Текст книги "Хватит убивать кошек!"

Автор книги: Николай Копосов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 18 страниц)

Здесь смыкаются две логики, благодаря которым «культура» и «общество» стали именами разума, – логика поиска промежуточного уровня между множеством индивидов и государством и логика преодоления когнитивного и морального релятивизма, проистекающего из идеи культурной относительности.

У нового социального проекта были профессиональные идеологи – одновременно со средним классом происходит возникновение группы интеллектуалов, которая, говоря от имени науки, претендует на роль своего рода «светского священства», осуществляющего нравственное руководство обществом. Отчасти дискурс о культуре, особенно в Германии, носил оборонительный характер, поскольку в результате стремительной модернизации и подъема новой промышленной буржуазии здесь ощущалось ослабление позиций старой «образованной буржуазии» [139]139
  Ringer F.The Decline of German Mandarins. The German Academic Community, 1890–1933. Cambridge (Mass.): Harvard U P., 1969.


[Закрыть]. В этом одна из причин культурного пессимизма. Однако в исторической перспективе прославление культуры – это скорее наступательная позиция формирующейся интеллигенции, для которой заявить о высшей ценности культуры означало заявить о своей собственной ценности. Культура стала именем не только разума, но и его профессиональных носителей.

4. Общество под знаком культуры: антитоталитарный проект

Судьбы идеи культуры в XX в. связаны прежде всего с развитием демократического общества и его борьбой с тоталитарными режимами, которые в целях своей легитимизации апеллировали к тому же кругу идей, что и демократия. Между коммунизмом и демократией шел спор за наследие Просвещения, и даже фашизм пытался принять в этой тяжбе посильное участие. Многие интеллектуалы поддались обаянию радикальной политики. Перипетии этого спора в значительной степени объясняют метаморфозы идеи культуры.

Понятия культуры и общества в XX в. развивались в неразрывной взаимосвязи. Сложные, от тождества до оппозиции, отношения между ними во многом определяли динамику и «символический язык» социальных наук.

Марксизм привнес в понятие культуры мысль о ее социальной обусловленности, которая вела к противопоставлению понятий культуры и общества (или, точнее, способа производства). При этом классовая культура выступала, естественно, альтернативой национальной культуры, и только исключительная гибкость сталинской пропаганды, начиная с 1930-х гг., позволила смягчить жесткость этого противопоставления [140]140
  Meyer A. G.The Use of the Term Culture in the Soviet Union // Kroeber A. L., Kluckhohn C. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. P. 414–423.


[Закрыть].

Центральным понятием национал-социалистической идеологии было понятие народа, впитавшее в себя существенную часть понятия культуры в его националистической интерпретации. Само слово «культура» употреблялось поэтому довольно бессистемно. Если в начале 1920-х гг. у Гитлера можно найти отзвуки оппозиции культуры и цивилизации, то позднее он восхвалял арийцев как создателей «человеческой культуры и цивилизации» и призывал маршала Петена совместно «защитить границы европейской культуры и цивилизации» [141]141
  Fisch J.Zivilisation, Kultur. S. 765.


[Закрыть]. Однако попытки фашизма использовать идею культуры оказались мало продуктивными: это была игра на чужой территории. Поле культуры было уже занято антифашизмом.

Роль антифашизма (с его коварной логикой: кто против коммунизма, тот за фашизм) в истории интеллигенции XX в. недавно показал Франсуа Фюре [142]142
  Фюре Ф.Прошлое одной иллюзии. М.: Ad Marginem, 1998. С. 295–350.


[Закрыть]. Антифашизм основывался на противопоставлении фашизма культуре (что имплицитно отводило СССР роль оплота европейского гуманизма). «Борясь против фашизма, мы боремся за культуру», – писал Жак Дюкло [143]143
  Fisch J.Zivilisation, Kullur. S. 767.


[Закрыть]. Именно в защиту мировой культуры собирались инспирированные СССР конгрессы антифашистской интеллигенции. Это, конечно, противоречило классовому подходу к культуре, но марксизм и здесь демонстрировал виртуозную диалектику, позволявшую ему использовать в тактических целях взаимоисключающие идеи. Однако это была опасная игра: она укрепляла то понимание культуры как высшей ценности, которое позднее было обращено против самого коммунизма. Взлелеянный антифашизмом, «культ культуры» стал важнейшим наследием, полученным послевоенной мыслью.

Очередная перемена в коммунистической идеологии, происшедшая после Второй мировой войны, на место антифашистской «мировой культуры» поставила внутри страны национальную культуру, а вовне – классовую. В СССР это привело к превращению идеи культуры, в глазах узкого круга оппозиционной интеллигенции, из антифашистской в антитоталитарную. Напротив, на Западе в момент наивысшего подъема популярности СССР на грани 1940–1950-х гг. левые интеллектуалы нового поколения, наследники антифашизма и активисты компартий, с энтузиазмом признали подчинение культуры обществу. Марксистский идеал личности как участника классовой борьбы нашел среди них немало добровольных сторонников. Отсюда, в частности, открывался путь к социальной критике культуры (М. Фуко, Р. Барт), которая оказалась одной из самых интеллектуально плодотворных идей столетия, но стала ослабевать по мере распада коммунистической иллюзии.

Уже в 1950–1960-е гг. упадок коммунистического активизма сказался на идее культуры, которая на Западе, как и в СССР, высвобождалась из-под знака класса. Идеал личности как носителя культуры приходил на смену идеалу личности как участника классовой борьбы. Поворот социальных наук к культуре (осуществившийся в 1970–1980-е гг., но наметившийся в 1950–1960-е) совпал с закатом коммунистического проекта.

Несмотря на определенную разочарованность в прогрессизме, связанную с дискредитацией коммунистической идеи, фигура интеллектуала-учителя мысли определяла самосознание интеллигенции (а отчасти и ее общественное восприятие) в период послевоенного «блестящего тридцатилетия» – эпохи роста университетов и «парадиза интеллектуалов». Но червоточина сомнений и скептический флер все больше придавали идее культуры оттенок релятивизма, актуализированный в 50-е гг. благодаря кризису колониальной системы. Однако отчасти из-за очевидных политических коннотаций, отчасти в результате привыкания к ней идея культурной относительности перестает восприниматься трагически (как еще на грани веков ее воспринимали отцы-основатели социальных наук). Более того, она становится основой вполне оптимистической эпистемологии – идеи диалога культур. Эта последняя в 1970–1980-е гг. означала утверждение множественности правд и тем самым отрицание тоталитарного единомыслия. В идее диалога культур находит свое завершение свойственное антитоталитарному проекту понятие культуры [144]144
  Эта идея, восходившая к М. М. Бахтину, была поднята на шит «бахтинцами» 1970–1980-х гг. В частности, она легла в основу программы альманаха «Одиссей» ( Библер B. C.Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога. М., 1975; Он же.Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М.: Прогресс, 1991; Баткин Л. М.Итальянские гуманисты. Стиль жизни, стиль мышления. М.: Наука, 1978; Гуревич А. Я.К читателю // Одиссей 1989. М… Наука, 1989. С. 5–10).


[Закрыть].

Изучение культуры в 1950–1970-е гг. разворачивалось прежде всего в рамках господствовавшего тогда структурализма. Представление о культуре как о системе, обладающей принудительной силой по отношению к индивидуальному сознанию, логически вытекало из лингвистической парадигмы и уже в межвоенный период определило популярность функционализма в социальных науках. Однако идея культуры была достаточно пластичной. Уже в 1950–1960-е гг. символический интеракционизм в социологии и антропологии предлагает рассматривать культуру не как подчиняющую человека силу, но как общий язык, который, помещая субъекта в определенные рамки, все же открывает ему возможность выбора (Э. Гофман и особенно К. Гирц). Таким образом, культура могла рассматриваться и как ограничение индивидуальности, и как форма ее выражения. В этой последней роли культура стала центральным понятием антиструктуралистского восстания, начатого отходом от функционализма в американской социологии 1950–1960-х гг. и перешедшего в повсеместное отрицание структурализма, марксизма и психоанализа в 1970–1980-е гг.

К 1980–1990-м гг. эта тенденция, часто называемая прагматическим поворотом или возвращением субъекта, широко распространилась в социальных науках [145]145
  Dosse F.L’Empire du sens. L’Humanisation des sciences humaines. Paris: La Découverte, 1995; Les formes de l’expérience. Une autre histoire sociale / Pub. par B. Lepetit. Paris: A. Michel, 1995.


[Закрыть]. Явно или неявно прагматический поворот апеллировал к кантовскому пониманию истории как царства свободы. Однако именно здесь идея культуры достигла пределов своей пластичности. Чтобы вернуться к идее свободы, необходимо было отказаться от базовой для проекта социальных наук парадигмы социального. В результате отождествления культуры и разума концепция субъекта оказывается избыточной: если язык (он же культура) «говорит и думает» посредством индивида, то прагматическому повороту в социальных науках просто некого возвращать. Субъект и культура сопряжены по ценностному подобию [146]146
  О механизме формирования понятий по ценностному подобию см.: Хапаева Д. Р.Время космополитизма. Очерки интеллектуальной истории. СПб.: Изд-во журнала «Звезда», 2002. С. 209.


[Закрыть], но логически противоположны, ибо идея культуры, начиная с неокантианства, служила преодолению субъективности ценой изгнания субъекта.

Парадоксальность понимания культуры в наше время характерно подчеркивается тем, что «культурный поворот», связанный с попытками вернуть субъекта, часто оказывается взаимосвязан с лингвистическим поворотом, представляющим собой крайнее развитие идеи социального характера мышления – следовательно, отрицание субъекта.

Между тем идеологически «культурный поворот» и возвращение субъекта – явления если не тождественные, то родственные. Они свидетельствуют о немаловажных сдвигах в интеллигентском сознании, а именно об ослаблении позиций и претензий интеллигенции. По-прежнему заявляя о высшей ценности культуры, интеллигенция сегодня меньше уверена в своей эффективности как светского священства и больше склоняется к переносу своих ценностных установок в сферу субъективного. Если в 1960–1970-е гг. культура была ее боевым кличем, то в 1980–1990-е гг. идея субъекта стала формой переживания ею экономической депрессии и распада прогрессистской иллюзии.

Идея культуры, как и другие базовые исторические понятия, представляет собой не столько инструмент социального анализа, сколько символическую форму, которая позволяет выражать достаточно (но не беспредельно) различное идеологическое содержание. Р. Козеллек не без оснований утверждал, что у базовых исторических понятий есть только меняющееся, внутренне конфликтное значение, но нет референции [147]147
  Koselleck R.Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1979, S. 84.


[Закрыть]. Пожалуй, наиболее устойчивым элементом значения понятия культуры является то, что оно выступает в качестве самоназвания интеллектуалов/интеллигенции (а отчасти уже и предшествовавших им групп, начиная с «философов» конца XVIII в.). Однако, как и всякое понятие, идея культуры не является совершенно пустой формой, позволяющей выразить любое содержание. За этим понятием стоит история, ограничивающая пределы его употребления. В частности, в нем заложена определенная внутренняя логика, делающая его логической альтернативой понятию субъекта.

Из вышесказанного следуют два вывода – о проблематичности статуса культуры как научного понятия и о внутренней противоречивости современных попыток вернуть в социальные науки субъекта, не отказавшись от идеи культуры.

7. Логика демократии

1

Демократия есть, среди прочего, форма логики. Логику часто определяют как науку о законах правильного мышления, т. е. такого мышления, которое дает истинное знание. При этом предполагается, что законы логики – это ее собственные «внутренние» законы. «Правильное мышление» поэтому означает две весьма различные вещи: мышление, которое следует правилам, и мышление, которое правильно отображает мир. Но описание мира, следующее законам логики, позволяет верно отобразить только те структуры мира, которые не противоречат этим законам. Понимание логики как науки о правильном мышлении приписывает миру логичность. Логика имплицитно содержит в себе определенную метафизику. Она формулирует требования к правильному мышлению таким образом, чтобы правильное описание мира воспроизводило эту метафизику. Между разумом и миром постулируется предустановленная гармония, а мир выступает как манифестация абсолютного разума.

Возможно и другое определение логики – как науки о правилах построения непротиворечивых высказываний. Здесь не важно, правильно ли высказывания отражают мир – важно лишь, чтобы они были непротиворечивы. За верность отражения мира в высказываниях несут ответственность другие науки, а не предустановленная гармония. Если бы мир не мог быть правильно описан непротиворечивым образом, то это означало бы, что мир и сознание радикально не изоморфны. Но в той мере, в какой сохраняется надежда, что хотя бы некоторые структуры мира могут быть правильно описаны согласно законам логики, логика все равно укореняется в метафизике. Между тем именно эта надежда дает логике право на существование: ведь если бы мышление, следующее законам логики, оказалось совершенно неспособно правильно отображать мир, то не было бы большого смысла изучать эти законы. Амбиция познания ограничивается, но в ограниченных пределах сохраняется.

Итак, между логикой и метафизикой существует несомненная связь. Наши гипотезы об устройстве мира являются источником логических интуиций. Логика формализует и легитимизирует эти гипотезы, что, возможно, является важнейшей функцией логики. Метафизика порождает логику и прячется в ней, чтобы логика вновь привела к метафизике, но уже как к результату правильного мышления.

Такая связь метафизики и логики возможна лишь постольку, поскольку в самой метафизике заложены начала логики. Самая первая гипотеза об устройстве мира уже до известной степени логична, т. е. в определенной мере изоморфна нашему мышлению, поскольку, естественно, именно мышление является источником гипотез о мире. Поэтому логику можно определить иначе: как систему принуждений мысли к развитию определенной метафизики.

Сколько всего существует логик? Абсолютному разуму, вероятно, соответствует одна-единственная логика. Но эмпирический субъект познания испытывает весьма разнообразные виды принуждений мысли, поскольку мышление осуществляется одновременно в разных модулях разума, характеризующихся разным устройством. Если понимать логику как систему принуждений мысли, то логик существует много, они разнородны и могут противоречить друг другу.

В формировании и функционировании логик проявляется важнейший механизм объективации мира, т. е. проецирования на мир структур разума. Имплицитная метафизика, определяющая стандарты логичности, в значительной степени определяется устройством модулей разума. Так, язык навязывает нам определенную метафизику, заставляя считать логичными только те рассуждения, которые определяются его внутренней структурой, проецируемой на мир. Но язык – не единственный модуль мышления. Важнейшим наряду с ним источником логических интуиций является пространственное воображение, причем логика языка и логика пространства совпадают лишь частично. Как язык, так и пространственное воображение исторически изменчивы, а вместе с ними изменяются и логические интуиции. И подобные изменения тесно связаны с историей демократии.

2

Демократия представляется современному человеку (во всяком случае, западному человеку) логически неизбежным ответом на вопрос о том, как должно быть устроено наименее несовершенное общество. Теория демократии обладает принудительной силой по отношению к нашему мышлению, поскольку кажется нам логичной. Но теории кажутся нам логичными потому, что развивают наши метафизические гипотезы. Следовательно, теория демократии логически неизбежна для нас в той мере, в какой описываемое ею общество структурно похоже на мир, предполагаемый нашей имплицитной метафизикой.

Наша метафизика – это атомистическая и номиналистическая вселенная, родившаяся в ходе интеллектуальной революции XVII–XVIII вв. Вместе с классической механикой сложились и логические предпосылки современной демократии, которая кажется нам неизбежной постольку, поскольку мы мыслим атомистически и номиналистически.

Первоначально модель современной демократии формировалась в рамках традиции либеральной мысли. С точки зрения либерализма, общество состоит из изолированных индивидов, которые равны друг другу и имеют одинаковые права. Именно такую модель либерализм противопоставлял состоявшему из сословий и корпораций обществу Старого порядка. Однако эмпирически люди не равны друг другу и не изолированы друг от друга. Они входят в разные общности, вне которых не возможны как люди. Но если признать этот факт, то общество предстанет сложной структурой, слишком похожей на общество Старого порядка. Либерализм нуждался в индивиде, помысленном максимально абстрактно, до вхождения в какие бы то ни было общности [148]148
  Manent P.Histoire intellectuelle du libéralisme. Paris: Hachette, 2002.


[Закрыть]. Только такие абстрактные индивиды могли быть равны. Но для того чтобы антиинтуитивная (поскольку противоречащая жизненному опыту) идея абстрактного индивида стала основой социальной модели и источником логических интуиций, разум должен был быть определенным образом «воспитан» и, в частности, снабжен целой системой образов, в которых эта идея была бы укоренена. Такой системой и стала номиналистическая и атомистическая вселенная, порожденная революцией в естествознании [149]149
  Атомистическая и номиналистическая вселенная, следовательно, оказывается такой же символической формой современной мысли, как перспектива, которая, как показал Э. Панофски, тоже противоречит естественному опыту зрения и «воспитывает» глаз, становясь для него как бы естественной ( Panofsky Е.La perspective comme forme symbolique. Paris: Minuit, 1975). Напомним, что именно в перспективе и открытом вместе с ней визуальном линейном пространстве Панофски усматривал источник интуиций, сделавших возможной революцию в естествознании XVII–XVIII вв.


[Закрыть].

Но демократия вовсе не должна казаться логически неизбежной людям, не разделяющим указанных метафизических допущений. Например, людям, представляющим мир как иерархию идеальных сущностей, логически неизбежной формой общественного устройства должна представляться, скорее, монархия. Именно такую метафизику разделяли средневековые люди, которым монархия казалась столь же соответствующей природе вещей, как нам сегодня кажется демократия.

Космос идеальных сущностей описывала аристотелевская логика. В соответствии с ней, чтобы определить понятие, надо указать его ближайший род и видовые отличия. Видовые отличия при этом понимаются как необходимые и достаточные условия: члены категории должны обладать хотя бы одним признаком, который свойствен им всем и никому, кроме них. Аристотелевская логика настолько зависит от такого понимания структуры категорий, что все ее основное содержание – правила построения силлогизмов – рассыпается, если отказаться от принципа необходимых и достаточных условий: ведь из двух оснований силлогизма хотя бы одно должно быть сформулировано как общее утверждение (т. е. в терминах необходимых и достаточных условий).

Любые ли свойства данной категории пригодны для ее определения? Логики обычно отличают существенные свойства или атрибуты веои от несущественных. Можно ли образовывать понятия таким образом, чтобы их определения основывались только на несущественных свойствах? Аристотелевская логика предполагает, что определение дается на основе существенных свойств вещи. Следовательно, она предполагает, что у вещей есть сущность, которая и выражается в определении. Но ведь определение указывает на место категории по отношению к категории более высокого таксономического уровня, а та, в свою очередь, также определяется по отношению к сущности более высокого порядка. Определение, таким образом, указывает на сущность категории и на ее место в иерархии сущностей, вплоть до наиболее общей категории, высшей сущности, объединяющей все вещи во вселенной. Именно поэтому аристотелевская логика описывает мир, представляющийся разуму как иерархия идеальных сущностей, как манифестация Логоса [150]150
  Кассирер Э.Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб.: Шиповникъ, 1912. С. 15–16.


[Закрыть]. Теория силлогизма как основного инструмента познания имеет смысл только для описания последовательно развертывающейся субстанции.

Для этого стиля мышления, следовательно, характерна идея сущности, иначе говоря, эссенциализм. Неудивительно, что эссенциализм является характерной чертой традиционной социальной терминологии: рассмотрим ее на примере Франции Старого порядка. По унаследованной от Средневековья традиции считалось, что общество состоит из трех сословий, каждое из которых выполняет определенную общественную функцию. Эти сословия – молящиеся, воюющие и трудящиеся ( oratores, bellatores, laboratores) – вместе составляли «дом Божий», т. е. высшую целостность. Понятно, что эта схема была теоретического происхождения, но постепенно она стала общепринятой [151]151
  Duby G.Les troisordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris: Gallimard, 1978.


[Закрыть]. Наряду с ней в Средние века опробовались и другие классификации [152]152
  Batany J.Le vocabulaire des catégories sociales chez quelques moralistes français vers 1200 // Ordres et classes. Colloque d’histoire sociale (Saint-Cloud, 1967). Paris; La Haye: Mouton, 1973. P. 59–72; Michaud-Quentin P.Le vocabulaire des catégories sociales chez les canonisles et moralistes du XIII ^esiècle // Ibid. P. 73–86; Le Goff J.Le vocabulaire des catégories sociales chez Saint François d’Assise et ses biographes du XIII ^еsiècle // Ibid. P. 93–123.


[Закрыть]. Многие социальные термины были существительными отглагольного происхождения или субстантивированными прилагательными. Связь с глаголом выражала идею наличия у группы определенной функции, в выполнении которой состояло ее предназначение, ее сущность.

К концу Средневековья основные социальные термины устоялись, их связь с глаголами стала менее очевидной, однако система социальных категорий по-прежнему выражала эссенциалистское видение общества. Возьмем, например, само понятие сословия. Для него во французском языке имелось два приблизительно эквивалентных слова – ordreи état.Нас здесь интересует слово état.Оно, собственно, означало положение, статус (и происходило от латинского status), а в переносном смысле – группу индивидов одинакового положения. Приблизительно такое же значение имело весьма распространенное слово condition, только оно обычно применялось для более дробных классификаций, чем слишком общее деление на сословия. В обоих случаях первичным значением слова было именно положение, а вторичным – группа. Но положение, статус человека – это и есть его «качество», его сущность. Характерно, что известный теоретик французского абсолютизма Шарль Луазо в начале XVII в. характеризовал сословие ( ordre) как неотъемлемо присущее человеку качество, используя для этого логический термин accident inséparable [153]153
  Loyseau Ch.Traitté des ordres et simples dignités // Oeuvres. Paris, 1640.


[Закрыть]. Можно вообще сомневаться, насколько четко термины étatи conditionвыражали идею группы. Например, в формуле «генеральные штаты» ( Etats généraux) слово étatsозначало не столько группы людей (как нас побуждает думать современная логика представительства), сколько именно сущности, вместе составляющие сущность высшего порядка – королевство.

К такому же выводу склоняет анализ социальных категорий. Характерна история слова дворянство – nobilitas, noblesse.Существительное nobilitasпроисходит от прилагательного nobilis(известный, знатный), которое, в свою очередь происходит от глагола nosco —знаю. Знаю – знатный – знатность – это классический путь формирования понятия, ведущий от глагола через прилагательное к существительному. Но слово «знатность» (дворянство), в котором фиксируется понятие, – это имя абстрактное, выражающее свойство или качество соответствующей категории людей, их сущность. Слова clergé, noblesseи bourgeoisieв XVI–XVII вв. означали духовенство, дворянство или буржуазию не столько в смысле совокупности клириков, дворян или буржуа, сколько в смысле их статуса или сущности. Они употреблялись не столько как имена собирательные, сколько как имена абстрактные. На русский язык правильнее было бы перевести эти слова как «духовность», «дворянскость» и «буржуазность». На генеральных штатах, следовательно, заседали не клирики, дворяне и буржуа, но духовность, знатность и буржуазность (или, точнее, «третье качество» – tiers état). Для обозначения же множества дворян или буржуа использовались их нарицательные имена во множественном числе ( nobles, bourgeois). Из этого следует, что интеллект нуждался в лингвистических инструментах для выражения прежде всего идей экземпляра рода и сущности рода. Грамматическая структура категорий отсылала к модели социального мира как иерархии идеальных сущностей. Лишь позднее, в основном уже в XVIII–XIX вв., слова, которыми раньше обозначали сущности, станут обозначать множества. Это будет радикальный разрыв с традицией эссенциалистской социальной мысли.

Итак, дом Божий как высшая сущность разделялся на три рода или сословия. При этом сословия, формально находясь на одной ступени таксономии, были иерархически упорядочены, поскольку за соответствующими функциями признавалась разная степень ценности. Это – фигура мысли, описанная Л. Дюмоном: социальные категории рядоположены, но не равны [154]154
  Dumont L.Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications. Paris: Gallimard, 1966.


[Закрыть]. Высшее сословие (духовенство) могло быть метонимически отождествлено с целым: слово ecclesiaозначало и христианский мир, и институт церкви. Внутри каждое из сословий делилось на подсословия, но уже расположенные строго иерархически (пусть даже на практике иерархия была путанной) [155]155
  Впрочем, существовали и более сложные социальные таксономии, еще ближе воспроизводившие идею классификации: например, французское общество в середине XVI в., т. е. как раз тогда, когда Петр Рамус приучал французов к графическим классификациям, было представлено в виде древа Франции, где из единого ствола вырастали отдельные сословия, учреждения, категории должностей и т. д. ( Le Roy LadurieЕ. L’Arbre de justice. Un organigramme de l’Etat au XVI ^esiècle // Revue de la Bibliothèque Nationale. A. 5. № 18. 1985. P. 19–35).


[Закрыть]. Над системой сословий возвышался верховный властитель, который представлял на земле высший род и именно поэтому был властителем.

Поскольку главной общественной функцией считалась функция духовная, а первым сословием – духовенство, глава этого сословия и должен был, казалось бы, быть главой христианского мира. В этом смысле свое наиболее последовательное развитие политические теории Средневековья получили в теориях папской власти, обосновывавших ее верховенство над властью светской. Понятно, что такая логика не устраивала светских государей, которые предпочитали нарушить ее правильность, но не подчиниться папству. Впрочем, нарушение было не слишком грубым, поскольку глава христианского мира (или его части – королевства) был таковым не в качестве главы одного из сословий, а в качестве представителя всеединства Божьего дома. Не случайно, что даже когда на грани XVI–XVII вв. понадобилось слово для обозначения некоторой сущности, являющейся носителем высшей земной власти – суверенитета, то таким словом стало слово état(государство – то же слово, которое означало сословие). Источник современной идеи государства – идея высшего рода, включающего в себя сословия и корпорации того, что мы сегодня называем обществом.

Итак, логика иерархии предполагала монархию, поскольку предусматривала высший род классификации, а следовательно, Бога и его помазанника. Монархия и сословный строй были элементами одной и той же модели мира, которая господствовала еще в XVI–XVII вв.

В начале XVII в. это характерно проявилось, например, у Шарля Луазо: он не делал различия между тем, что с XVIII в. стало различаться как общество и государство, и классифицировал всех французов по одному основанию – причастности к власти. Сословия в его изображении принадлежали к той же субстанции, что и королевская власть, только другие носители власти были менее совершенны, чем король. И, конечно, каждую из своих категорий Луазо описывал в терминах необходимых и достаточных условий. Его сословия и «подсословия» ( sous-ordres) располагались иерархически, как последовательно расположенные сущности (во всяком случае, в верхней части социальной пирамиды). Образ социального мира воспроизводил метафизику идеальных сущностей.

3

Интеллектуальная революция XVII–XVIII вв. привела к отказу от модели мира как иерархически упорядоченного космоса [156]156
  Koyré A.Du monde clos à l’univere infini. Paris: Gallimard, 1973.


[Закрыть]. Мир предстал гомогенным, равномерным и бесконечным. Если для средневекового мировоззрения пространство было иерархически упорядоченным, в нем имелись качественно отличные области разной ценности [157]157
  Гуревич А. Я.Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972 (глава 2).


[Закрыть], то в пространстве нового мира не осталось внутренних зон ценностной упорядоченности. Заметим, что при этом средневековая модель мира предполагала качественно различное социальное пространство, иными словами, социальные категории, существующие до классификации, по которым уже в ходе классификации распределялись субъекты. Такая форма пространственного воображения не позволяла помыслить подлежащей классификации массы индивидов. Напротив, в гомогенном социальном пространстве нового мира индивиды могли быть помыслены как предшествующие социальным группам и, следовательно, могли составить подлежащую классификации массу.

Распад космоса идеальных сущностей ставил под вопрос основы логики. Неудивительно, что в XVII в. мы встречаемся с атаками на силлогизм как основной инструмент познания – например, у Фрэнсиса Бэкона, который считал, что силлогизм не дает нового знания, а только эксплицирует содержание понятий. Основой познания, с его точки зрения, является индуктивное образование понятий [158]158
  Бэкон Ф.Великое восстановление наук // Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1977. Т. I. С. 70–72.


[Закрыть]. Переход от логики сущностей, в которой силлогизм был главным инструментом познания, к индуктивной логике эмпирического упорядочения множества был естественным результатом рождения бесконечной вселенной.

Политические теории эпохи Просвещения понятны только на этом фоне. Уже в XVII в. общество было уподоблено множеству – прежде всего Томасом Гоббсом, начиная с которого политическая мысль пытается обосновывать идею государства с помощью идеи изолированного абстрактного индивида. У разных мыслителей такое обоснование выглядит по-разному, от войны всех против всех до поиска общего интереса; однако в любом случае понятие общества, сформировавшееся в основном уже во второй половине XVIII – начале XIX в. благодаря Руссо и Гегелю, зарождается столетием раньше в образе подлежащего упорядочению множества. Логика множества и его классификации со второй половины XVII в. стала неотъемлемой частью социальных теорий [159]159
  Копосов И. Е.Как думают историки. М.: Новое литературное обозрение, 2001 (глава 3).


[Закрыть].

В XVII в. в связи с появлением новых форм богатства и власти традиционные социальные категории, выделенные по одному основанию (как у Луазо), стали очевидно недостаточны дня описания общества. Выявилась многомерность социального статуса индивида. Классифицируя индивидов по нескольким критериям, администраторы XVII в. создавали сложные эмпирические категории, для обозначения которых им приходилось прибегать к цифрам, поскольку новые категории не имели имен (например, в Тарифе капитации, первого в истории Франции всеобщего прямого налога (1695 г.), масса подданных была разделена на 22 обозначенных цифрами класса налогоплательщиков).

Понятно, что даже абстрактных индивидов можно классифицировать, только если между ними есть хоть какие-нибудь различия. Это значит, что индивиды не вполне равны и не вполне абстрактны. Однако когда одномерная классификация уступает место многомерной, связь между сущностью вещи и основанием классификации оказывается поставленной под сомнение. У индивидов есть признаки, но эти признаки не имеют статуса сущности, поскольку они сгруппированы произвольно. Классифицировать индивидов можно поэтому только эмпирически, чтобы в результате получить эмпирические агрегаты, не имеющие интеллигибельных имен (следовательно, сущности). Сложные многомерные классификации были поэтому необходимым моментом в переориентации социальной мысли на опыт множества.

Но этот этап оказался кратким. Более радикальным шагом был отказ от идеи сословий, что и было сделано физиократами, которые противопоставили ей идею классов. Следует, однако, обратить внимание на одно существенное отличие классов от сословий. Статус признака, на основании которого проводится классификация, здесь принципиально иной. Сословие рассматривалось как сущность индивида, класс стал рассматриваться как вторичный признак, от которого не зависит сущность индивида. Индивиды в сущности равны, но по вторичным признакам различны. Модель общества классов совместима с идеями абстрактного индивида, природного равенства и политического равноправия людей. Рождающаяся политэкономия, которая в XVIII в. сменила юриспруденцию в качестве «места» разработки новых социальных теорий и модель мира которой оказала колоссальное влияние на политическую мысль XIX–XX вв., исходила именно из идеи абстрактного индивида.

Связь логики демократии с образом множества равных друг другу индивидов нашла свое предельное выражение в принципе всеобщего избирательного права. Введенное во Франции с небольшими ограничениями в 1792 г., оно и в годы революции, и в последующие за ней десятилетия вызывало множество сомнений, питавшихся традиционным для европейской политической мысли убеждением в неспособности народа к принятию разумных и ответственных решений. Иными словами, между природой гражданского коллектива как множества и его способностью формулировать рациональную волю ощущалось противоречие, и один из первых радикальных сторонников всеобщего избирательного права, Кондорсе, уже в конце XVIII в. пытался преодолеть это противоречие с помощью пробабилистских вычислений, рассматривая проблему рациональности воли множества как вероятностную проблему [160]160
  Rosanvallon P.Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France. Paris: Gallimard, 1992 P. 175.


[Закрыть]. Невозможно более ясно связать идею общества с математической концепцией множества.