Текст книги "Хватит убивать кошек!"

Автор книги: Николай Копосов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 18 страниц)

6. Культура как категория современной мысли

Тридцать лет назад увидела свет книга А. Я. Гуревича « Категории средневековой культуры» [116]116
  Гуревич А. Я.Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.


[Закрыть]. Автор показывал, что культура не просто «относительно самостоятельна» по отношению к экономике (что еще укладывалось в рамки официального советского марксизма), но что именно она является «организующей связью» общества, опосредующей все без исключения социальные явления. История культуры предстала основой глобальной истории.

Идеологическое значение подобной конструкции очевидно. «Открытие» культуры в 1960–1970-е гг. читалось как выражение самосознания оппозиционной интеллигенции, как утверждение прав личности – субъекта культуры.

Подобная семиологическая структура свойственна историографии (и гуманитарным наукам в целом). История представляет собой символический язык, позволяющий историку, даже когда он говорит о самом отдаленном прошлом, говорить о предельно актуальной современности. Описывая структуры макрокосма, историк объективирует тот идеал человека, который стремится реализовать в самом себе. Он заявляет об универсальной значимости этого идеала, проецируя его на историю.

Категории нашего разума – не копии с «реальности». В них «отражается» – прежде «реальности» – их собственная история, история значений, которые сознательно или бессознательно вкладывали в эти категории использовавшие их люди. Изучать категории культуры, конечно, важно. Но первуюпроблему представляет культура как категория.

«Культура, всюду культура», – восклицает Лора Энгельштейн в обзорной статье о современной славистике [117]117
  Энгельштейн Л.Повсюду «культура»: О новейших интерпретациях русской истории XIX–XX веков // Новая русская книга. 2001. № 3/4. С. 107–121 (английское название статьи более энергично: «Culture, Culture Everywhere»).


[Закрыть]. Эту констатацию можно распространить и на другие области современных гуманитарных исследований. В чем причины «присутствия всюду» культуры? Что значит культура сегодня? Из базовых понятий наук о человеке понятие культуры, пожалуй, в наименьшей степени проблематизировано современной мыслью. Тем важнее приглядеться к его истории. Такая задача облегчается наличием ряда классических исследований [118]118
  Старобинский Ж.Слово «цивилизация» // Поэзия и знание. История литературы и культуры / Пер. С. Н. Зенкина. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 110–149; Febvre L.Civilisation: évolution d’un mot et d’un groupe d’idées // Pour une histoire à part entière. Paris: S. E. V. PE.N., 1962. P. 481–528; Benveniste E.Civilisation. Contribution à l’histoire du mot // Problèmes de linguistique générale. Paris: Gallimard, 1966. P. 336–345; Beneton Ph.Histoire de mots culture et civilisation. Paris: Presses de la F.N.S.P., 1975; Wiliams R.Keywords. A Vocabulary of Culture and Society. Glasgow: Fontana; Croom Helm, 1976; Fisch J.Zivilisation, Kultur // Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland / Hrsg. von O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck. Stuttgart: E. Klett; J. G. Cotta. 1972–1993. Bd. 7. S. 724–730; Cuche D.La notion de culture dans les sciences sociales. Paris: La Découverte, 1996.


[Закрыть]. Изучение истории понятий – кратчайший путь к их релятивизации.

1. Культура под знаком государства: абсолютистский проект

Понятие культуры, как и современный социально-политический словарь в целом, возникло сравнительно недавно – во второй половине XVIII – начале XIX в. С этого времени основные исторические понятия – это уже наши, современные понятия. Напротив, до XVIII в. слова, обозначающие эти понятия, даже если и существовали, значили нечто совсем иное, чем теперь. Так, слово «индивид» означало «атом», а слово «революция» – «круговращение планет». Слово «история» понималось как story,часто употреблялось во множественном числе и обычно требовало дополнения (история кого-то или чего-то). Слово «общество» понималось либо в самом широком смысле – как общение между людьми, либо в совсем узком – как деловое партнерство. Слово «государство» ( status, Etat) до XVII в. означало сословие (равно как и положение дел), тогда как слово «республика» предвосхищало часть современного понятия государства (идею общего блага). Слова «цивилизация» не существовало вовсе, а слово «культура» относилось прежде всего к возделыванию земли.

Однако уже в античности это слово употреблялось в переносном смысле. Как и слово cultus,оно могло означать «служение богам» и «образование» – «возделывание духа» (cultura deorum, cultura animi, cultura mentis).В XVI–XVII вв. такое словоупотребление распространяется в связи с той ролью, которую для гуманистов играла идея воспитания. В единичных случаях слово культура использовалось без дополнений, что свидетельствует о вызревании понятия. Но такое словоупотребление во французском языке распространяется только начиная с 60-х, а в английском и немецком с 70-х гг. XVIII в. Тогда же в современном значении появляется и слово «цивилизация», что, конечно, не случайно, поскольку оба слова покрывали весьма близкое содержание. Уже в конце XVIII в. немцы предпочитали говорить о культуре, а англичане и французы – о цивилизации [119]119
  H. Элиас полагал, что в Германии уже в XVIII в. культура воспринималась как противоположность цивилизации ( Elias N.The Civilizing Process. The History of Manners. Oxford: B. Blackwell. 1978–1982. bl. 1. P. 8–34). Однако эта точка зрения не подтверждается анализом текстов ( Fisch J.Zivilisation, Kultur. S. 724–730). Несмотря на то что оппозиция Германии и Европы, немецкой духовности и французского гедонизма действительно, существовала, понятия культуры и цивилизации редко (в том числе и Кантом, на которого ссылается Элиас) использовались для ее выражения. Элиас спроецировал на XVIII в. франко-германский спор 1914 г. о культуре и цивилизации.


[Закрыть].

Но появление слова и генезис идеи – разные вещи. История понятий интересуется зарождением идей под «чужими» именами или вовсе без имени, в разных лингвистических (а порой и нелингвистических) формах. Самым тесным образом судьба понятия культуры оказалась связана с понятиями истории, общества и цивилизации. Новая система исторических понятий формировалась именно как система, где один термин выражал существенную часть значения другого.

Предыстория понятия «культура» в XVI–XVII вв. была связана с абсолютистским проектом «цивилизации нравов». Абсолютные монархии практиковали разнообразные формы контроля над эмоциями, жестами, речью, поведением [120]120
  Elias N.The Civilizing Process; Idem. The Court Society. Oxford: B. Blackwell, 1983.


[Закрыть]. Этикет воспитывал тела подданных. В XVI в. идеал благовоспитанности выражался словом «куртуазность», т. е. «придворность» ( courtoisie, Höflichkeit), поскольку именно двор был рассадником новых форм поведения. Синонимом куртуазности выступало слово «цивильность» ( civilitas, civilité), равно как и восходящее к античной традиции слово urbanitas,поскольку слово «гражданин» ( civis), от которого происходит слово civilitas,означало гражданина именно города ( urbs). В XVII в. для выражения этого идеала прибавилось слово «полиция» ( police– от греческого politeia), которое означало тогда не столько соответствующее учреждение, сколько общественный порядок, идеал благоустроенного государства, и к тому же ассоциировалось с фонетически близким глаголом polir(придавать блеск), который в переносном смысле означал «воспитывать». В XVII в. зарождается и понятие общества – из идеи общественности человеческой природы. Общество противопоставлялось первобытной войне всех против всех, спасением от которой считалось государство. Обустроенное государством общество называли гражданским обществом ( société civile). Этот термин означал тогда хорошо управляемое ( police)общество, где «граждане» благонравны и покорны власти. Именно из этого круга представлений, в котором очевидно доминировала идея государства, развиваются понятия цивилизации и культуры.

В XVI–XVII вв. намечается и связь этих представлений с идеей исторической изменчивости, которая питалась как изучением истории права, так и контактами с «этнографическими» обществами Нового Света. Уже с конца XVI в. слова «цивилизованный» ( civilisé, civilisiert) и «культурный» ( cultivé, cultiviert) употребляются как антонимы слова «варварский». Идея общественности человеческой природы входит в эту оппозицию. Дикари не знают общества, государства и законов, но дикарей можно цивилизовать. Именно вокруг глагола civiliserи пассивного причастия civiliséвозникает ядро идеи цивилизации. Но чтобы она оформилась, должно было сложиться современное понятие истории.

2. Культура под знаком истории: проект Просвещения и его критики

Это понятие также сложилось в XVIII в., когда слово «история» стало обозначать целостный процесс развития человечества [121]121
  Koselleck R.Historie/Geschichte // Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 2. S. 647–717.


[Закрыть]. Стержнем понятия истории была идея прогресса. В этом контексте понятия культуры и цивилизации превратились в базовые исторические понятия. В них выражалось понимание хода истории. Тем самым они стали в основном современными понятиями.

Возникновение идеи всемирной истории как поступательного движения от варварства к цивилизации сделало понятие «цивильность» устаревшим не только по содержанию, но и по форме. Появление слова «цивилизация» означало нечто большее, чем лингвистическую фиксацию идеи – а именно, обретение идеей более адекватной «духу времени» лингвистической формы. Civilisationобозначает действие и его результат. Именно в XVIII в. начинают распространяться существительные отглагольного происхождения на tion(их бум приходится на годы революции). За переходом от «цивильности» к цивилизации скрываются глубинные изменения в способе думать. Civilitas– абстрактное качество, сущность, цивилизация – процесс. Вселенная процессов шла на смену космосу идеальных сущностей.

Ж. Старобинский подчеркивал, что грамматическая форма слова «цивилизация» «заставляет мыслить некоего агента», который «может совпадать с самим действием». Последнее в таком случае воспринимается как автономное начало, содержащее причину самое себя [122]122
  Старобинский Ж.Слово «цивилизация». С. 115.


[Закрыть]. Аналогичное свойство Р. Козеллек приписывает понятию истории, как оно сложилось в конце XVIII в: «история становится своим собственным субъектом», «независимой и самостоятельно действующей» силой, «творцом судьбы человечества» [123]123
  Koselleck R.Historie/Geschichte. S. 649–653.


[Закрыть]. Сходство двух понятий проявляется и в том, что они служат «именами собирательными» (Р. Козеллек), обозначающими совокупность явлений (в одном случае – многочисленных stories,в другом – отдельных аспектов процесса цивилизации, как то смягчение нравов или развитие искусств). Более того, оба понятия утверждаются именно «благодаря своей способности к синтезу» (Ж. Старобинский). По мнению Р. Козеллека, в словаре базовых исторических понятий французского языка немецкой идее истории структурно соответствовало понятие революции. Подобно истории в Германии, революция во Франции осмыслялась как принцип единства и движущая сила исторического процесса. Однако, как мы видели, и слово «цивилизация» выражало весьма близкую идею.

Как и слово «цивилизация», слово «культура» (происходящее от глагола colo —обрабатывать) своей грамматической формой способно выразить идею процесса и его результата (пусть и в меньшей степени, поскольку в новоевропейских языках в отличие от латыни его отглагольное происхождение не ощущается). В Германии это принесенное из Франции слово было первоначально воспринято как синоним слова Bildung,выражавшего идею умственного и нравственного самосовершенствования с помощью образования. Понятие Bildungотносилось к развитию личности, но имело и очевидное общественное звучание: утверждая духовное развитие в качестве высшей ценности, оно подчеркивало высокую социальную роль носителей культуры. Так понятие культуры с первых попыток его идеологического наполнения стало самоназванием интеллигенции avant la lettre.

В этом общегуманистическом смысле понятие культуры в Германии использовалось уже Кантом, который видел смысл развития человечества в прогрессе цивилизации (законосообразности жизни), культуры (наук и искусств) и нравственности (религии). В одном смысловом ряду и без строгих внутренних различий он употреблял слова Cultur, Civilisirung, cultiviren, civilisiren(sic!). Социальные аспекты понятия культуры были усилены Гердером. Культура для Гердера была прежде всего культурой определенного народа. Фихте связал это понимание культуры с немецкой национальной идеей: культурой par excellenceпредстала у него немецкая культура.

Благодаря Гердеру культура стала важным понятием немецкого историзма, который исходил из представления о самобытности отдельных исторических эпох (или культур). В конце XVIII–XIX в. эта идея получила развитие в многочисленных историях культуры, благодаря которым к середине столетия история культуры сформировалась и как отдельная университетская дисциплина, и как версия всемирной истории [124]124
  Kelley D. R.The Old Cultural History // History of the Human Sciences. 1996. Vol. 9. № 3. P. 107.


[Закрыть]. Большое внимание она уделяла первобытному обществу и становлению цивилизации, тем самым сближаясь с возникающей этнографией, которая понималась как «история прогресса народов на пути к цивилизации» [125]125
  Beneton Ph.Histoire de mots culture et civilisation. P. 39.


[Закрыть], а также с «психологией народов» ( Völkerpsychologie). В центре этой последней было понятие «народного духа» ( Volksgeist), весьма близкое к понятию культуры. Выбор слова «дух», однако, не был случаен, он свидетельствовал об успехе гегелевской философии, словарь которой в немецких «науках о духе» существенно потеснил терминологию Канта [126]126
  Geuss R.Kultur, Bildung, Geist // History and Theory. Vol. 35. № 2. 1996. P. 157–158.


[Закрыть]. В качестве синонима могло использоваться и слово «народ». Итак, идея культуры, даже если вместо «культуры» часто говорили «дух» или «народ», в немалой мере направляла развитие наук о человеке в Германии первой половины XIX в.

В XVIII в. рождается и критика культуры – прежде всего у Руссо. Это было подготовлено разделением двух смыслов понятия культуры/цивилизации – как «идеального общества» и как описательного понятия, характеризующего реально существующие общества. Критика культуры и цивилизации предполагала их противопоставление природе. Понятие природы в его современном значении (т. е. в значении предмета естественных наук) начинает формироваться в XVII–XVIII вв. параллельно формированию самих этих наук. Однако до XIX в. оно далеко не было господствующим. Напротив, свойственный романтизму культ природы был основан на ее восприятии как одухотворенного, всеобъемлющего целого, частью которого был сам человек. Это было характерным проявлением той формы религиозности, которая в конце XVIII – начале XIX в. широко распространяется в образованных слоях европейского общества, – деизма с пантеистическим привкусом, основанного на неопределенном ощущении присутствия Бога в мире. Оппозиция природы как объекта познания, как царства необходимости, и духа, культуры или истории как «человеческого» царства свободы и нравственности постепенно складывается (под определяющим влиянием Канта) лишь на протяжении XIX в.

Источник оппозиции культуры и природы уместнее видеть в важнейшей для XVII–XVIII вв. теории естественного права – созданного Богом основополагающего права, в котором находит выражение «натура», т. е. сущность человека. Конечно, культуру в этом контексте можно было рассмотреть как проявление сущности человека (отсюда синонимичность культуры и человечности – Мäпschenkeit– у Канта), но можно было сделать и противоположное заключение. У Руссо природа выступает как «естественное состояние» человека и противопоставляется культуре как извращению человечности. Отсюда позднее развилась критика культуры, характерная для конца XIX – начала XX в. Но обычно «людям 1800 года» культура казалась выше природы, а по мере превращения этой последней в объект естественных наук иерархическая пропасть между ними увеличивалась. Оппозиция культуры и природы могла, таким образом, выражать и критику культуры, и ее возвеличение.

В рамках романтизма вырабатывается и понятие культуры, свойственное консервативной идеологии. Поскольку культура/цивилизация оценивалась в целом позитивно, не только деятели революции, но и ее противники стремились предстать защитниками культуры. Консервативная идеология, как известно, возникла как реакция на французскую революцию и разрабатывала понятия обычаев и традиции, отстаивая необходимость постепенной эволюции унаследованных от прошлого учреждений. Обычаи и традиции – включая христианство – также получили имя культуры (или цивилизации). Таким образом, культура стала рассматриваться не только как цель общественного прогресса, но и как предание старины. Свойственный романтизму иррационализм также оказался связанным с идеей историчности культуры. Отсюда происходит критика современности во имя культуры, отличная от руссоистской критики культуры во имя природы, но порой смыкающаяся с ней.

Если немецкий историзм подчеркивал самобытность отдельных культур и прославлял немецкую культуру, универсализм Просвещения, унаследованный позитивизмом, предполагал общий путь развития человечества по направлению к цивилизации. Первыми по этому пути шли, естественно, Франция и Англия – конечно, не без элемента соперничества. Франсуа Гизо и Томас Бокль обосновывали мысль о первенстве соответственно Франции и Англии на пути цивилизации. Общим местом позитивистской философии истории была идея этапов развития цивилизации. Это позволяло – например, Гизо – примирить общеизвестный факт различия цивилизаций (с начала XIX в. это слово, как и слово культура, часто используется во множественном числе) с идеей универсальных законов истории и, следовательно, основополагающего единства цивилизации. Такая концепция оказалась политически востребованной по мере вступления Европы в период колониальных захватов, когда понятие цивилизации стало «одним из ключевых элементов идеологии колониализма» [127]127
  Beneton Ph.Histoire de mots culture et civilisation. P. 50.


[Закрыть].

Конечно, англичане и французы, с одной стороны, и немцы, с другой, не были в неведении относительно идей друг друга. Не следует преувеличивать противоположность национальных традиций – ее сглаживало взаимовлияние и параллельное развитие заимствованных из общих источников идей [128]128
  Так, во Франции первой половины XIX в. распространение идеи культурной относительности способствовало вызреванию понятия культуры. См.: Зенкин С. Н.Французский романтизм и идея культуры. Неприродность, множественность и относительность в литературе. М.: РГГУ, 2002.


[Закрыть]. Обе идеи стали известны в XIX в. и в других странах, причем в Восточной Европе главным источником их распространения была, по-видимому, Германия. Соответственно и в Россию идея культуры приходит прежде всего из Германии; поэтому неудивительны националистические нотки, которые оказываются связанными с ней у славянофилов, в то время как симпатию западников вызывает, скорее, идея цивилизации [129]129
  Слова «культура» и «цивилизация» в русском языке фиксируются начиная с 30-х гг. XIX в. (хотя по-французски они, особенно более распространенное во французском языке слово «цивилизация», и раньше употреблялись русскими авторами, в том числе Пушкиным и Чаадаевым), но в широкий обиход они входят лишь в 1860-е гг. До этого чаше говорили «просвещение» (как правило, вместо цивилизации) и «быт» (вместо культуры). См.: Асоян Ю., Малафеев А.Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX – начала XX века. М: ОГИ. 2001. С. 63–116.


[Закрыть]. Однако устойчивой оппозиции понятий культуры и цивилизации не вырабатывается и здесь. Как и в самой Германии, сильнейшее влияние Гегеля и популярность термина Geistнесколько блокировали распространение в России идеи культуры, однако к концу столетия в обеих странах культура становится центральным для самосознания интеллигенции понятием. Но это произошло уже наследующем этапе развития понятия «культура».

3. Культура под знаком общества: проект социальных наук

Новый этап в развитии идеи культуры приходится на конец XIX – начало XX в. Он был ознаменован распространением этнографического понятия культуры, релятивизма и культурного пессимизма, а также рождением «лингвистической парадигмы» или теории разума-культуры.

Возникновение этнографического (т. е. дескриптивного и ценностно-нейтрального) понятия культуры принято связывать с Эдуардом Тайлором, который под влиянием немецких этнографов и историков (особенно Густава Клемма) в 1865 г. определил культуру как совокупность «знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» [130]130
  Тайлор Э. Б.Первобытная культура. М.: Изд-во политической литературы, 1989. С.18. Первое английское издание вышло в 1871 г., которым и принято датировать определение культуры Тайлором, однако это определение содержится уже в его работе «Исследования о ранней истории человечества и развитии цивилизации», вышедшей в 1865 г. ( Kelley D. R.The Old Cultural History P. 109).


[Закрыть]. Однако такая концепция культуры далеко не сразу прижилась в Англии. В 1869 г. увидела свет книга Мэтью Арнольда «Культура и анархия», которая гораздо больше, чем работа Тайлора, способствовала распространению в Англии понятия культуры, но в персоналистской интерпретации. Несколько позднее успех идеи социального в Англии (как и во Франции) со своей стороны ограничил значение слова «культура» преимущественно «высокой» индивидуальной культурой. Однако этнографическое понимание культуры в конце XIX – начале XX в. в этих странах отчасти выражалось словом «цивилизация», которое покрывало многие аспекты истории материальной культуры и социальных институтов (книга Тайлора вышла по-французски под заглавием «Первобытная цивилизация»), а также словом «обычаи» (customs),которое Дж. Фрезер еще в 20-е гг. XX в. предпочитал «культуре».

Зато этнографическая концепция культуры (вместе с идеей культурной относительности) на грани веков нашла пристанище в американской антропологии [131]131
  Огромную роль в переходе американской антропологии от идеи расы к идее культуры на грани веков сыграло немецкое влияние, и прежде всего Ф. Боас ( Cuche D.La notion de culture dans les sciences sociales. P. 19).


[Закрыть]и уже из США вернулась обратно в Европу. Ее успеху в 1920–1930-е гг. способствовало стремительное развитие антропологических исследований. Память о позднем распространении идеи культуры в антропологии Старого Света сохраняется в имени социальной антропологии, которое в Англии закрепилось за этой дисциплиной (в отличие от принятого в США имени культурной антропологии).

Однако воздействие антропологии на понимание культуры было двойственным. Противоречие налицо уже в определении Тайлора: с одной стороны, в нем заметно стремление к максимально широкому охвату явлений, подводимых под понятие культуры (что, в самом деле, усвоено человеком не как членом общества?), с другой – тенденция к сужению их круга. Определение задается с помощью перечня, основу которого составляют знания, верования, искусство, нравственность, т. е. то, что обычно называлось духовной культурой (последний термин получил распространение в XIX в.). Это свидетельствовало о выделении широкого и узкого смыслов понятия культуры – отождествления культуры со всей совокупностью общественных явлений и с их отдельным классом.

Аналогичные процессы происходили и в историографии. Для истории культуры были характерны как претензии служить основой всемирной истории (например, у Якоба Буркхардта), так и тенденция к превращению в одну из «частных» историй. Эти претензии тем более характерны, что общественные функции истории в то время не вызывали особых сомнений: история была синонимом патриотического воспитания. Все же в противовес господствующей событийной истории, которая вскоре приведет европейские нации на поля Первой мировой войны, в Германии, Франции и США на грани веков намечается стремление (позднее реализованное школой «Анналов») создать «новую историю» – космополитически и демократически ориентированную историю экономических, социальных и культурных процессов. Независимо от своего имени (истории культуры в Германии, социальной истории во Франции), «новая история» покрывала примерно один и тот же круг явлений [132]132
  Daniel U.«Kultur» und «Gesellschaft» // Geschichte und Gesellschaft. Bd. 19. 1993. S. 69–72.


[Закрыть]. Наиболее заметным ее проявлением на грани веков стала «Немецкая история» Карла Лампрехта. И все же узкое понимание культуры (равно как и социального) было неустранимо, поскольку «частные истории» на протяжении XIX в. фактически сложились как самостоятельные академические дисциплины (или области исследования). Их неизбежно приходилось соотносить между собой. В итоге экономическая, социальная, политическая и культурная истории стали рассматриваться как отдельные «уровни» истории, как этажи социального здания (это особенно характерно для позитивистской историографии). В рамках системы университетских дисциплин и формируется узкий смысл понятия культура.

Возникновение этнографической концепции культуры было тесно связано с распространением идеи культурной относительности. Успех последней был обусловлен упадком веры в прогресс, культурным пессимизмом и критикой цивилизации, что оказало колоссальное влияние на развитие идеи культуры. Однако и здесь ситуация была противоречивой.

С одной стороны, проект Просвещения не был совершенно отброшен. Понятия культуры и цивилизации следовало адаптировать к новым условиям, и прежде всего к задаче народного просвещения, актуальность которой диктовалась упадком религии и расширяющимся участием масс в политике. В культуре все чаще видят противовес религии и источник светской морали. Это находит проявление в образовательной и культурной политике, от KulturkampfБисмарка до школьной реформы Жюля Ферри. Как никогда важным элементом идеи культуры в этот период становится ее связь с наукой: именно «вера в науку» была главной защитой от «кризиса современности» [133]133
  Kultur und Kulturwissenschaften um 1900. Krise der Moderne und Glaube an die Wissenschaft // Hrsg. von R. vom Bruch, F. W. Graf, G. Hübinger. Stuttgart: F. Steiner, 1989.


[Закрыть].

С другой стороны, кризис «религии прогресса» сопровождался критикой цивилизации во имя культуры, триумфом идеи культурной относительности, попытками понять Другого в его собственных терминах – и мучительными сомнениями в способности науки к такому пониманию. Фердинанд Теннис с его противопоставлением «общности и общества» и поздний Буркхардт, отрекшийся от Возрождения и восславивший Средневековье, стали символами этого умонастроения [134]134
  Эксле О. Г.Немцы не в ладу с современностью. «Император Фридрих II» Эрнста Канторовича в политической полемике времен Веймарской республики // Одиссей 1996. М.: Coda, 1996. С. 213–235.


[Закрыть]. Под влиянием критики цивилизации в Германии начиная с 1880-х гг. постепенно формируется оппозиция культуры и цивилизации, предвосхищающая печально знаменитый спор 1914 г.

Релятивизм и иррационализм стали характерными признаками интеллектуального климата fin de siècle.Релятивизм был изначально заложен в историзме, поскольку тезис о несопоставимости отдельных культур ставил под вопрос возможность их познания историком, также принадлежащим к определенной культуре. Однако уже упоминавшаяся деистическая тенденция, характерная для начала XIX в., смягчала остроту вопроса: предполагалось, что, сопричастный божественной субстанции, историк обладает способностью проникать в сознание носителей других культур, также причастных к этой субстанции. Но к концу XIX в. подобный аргумент утратил былую убедительность, и в «сумерках богов» стали очевидны иррационалистические импликации историзма. В итоге с понятием культуры оказались прочно связаны идеи релятивизма и иррационализма.

Рождение национализма также сказалось в этот период на идее культуры. Получив распространение под немецким влиянием, слово «культура» во Франции, как и в Германии, оказалось востребованным националистической идеологией. В отличие от просветителей, помещавших культуру и цивилизацию в настоящее и будущее, националисты (вслед за антропологами, фольклористами и историками) ищут ее в прошлом, в сени традиций. В националистической – как и во всякой консервативной – идеологии культура (и цивилизация) из образа будущего становится образом прошлого.

Всплеск национальных страстей привел к тому, что конфликт 1914 г. был осмыслен по обе стороны Рейна в терминах конфликта культур. Еще в 1871 г. победа Германии во франко-прусской войне понималась немцами как торжество цивилизации в Европе. Теперь вовлеченные в патриотическую агитацию немецкие интеллектуалы (включая Томаса Манна) призывают к оружию, чтобы отстоять немецкую культуру от разлагающего влияния западной цивилизации. Со своей стороны французы (в том числе Анри Бергсон) оправдывают войну тем, что немецкая культура лишь маска варварства и милитаризма. Отголоски этого спора были еще слышны в 1920-е гг., но все же конфронтация культуры и цивилизации в 1914 г. была слишком слабо подготовлена предшествующей историей этих слов, и в период между двумя мировыми войнами вновь торжествует тенденция к сближению их значений, сопровождающаяся появлением новых – но столь же неустойчивых – их противопоставлений (так, Освальд Шпенглер считал цивилизацию фазой упадка в циклическом развитии культуры).

Кризис религиозного сознания и распространение идеи культурной относительности (со всеми ее импликациями) привели в конце XIX в. к важнейшей трансформации понятия «культура» – к рождению идеи разума-культуры (она же парадигма социального или лингвистическая парадигма). Смысл идеи разума-культуры состоял в попытке преодоления релятивизма, следующего из понятия культуры, за счет «внутренних ресурсов» этого понятия, а именно идеи о социальном характере референции. Значение новой парадигмы раскрывается в двух основных контекстах – проблемы познания в философии и новой социальной политики, предвосхищающей «государство всеобщего благоденствия».

Слово «общество», равно как и прилагательное «социальное», в современном значении входят в обиход благодаря «Общественному договору» Руссо (1762). К началу XIX в. оформились два полюса идеи социального – понятие гражданского общества и идея классов [135]135
  Копосов Н. Е.Как думают историки М.: Новое литературное обозрение, 2001 (глава 3).


[Закрыть]. Оба эти полюса сближал пространственный образ – образ множества. Ассоциация индивида (как и государства) с точкой, а общества с множеством еще в XVII в. породила важнейшую проблему политической философии: как защитить права индивида от всемогущего государства и анонимной массы, а общественные интересы – от индивидуализма граждан. В конце XIX в. эта проблема проявилась в конфликте либерализма с революционным марксизмом, которые в равной мере исходили из понимания общества как множества, отстаивая крайности индивидуализма и коллективизма [136]136
  Donzelot J.L’invention du social. Essai sur le déclin des passions politiques. Paris: Seuil, 1994.


[Закрыть].

Вышедшие в конце XIX в. на европейскую политическую сцену партии радикальной и социалистической ориентации, партии рождающегося среднего класса, отстаивали политику среднего пути. Центральным для их программ был социальный вопрос. Солидаристские теории общества пытались показать, что присущая людям «естественная солидарность» способна смягчить социальное неравенство. Но для этого надо было пересмотреть концепцию индивида, доказать, что индивид не атом и что он возможен только благодаря обществу. Задачи политической мысли переплелись с проблематикой эпистемологии.

Либеральная модель, находившая опору в политической экономии, рассматривавшей общество как совокупность рациональных индивидов, хорошо согласовывалась с теорией познания эмпиризма. Распад системы Гегеля привел к кризису немецкого идеализма. Естественные науки, опирающиеся на традицию эмпиризма, возобладали в изучении мышления. Сознание как физиологический процесс, как функция биологического организма наделялось способностью «отражать» действительность в ментальных образах. Гарантией того, что образы отсылают к вещам, считалось их сходство с вещами. Индивид политической экономии и субъект познания эмпиризма – это один и тот же персонаж.

Рождение парадигмы социального – проявление неоидеалистической реакции на натурализм, возобладавшей к концу столетия. Сознание в новой парадигме рассматривалось не как свойство индивидуального биологического организма, но как социальный факт, как оперирование символами, которые отсылают к вещам внешнего мира не в силу сходства с последними, но в силу интенциональности сознания. Это означало произвольность референции – ничто в самих символах, кроме нашего решения, не делает их знаками вещей в мире. Отсюда аналогия мышления с языком, слова которого соотносятся с миром не потому, что похожи на вещи, а потому, что такова социальная конвенция.

Подобно языку, осуществляемое в символах мышление – это уже не чисто «внутренний» психический процесс, но аспект социальной коммуникации. Такой подход позволял преодолеть дуализм субъекта и объекта познания, в рамках которого не удалось обосновать объективность познания. Тем самым была переформулирована гегелевская идея познающей самое себя субстанции: сознание агентов социальной жизни определяет содержание общественных процессов, но и само, в свою очередь, происходит из этой последней. Вместо причастности к божественной субстанции субъект и объект познания в «науках о духе» оказались причастны к языку и культуре. Неокантианцы называли культурой то, что Гегель называл объективным духом [137]137
  Риккерт Г.Границы естественно научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб.: Наука, 1997. С. 430–431.


[Закрыть]. Во имя доказательства объективности познания индивид был поглощен культурой.

Если в Германии для выражения этой идеи служило слово «культура», то во Франции и в Англии она выражается в субстантивированном прилагательном «социальное», которое было также и синонимом слова «цивилизация». Социология Дюркгейма, разрабатывавшая понятие социального, была французским аналогом неокантианской философии истории, разрабатывавшей понятие культуры. Чтобы подчеркнуть социальный характер сознания, Дюркгейм ввел понятие коллективных репрезентаций, изучение которых надолго стало главным делом французских наук о человеке. Вскоре у одного из наследников Дюркгейма Л. Леви-Брюля, появилось и другое имя культуры, которому также было суждено большое будущее, – ментальность [138]138
  Lévy-Bruhl L.La mentalité primitive. Paris: Alcan, 1922.


[Закрыть].

Парадигма социального была радикальным отрицанием как либеральной политической теории, так и модели мышления эмпиризма. Культура – это и есть разум, а индивид – чистая абстракция. Общество, культура, язык делают индивида возможным, наделяют его нравственным чувством и способностью к познанию. Следовательно, общество в состоянии воспитывать нравственность. Социальные науки, открывшие этот факт, готовы взять на себя те обязанности перед обществом, которые раньше несли религия и моральная философия, и стать идеологией нового социального проекта – проекта светского демократического общества.