагского университета, которые в течение нескольких лет терпеливо ждали завершения моей работы. Эту книгу я посвящаю моим студентам, которые живут здесь и в Германии: именно они годами уговаривали меня ускорить публикацию той теологической системы, с которой они познакомились на моих лекциях Именно их желание увидеть напечатанным то, что они уже слышали в аудиториях, стало для меня тем сильнейшим психологическим стимулом благодаря которому я смог положить конец моим колебаниям, обуздать мое стремление к абсолютному совершенству и, осознав неизбежные ограничения, все-таки поставить точку. Мне очень хочется, чтобы, читая эту книгу, мои ученики не обманулись в своих ожиданиях и чтобы благодаря ей им стало легче отвечать на те вопросы, которые им задают как в церквах, так и за их пределами. Помогать отвечать на вопросы – именно в этом и заключена цель систематической теологии. Нью-Йорк, США 20 августа 1950 г.

ВВЕДЕНИЕ

А. Точка зрения

1. Весть и ситуация

Теология как функция христианской церкви должна служить потребностям церкви. Предполагается, что теологическая система должна удовлетворять двум основным потребностям: утверждать истину христианской Вести и толковать эту истину для каждого нового поколения. Теология находится в постоянном движении между двумя полюсами – между лежащей в ее основании вечной истиной и той временной ситуацией, в которой эта вечная истина должна восприниматься. Мало существовало таких теологических систем, в которых удавалось достичь совершенного равновесия между этими двумя требованиями. В большинстве случаев приходится либо жертвовать элементами истины, либо выказывать неготовность говорить о ситуации. Иным же теологическим системам присущи оба этих недостатка. Из опасения упустить вечную истину ее зачастую отождествляют с каким-либо теологическим творением прошлого, с традиционными понятиями и решениями, пытаясь навязать их новой, изменившейся ситуации. Происходит смешение вечной истины с временным выражением этой истины. Это очевидно в случае европейской теологической ортодоксии, которая в Америке известна под названием фундаментализма. Если фундаментализм представлен в сочетании с антитеологическим уклоном (а именно таким он является, например, в его библицисти-чески-евангелической форме), то теологическую истину вчерашнего дня защищают как не подверженную изменениям Весть, которую надлежит защитить от теологической истины дня сегодняшнего и дня завтрашнего. Фундаментализм бессилен установить контакт с современной ситуацией вовсе не потому, что он говорит помимо всякой ситуации, но потому, что он исходит из ситуации прошлого. Нечто конечное и преходящее фундаментализм возводит в ранг бесконечного и вечно действительного. В этом отношении фундаментализму присущи демонические черты. Он разрушает смиренную честность поиска истины; он раскалывает сознание своих мыслящих адептов, что делает их фанатиками, потому что их вынуждают подавлять в себе те элементы истины, о которых они смутно догадываются. 11

Фундаменталисты в Америке и ортодоксальные теологи в Европе могут сослаться на то, что многие их восторженно принимают и поддерживают лишь в силу тех исторических или личных обстоятельств, в которых они сейчас находятся. Факт этот очевиден, но вот истолкован он неверно. «Ситуация» как один из полюсов всякой теологической деятельности имеет отношение не к тому социальному или психологическому положению, в котором оказывается человек или группа людей. Она имеет отношение к тем научным, художественным, экономическим, политическим и этическим формам, в которых люди выражают свою интерпретацию существования. «Ситуация», к которой по преимуществу должна обращаться теология, – это не ситуация индивида как такового или группы как таковой. Теология не проповедует и не советует, а потому и успешность теологии, приспособленной для проповедничества или душе-попечения, вовсе не обязательно является критерием ее истинности. Тот факт, что идеи фундаментализма жадно воспринимаются именно во времена личностной или общественной разобщенности, вовсе не доказывает их теологической действительности, подобно тому как успешность либеральной теологии во времена личностной или общественной сплоченности вовсе не гарантирует ее истинности. «Ситуация», которую должна осмыслять теология, – это творческая интерпретация существования – интерпретация, которая происходит в любой исторический период и при любых общественных и психологических условиях. Разумеется, «ситуация» не может быть независимой от этих факторов. Однако теология имеет дело с проявлениями этих факторов в культуре (как на практике, так и в теории), но не с самими этими обусловливающими факторами как таковыми. Так, например, теология изучает не сам по себе политический раскол между Западом и Востоком, но именно политическую интерпретацию этого раскола. Теология изучает не сам по себе рост душевных болезней или наше возрастающее осмысление этого явления, но именно психиатрическую интерпретацию этих тенденций. «Ситуация», которой должна соответствовать теология, – это вся совокупность творческой самоинтерпретации человека в тот или иной период. Фунда-ментализм и ортодоксия эту задачу отвергают, тем самым упуская из виду смысл теологии. «Керигматическая» теология соотносится с фундаментализмом и ортодоксией постольку, поскольку она подчеркивает неизменность истины Вести (керигмы) в противовес изменяющимся требованиям ситуации. Она пытается избежать ошибок фундаментализма посредством подчинения любой теологии (включая и ортодоксальную) критерию христианской Вести. Эта Весть в Библии заключена, но она ей не тождественна. Она выражена в классической традиции христианской теологии, но она не тождественна ни одной из особых форм этой традиции. Теология Реформации и в наши дни неореформаторская теология Барта''и представителей его школы являются выдающимися образцами керигматической теологии2'. В свое время ортодоксальные мыслители нападали на Лютера, а в наши дни Барт и его последователи выдерживают яростные атаки фундаменталистов. А это значит, что было бы не совсем честным называть Лютера «ортодоксом», а Барта – «неортодоксом». Лютеру грозила опасность стать ортодоксом; эта же опасность 12

грозит и Барту, хоть это и не входило в их намерение. И Лютер, и Барт предприняли основательную попытку заново открыть вечную Весть внутри Библии и традиции, выступив против искаженной традиции и бездумно-шаблонного использования Библии. Предпринятая Лютером критика римско-католической -системы посредников и степеней (критика во имя решающих библейских категорий осуждения и благодати), его новое открытие Павловой Вести и одновременно его мужественная оценка духовной ценности библейских книг – все это, вместе взятое, и было подлинной керигматической теологией. Предпринятая Бартом критика того неопротестантского буржуазного синтеза, к которому пришла либеральная теология, его возвращение к христианскому пара-доксализму и одновременно свобода его духовной экзегезы «Послания к Римлянам», его приятие радикального исторического критицизма – все это тоже было подлинной керигматической теологией. В обоих случаях акцентировалась именно вечная истина в противовес человеческой ситуации и ее требованиям. В обоих случаях это акцентирование обладало профетической, потрясающей, преобразующей силой. Если бы не такого рода керигматические реакции, то теология потеряла бы себя в относительностях «ситуации» и сама стала бы «ситуацией» – как это, например, имело место в религиозном национализме так называемых немецких христиан и в религиозном прогрессивизме так называемых гуманистов Америки. И все-таки «ситуацию» из теологической деятельности исключить нельзя. Лютер был в достаточной степени лишен предрассудков, чтобы воспользоваться своим собственным номиналистским учением и гуманистической образованностью Меланхтона^для выработки теологических учений. Но и он в достаточной степени не осознавал всю проблему «ситуации» и потому не мог избежать соскальзывания к ортодоксальным позициям, чем и подготовил почву для эпохи протестантской ортодоксии. Величие Барта состоит в том, что он снова и снова исправляет себя с учетом «ситуации» и изо всех сил старается не стать последователем самого себя. И все-таки он не осознает, что тем самым он перестает быть чисто керигматическим теологом. Пытаясь вывести каждый постулат непосредственно из предельной истины (например, обязанность воевать против Гитлера он выводит из воскресения Христа'), он поневоле следует тому методу, который может быть назван «неоортодоксальным» и который усилил все тенденции в направлении теологии «нового старения» Европы. Полюсом, который мы назвали «ситуацией», нельзя пренебречь без опасных последствий для теологии. Только мужественным соучастием в «ситуации», то есть во всех тех разнообразных формах культуры, в которых выражена интерпретация современным человеком его существования, и можно преодолеть нынешнее колебание керигматической теологии между присущей подлинной керигме свободой и ее окостенением в ортодоксии. Другими словами, керигматическая теология, чтобы стать полной, нуждается в теологии апологетической. 13

2. Апологетическая теология и керигма

Апологетическая теология – это «отвечающая теология». Она отвечает на подразумеваемые «ситуацией» вопросы силой вечной Вести, делая это средствами той ситуации, на вопросы которой теология отвечает. Термин «апологетический», статус которого в первохристианской церкви было столь высоким, пользуется теперь дурной славой. Виной тому – те методы, которые применялись в ходе неудачных попыток защитить христианство от нападок современного гуманизма, натурализма и историзма. Одной из самых неудачных и малопочтенных форм апологетики4'является та, которая прибегала к так называемому «argumentum ex ignorantia»5', состоявшем в стремлении обнаружить пробелы в наших научных и исторических знаниях, с тем чтобы найти место для Бога и его деяний в том мире, который во всех остальных отношениях был бы совершенно вычисляемым и «имманентным». По мере прогресса наших знаний пришлось оставить другую оборонительную позицию, однако пылкие апологеты, хотя они и были вынуждены все время отступать, все равно в новейших физических и исторических открытиях продолжали изыскивать все новые и новые поводы для того, чтобы заполнять божественным творчеством новые пробелы научного знания. Эта недостойная методология привела к дискредитации всего того, что называлось «апологетикой». Однако существует и более глубокая причина не доверять апологетическим методам (особенно это относится к некоторым керигматическим теологам). Чтобы ответить на тот или иной вопрос, надо иметь что-то общее с тем, кто его задает. Апологетика предполагает наличие общих оснований, пусть даже и самых туманных. Однако теологи-керигматики склонны отрицать существование какого бы то ни было общего основания с теми, кто находится за пределами «теологического круга». Они опасаются, что наличие общего основания разрушит уникальность Вести. Они указывают на тех раннехристианских апологетов, которые общим основанием считали принятие учения о Логосе6'; указывают они и на александрийскую школу, представители которой усматривали общее основание в платонизме7'; ссылаются они и на то, что Фома Аквинский пользовался методикой Аристотеля. И, самое главное, теологи-керигматики указывают на то общее основание, которое, как считают сами апологеты, роднит их с философией Просвещения, с романтизмом, гегельянством, кантианством, гуманизмом и натурализмом. Они пытаются доказать, что в каждом из этих случаев это якобы общее основание было на деле основанием «ситуации» и что теология утратила свое собственное основание тогда, когда она вошла в ситуацию. Апологетическая теология во всех этих формах (то есть практически все проявления нефундаменталистской теологии с самого начала XVIII века) представляет собой, с точки зрения современных керигматических теологов, отказ от керигмы, от неизменной истины. Если именно это считать верной интерпретацией истории теологии, то единственно реальной теологией является теология керигматическая. В «ситуацию» невозможно войти; невозможно ответить на те вопросы, которые в ней заключены (по крайней мере не в тех терминах, которые кажутся ответами). Весть должна быть 14

«брошена» в ситуацию подобно тому, как бросают камень. Конечно, это может стать действенным методом проповеди при определенных психологических условиях (например, в ситуациях духовного возрождения); это может быть действенным и тогда, когда это выражено на языке теологической агрессии, хотя теологическая функция церкви при этом не осуществляется. Но, помимо всего этого, это просто невозможно. Даже и керигматическая теология должна пользоваться концептуальными средствами своего времени: она не может просто пересказывать библейские эпизоды. Но даже и при пересказе она не может обойти стороной те концептуальные ситуации, которые были характерны для различных библейских авторов. Поскольку язык является базовым и всепроникаю-щим выражением каждой ситуации, теология не может обойти стороной проблему «ситуации». Керигматической теологии следует отказаться от своей исключительной трансцендентности и серьезно отнестись к попытке апологетической теологии ответить на те вопросы, которые ставит перед ней современная ситуация. Но, с другой стороны, апологетическая теология должна внять и тем предостережениям, которые таит в себе существование, и притязаниям теологии Керигматической. Апологетическая теология потеряет себя, если ее основанием не станет керигма как субстанция и критерий каждого из ее постулатов. Более двух столетий теологические исследования определялись апологетической проблематикой. «Христианская Весть и современное мышление» – такой была доминирующая тема со времени заката классической ортодоксии. Вечный вопрос был таким: «Может ли христианская Весть быть приспособлена к современному мышлению так, чтобы не утратить при этом свой сущностный и уникальный характер?» Большинство теологов верили в то, что это возможно; другие же считали, что невозможно. При этом они взывали либо к авторитету христианской Вести, либо к особенностям современного мышления. Не подлежит сомнению, что голоса тех, кто подчеркивал контраст, diastasis, звучали громче и производили более сильное впечатление: ведь люди, как правило, всегда сильнее в своих отрицаниях, чем в утверждениях. Однако постоянные усилия тех, кто пытался объединить одно с другим, достичь «синтеза», все-таки помогли теологии сохранить себя. Без них традиционное христианство стало бы слишком узким и обратилось бы в набор суеверий, а развитие культуры в целом лишилось бы того «жала, данного в плоть»8*, которое ей так нужно, то есть честной и высококультурной теологии. То огульное осуждение теологии, которое на протяжении двух последних веков в традиционных и неортодоксальных кругах считалось таким модным, в корне ошибочно. Это признавал и сам Барт в своей книге «Die protestantische Theologie im neunzehnten Jahrhundert» («Протестантская теология в XIX столетии»). И все-таки в каждом конкретном случае необходимо задаваться вопросом, нанес ли апологетический уклон ущерб христианской Вести или нет. А затем необходимо избрать такой теологический метод, при котором Весть и ситуация соотносились бы между собой так, чтобы было сохранено и то и другое. Если этот метод будет найден, то старый двухсотлетний вопрос о «христианстве и современном мышлении» можно будет решить куда успешней. Наша система являет собой попытку использовать «метод корреля– 15

ции» в качестве такого способа, который объединил бы Весть и ситуацию. Посредством этого метода предполагается соотнести заключенные в ситуации вопросы с заключенными в Вести ответами. Это не означает того, что ответы будут выведены из вопросов, как это свойственно саморазоблачающей апологетической теологии. Но не означает это и того, что ответы будут даваться в отрыве от вопросов (а это свойственно саморазоблачающей керигматической теологии). Нет, вопросы тут соотнесены с ответами, ситуация – с Вестью, а человеческое существование – с божественным проявлением. Разумеется, методом этим нельзя оперировать произвольно. Это и не трюк, и не механическое приспособление. Он сам по себе является теологическим утверждением и, подобно всем теологическим утверждениям, сопряжен со страстью и риском, а в конечном итоге неотделим от той системы, которая на нем строится. Система и метод принадлежат друг другу; о системе судят по методу и наоборот. Было бы замечательно, если бы и теологи последующих поколений, и нерелигиозные мыслители осознали, что этот метод помог им воспринять христианскую Весть в качестве ответа на вопросы, заключенные как в их собственной, так и во всякой вообще человеческой ситуации.

Б. Природа систематической теологии

3. Теологический круг

Попытки создать теологию в виде эмпирически-индуктивной или метафизически-дедуктивной «науки» (или в виде их сочетания) со всей очевидностью показали, что ни одна из таких попыток не может быть успешной. В каждой претендующей на научность теологии существует такая точка, в которой должны сойтись индивидуальный опыт, традиционная система ценностей и личная устремленность. Это точка пересечения, о которой авторы такого рода теологии зачастую и не подозревают, в то же время очевидна для тех, кто рассматривает теологию с точки зрения иного опыта и иных целей. Если применяется индуктивный подход, то следует спросить, откуда именно автор черпает для себя данные. И если выяснится, что ищет он их где угодно и для чего угодно, то следует спросить, какие именно параметры реальности или опыта являются эмпирической основой его теологии. Каким бы ни был ответ, априорный опыт и априорная оценка подразумеваются. То же самое можно сказать и о дедуктивном подходе, каким он представлен в классическом идеализме. Предельные принципы идеалистической теологии являются рациональным выражением предельной заботы, которая, как и всякое метафизически предельное, в то же время является и религиозно предельным, а выводимая из нее теология детерминирована скрытой в ней теологией. В случае как эмпирического, так и метафизического подхода (равно как и в куда более многочисленных случаях их смешения) можно заметить, что то априорное, которое направляет как индукцию, так и дедук– 16

цию, представляет собой разновидность мистического опыта. Будь это «само-бытие» схоластов или «универсальная субстанция» Спинозы, будь то «по ту сторону субъективности и объективности» Джеймса или «тождество духа и природы» Шеллинга, будь то «универсум» Шлейермахера или «космическое целое» Хокинга, будь то «процесс творения ценностей» Уайтхеда или «прогрессивная интеграция» Вимена, будь то «абсолютный дух» Гегеля или «космическая личность» Брайтмена9" – в любом случае каждое из этих понятий основано на опыте непосредственного восприятия чего-то предельного в ценности и бытии, что может быть воспринято интуитивно. Идеализм и натурализм почти не отличаются друг от друга, если иметь в виду тот их исходный пункт, в котором начинается выработка теологических понятий. Обе эти системы зависят от той точки тождества, которая существует между получающим опыт субъектом и тем предельным, которое является или в религиозном опыте, или в опыте восприятия мира как «религиозного». Теологические понятия как идеалистов, так и натуралистов коренятся в «мистической априорности», в сознании чего-то такого, что трансцендирует разрыв между субъектом и объектом. Если в процессе «научного» исследования это «априорное» и обнаруживается, то обнаруживается оно только потому, что присутствовало оно изначально. Таков тот круг, из которого не вырваться ни одному из религиозных философов. Однако круг этот ни в коем случае не является порочным. Любое постижение вещей духовных (Geisteswissenschaft) циклично. Однако тот круг, в котором действует теолог, гораздо уже того круга, в котором действует религиозный философ. К «мистической априорности» теолог добавляет критерий христианской Вести. Если религиозный философ пытается оставаться в своих понятиях всеобщим и абстрактным (о чем свидетельствует и само понятие «религия»), то теолог сознательно и намеренно специфичен и конкретен. Это различие, разумеется, не абсолютно. Раз уж опытная основа всякой философии религии отчасти детерминирована той культурной традицией, к которой она относится (даже и мистицизм обусловлен культурой), то она неизбежно включает в себя элементы конкретного и специального. Однако философ как таковой все-таки пытается от этих элементов абстрагироваться и создать такие понятия, которые оставались бы действительными применительно ко всякой религии вообще. Теолог же, со своей стороны, претендует на универсальную действительность христианской Вести вопреки ее конкретному и специальному характеру. Для оправдания этих притязаний он не абстрагируется от конкретности Вести, но подчеркивает ее неповторимую уникальность. В теологический круг'0' он вступает с конкретной целью. Он вступает туда как член христианской церкви, чтобы исполнить одну из сущностных функций церкви – функцию ее теологической самоинтерпретации. Действующий «по науке» теолог претендует на то, чтобы быть кем-то большим, чем просто религиозным философом. С помощью своего метода он хочет истолковывать христианскую Весть вообще. Это заставляет его выбирать одно из двух. Он может, например, подчинить христианскую Весть его собственному понятию религии. В этом случае христианство будет рассматриваться в качестве одного наряду с прочи– 17