Текст книги "Книга о судах и судьях"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 26 страниц)

xv

В сущности, любой поединок как средство разрешения спора апеллировал к третейской инстанции – богу, судьбе (не случайно родство слов). Судьба рассудит, бог рассудит. Так, в корякской сказке "Оседлые и оленеводы" спор между коряками и чукчами за стадо оленей решается сражением между ними (сб. "Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки". М., 1974, No 149). Но персональный судья здесь не фигурирует, по этой структурной причине текст не мог быть включен в данный сборник. Другое дело – абхазская сказка "Пеструшка и мышь": здесь конфликтующие стороны обращаются к судьям и те решают: "Объявите войну друг другу, и победителю достанется весь урожай" (No 24). Разновидностью судебного поединка можно считать метание жребия (см. примеч. к No 49).

xvi

Это соответствует, кстати, реальным особенностям судопроизводства в некоторых его исторических разновидностях. Ср., например, в судопроизводстве древних франков (VII – IX вв.): "Доказательствами служили показания свидетелей, которые были как бы поручителями обвиняемого – свидетелями его доброй славы, хорошей репутации. Соприсяжники в числе шести, двенадцати или больше человек свидетельствовали, что обвиняемый в силу присущих ему добрых качеств не мог совершить приписываемое ему деяние" [8, 304].

Обратным, иронически-пародийным отражением подобных представлений может служить персидская пословица: "Борода у него рыжая – вот еще одно доказательство" [10, 113].

xvii

"Законность свидетельских показаний в момент их дачи обусловливается следующими требованиями, которым должен отвечать свидетель: быть мусульманином, не еретиком, быть в здравом уме, обладать правоспособностью, пользоваться уважением" [15, 119].

xviii

Ср., например, персидский анекдот о том, как судья вызвал для показаний свидетеля и стал проверять, хорошо ли тот знает мусульманские о6ычаи. "А что обычно говоришь, когда кладешь покойника в гроб?" – не унимался судья. – "Вот уж повезло тебе, так повезло... Унес свою душу подобру-поздорову. А то еще, гляди, пришлось бы перед судьей в свидетелях быть" [85, 56]. Приговора здесь нет и не требуется; это текст иного характера.

xix

Это явление подробно было исследовано Г. Л. Пермяковым ("От поговорки до сказки", с. 62 – 74 и др.). Назидательные сказки в своем реальном бытовании часто рассказываются "к случаю": "А вот послушайте, что на этот счет говорит сказка".

xx

Аналогичные рассказы объясняют происхождение изречений "Вора выдала речь" и "Рассуди – топором разруби" [9, 47, 361]. См. примеч. к No 89, 172.

xxi

Между прочим, по этой причине не стоит считать чистой сказочной условностью или юмористическим курьезом нередкие в нашем сборнике суды над животными и неодушевленными предметами (см., например, японскую сказку "Хитроумный служка" и др.); в реальной практике многих народов нередки были случаи судов над животными и вещами.

xxii

В мусульманских странах иудеи и христиане "имели особые судебные учреждения, но могли передавать свои споры и разногласия на рассмотрение мусульманского кази" [15, 115].

xxiii

Л. Аганина в предисловии к сборнику непальских сказок "Живой в царстве мертвых" пишет: "Ратуя за справедливость, непальская сказка превыше божественного суда ставит суд людской, потому что людям положено судить по совести ("Суд панчей" или "Кто глупее?"). И этому ничуть не противоречит история неправедного суда таких же деревенских старшин-панчей, которых сытное хозяйское угощение заставило согласиться с тем, что и бык может отелиться ("Сказка о том, как бык отелился"). Расхождение можно объяснить тем, что первые две сказки отразили, надо полагать, доклассовые патриархальные отношения в непальской деревне: тогда рассудить спорное дело могли любые пять человек, и приговор их был справедлив потому, что выражал мнение народа. Позднее же, когда панчей стали выбирать и, конечно, не из самых бедных крестьян, суд их перестал быть справедливым" [46, 8].

Здесь возникают по меньшей мере два возражения. Во-первых, сказки в целом (и непальские, в частности) вовсе не утверждали принципиальной несправедливости "божьего суда" по сравнению с человеческим. Напротив, во множестве текстов именно "божий суд" расценивается как наиболее справедливая, высшая инстанция (ср. пословицы "Бог правду видит", "Бог рассудит"). Но есть и немало историй, утверждающих возможность обратного: "И божий суд бывает несправедлив" (см.*No 155 – 159 данного сборника). Эта закономерность, как мы увидим, характерна для любой группы сказок о судах.

Точно так же разница между двумя приговорами панчей вряд ли может быть удовлетворительно объяснена историческими переменами в непальской деревне. Распространенный по всему миру сюжет о приговоре, согласно которому бык может отелиться, возник, скорее всего, задолго до того, как должность панчей стала выборной, и может быть приписан любому фольклорному судье (см. No 140 и примеч. к нему). Подобно тому как любой фольклорный хитрец мог обмануть другого, но мог и сам оказаться обманутым, мог проявить себя мудрецом, а мог и простаком, так один и тот же фольклорный судья (а им мог быть, кстати, тот же хитрец) способен был вынести и справедливый приговор, и несправедливый, (Ср., например, приговоры Насреддина в No 171 и др.) Напрасно мы бы стали искать историческое объяснение такому противоречию. Социологическая интерпретация подобных сказочных сюжетов, как будет еще отмечено в дальнейшем, вообще требует осторожности.

xxiv

В каждом отдельном тексте социальные, национальные и другие симпатии рассказчика могут быть несомненны; но в процессе бытования у разных народов, в разных социальных сдоях один и тот же сюжет мог коренным образом переосмысливаться, так что в совокупности вариантов мы видим набор самых разнообразных, порой взаимоисключающих суждений, оценок, решений, приговоров. Теоретически можно представить их как полный набор логических трансформ, о которых будет сказано дальше.

xxv

Можно привести также суждение О. М. Фрейденберг о разрывании на части тотема как древней реальной подоплеке "в сюжете о Шейлоке, требующем от должника фунт живого тела (мяса)" [14, 156]. (См. здесь No 222 и примеч. к нему.)

xxvi

Возможны случаи, когда признание чьей-либо правоты пли неправоты ведет не к поощрению или наказанию, а к компромиссу или к примирению сторон (см., например, сказку лоанда "Тесть и зять"). Сути дела это не меняет.

xxvii

Это тоже причина, требующая оговорок при социологической интерпретации историй о судах.

xxviii

Приведем для примера подобное толкование одного классического древнеиранского (согдийского) сюжета: купец нанял сверлильщика жемчуга за плату сто динаров в день. Сверлильщик оказался к тому же искусным музыкантом и по просьбе хозяина весь день играл на чанге. К вечеру он потребовал свою плату. Купец отказался платить. Судья, к которому оба обратились, решил: "Ты нанял этого человека на работу, почему же ты не приказал ему сверлить жемчуг? Почему же ты вместо этого приказал ему играть на чанге? Работнику следует заплатить сполна". Нам сейчас интересен не только приговор, позволяющий судить о юридических нормах определенной страны и эпохи; характерно толкование рассказа как притчи: "Сведущий в искусствах и ремеслах есть тело. Сверлильщик жемчуга – это тело. Сто динаров означает жизнь длиной в сто лет. Владелец жемчуга – это душа, а сверление жемчуга означает благочестие" ("Поэзия и проза Древнего Востока", М., 1973, с. 532),

xxix

Что, однако, отнюдь не исключает варьирования приговора у разных рассказчиков, в зависимости от его взглядов и пристрастий. Так, например, во втором рассказе Веталы предлагается определить, кто по закону должен быть мужем воскрешенной девушки, при этом в рецензии Джамбхаладатты Викрамадитья отвечает, что ее муж тот, кто охранял на кладбище ее прах, а у Шивадасы он определяет, что охранитель праха должен быть рабом девушки, а супругом тот, кто удалился домой (см. примеч. к No 48).

xxx

В примечании к латышскому изданию данной книги переводчики напоминают о "судебных" сюжетах и мотивах в "Истории" Геродота, в софокловской "Антигоне" (Par tiesam un tiesnesiem. Riga, 1979, с. 25).

xxxi

Мигель де Сервантес Сааведра. Дон Кихот. Ч. 2. Пер. Н. Любимова. М., 1955, с. 358.

xxxii

Томас Манн. Письма. М., 1975, с. 23.

xxxiii

В частности, там указываются варианты однотипных сюжетов, отличающиеся от приведенных в основной части только решениями (приговорами).

xxxiv

Напомним еще раз, что пятый, "вызов в суд", самостоятельной сюжетной наполненности не имеет. Возникновение (суть) конфликта (тяжбы, спора) обозначается в указателе буквой К, судебное разбирательство (следствие) – С. приговор – П. реакция на приговор – Р,

xxxv

Буквой "а" обозначается в указателе приговор, подтверждающий какой-либо принцип; в данном случае ребенок присуждается родной матери, имущество – законным владельцам. Буквы "б", "в", "г" означают соответственные логические трансформы.

xxxvi

Знаменитый библейский рассказ; различные варианты его широко распространены в мировом фольклоре (АаТh 926). А. Н. Веселовский [4] излагает индийское сказание о том, как Будда, прочертив на полу черту, велел женщинам, спорившим о ребенке, тянуть его к себе. Ср. камбоджийскую сказку "Спор о ребенке" [121, 36]: две женщины претендуют на ребенка; бодисаттва предлагает им доказать свои права, силой вырвав ребенка. Настоящая мать жалеет ребенка и отпускает его. Сюжет использован в литературе (см. вступительную статью). Выражение "Соломонов суд" употребляется как поговорка для обозначения мудрого, справедливого решения. "Соломоново решение" обозначает также предложение компромиссное, способное (якобы) удовлетворить обе стороны (разделить ребенка пополам).

Хотя в самой Библии известен лишь один суд Соломона, обозначение это в позднейшей литературе (апокрифической, талмудической, в мусульманских легендах на библейские темы) объединяет целую группу рассказов о судах самого разного содержания; см. [4], а также примеч. к No 26, 211.

xxxvii

Эта версия сюжета из "Двадцати пяти рассказов Веталы" приведена здесь из-за ее краткости. Сомадева [125] приводит гораздо более обширный вариант ("О том, кому же приносить жертву"), поясняющий некоторые подробности. Вор, которого первым встретила женщина, не просто осужден – он посажен на кол; тем удивительней звучит его просьба отдать ему в жены дочку. "Зачем она тебе?" ~ спрашивает женщина, и вор объясняет: "Нет у меня сына, а жизнь моя кончается. А ведь у кого нет сына, тот не вкусит небесного блаженства. Если же согласишься ты на мою просьбу и она родит от кого-нибудь, будет ее младенец моим сыном кшетраджа" [125, 216]. По индийскому средневековому праву, поясняет комментатор, если по каким-то обстоятельствам у жены от законного мужа не было сына, то муж мог дать согласие на зачатие женой ребенка от какого-либо другого мужчины. В этом случае родившийся младенец обладал всеми законными правами сына от законного мужа. Такого сына и называли термином "кшетраджа".

Вот почему раджа проявляет не просто ум, но и знание юридических норм своего времени, отвечая на вопрос, за разрешением которого в версии Сомадевы царь напрасно обращался к брахманам: "Отдать жертву надобно в руку вора, так как царь... его сын, а не кого-нибудь другого, хотя и зачат другим" [125, 220].

xxxviii

Л. Фробениус в т. 9 своего "Атлантиса" ("Сказки центрального Судана") приводит аналогичную сказку племени керри-керри [152, 117], которая также заканчивается дилеммой. И в том же томе такая же история, записанная от тех же хауса, дает одно из возможных решений. Здесь охотник ранит сына по собственной неосторожности, промахнувшись, и убегает от окровавленного тела. "Мимо проезжал человек на лошади. Он увидел тяжело раненного мальчика и подумал: "Бог не дал мне детей. Возьму его к себе".

Всадник поднял юношу к себе в седло и привез домой. Там он перевязал его, выходил, а потом женил на красивой девушке и дал в подарок сто верблюдов.

На свадьбу пришел и родной отец юноши. Он увидел своего сына со множеством верблюдов и велел ему возвращаться домой...

– Хорошо, – сказал приемный отец, – если ты так настаиваешь, вот тебе лошадь, поедем в лес.

Они с юношей тоже сели верхом и поехали в лес. Там приемный отец дал юноше меч и сказал:

– Я тебя выходил и воспитал. Он твой родной отец. Если хочешь вернуться с ним, убей меня, если хочешь остаться со мной, убей его.

Сын решил остаться у приемного отца, а родного убил. Затем он вернулся в деревню и справил свадьбу" [152, 109].

Пример хорошо показывает, что и в фольклоре одного и того же народа, в данном случае хауса, сюжет может бытовать с разными концовками.

xxxix

Ср. индийский рассказ "Корабельщик-плут" [48, 237]: корабельщик захотел присвоить товары купца. Судья, чтобы испытать их, предложил обоим продать товары с убытком. Настоящий хозяин на это не согласился. Ср. также No 11.

xl

Плоды дерева дорава обычно кладут в похлебку.

xli

Перец кимба используется как приправа к кушаньям и как слабительное.

xlii

Тазаргаде – ароматная трава, используемая для изготовления лекарств.

xliii

ВС 1546А* Ср. польскую сказку "Простачок распознает, где ложь, где правда" ("Польские народные легенды и сказки". М. – Л., 1965, с. 276); индийскую "Правитель Манипура испытывает Бирбала" [48, 209]. Аналогичный персидский анекдот объясняет происхождение поговорки "Не совсем был самец". Здесь хозяин верблюда, чтобы разоблачить человека, желавшего присвоить животное, накрыл его попоной и спросил, самец это или самка. Человек ответил "самец", а верблюд оказался самкой. Человек, растерявшись, сказал: "И мой верблюд был не совсем самец". Поговорку приводят, когда кто-нибудь, попавший в неловкое положение, пытается оправдаться [86, 186].

Ср. также уйгурский анекдот "Приметы коня":

"Одни бай обвинил афанди в том, что тот украл его лучшего коня. Афанди не сознавался:

– Конек у меня есть и, действительно, неплохой. Но он мой собственный.

Потащил бай ходжу решать спор к казию.

– Какие приметы у вашего коня? – спросил судья у бая. Округлил тот свои маленькие глазки, надул щеки и говорит важно:

– Если ветер дул с правой стороны, то грива у моего коня всегда была с левой, если ветер дул с левой стороны, то грива у коня всегда была с правой. Есть еще примета. Когда конь пьет воду из арыка, то обязательно запачкает ноги глиной.

Посмеялся афанди над такими "приметами", побежал домой за конем. Привел, держит за уздцы коня, грива которого коротко подстрижена и дыбится, ноги лоснятся.

– Как видите, – обратился казий к баю, беспомощно разводя руками, – ни одна из ваших примет не сходится" [136, 39].

Из текста не совсем ясно, чей это все-таки был конь: хитрец афанди мог "подготовить" украденного коня, т. е. подкоротить ему гриву и проч..

посмеявшись над глупцом, который не смог назвать более убедительных примет. В таком случае, если арабский вариант представляет собой трансформу "а" (настоящий хозяин знает свое имущество и сможет это знание доказать перед судом – см. также No 13, 14), то уйгурский можно считать трансформой "б".

xliv

Аналогичная сказка африканской народности мунги [153, 333] имеет другую концовку: там кролик, хитростью забравший поле у куропатки, отдает часть урожая судье, вынесшему приговор в его пользу; затем по пути пытается убить судью, но неудачно; испугавшись последствий, хитрец сам убегает, оставляя судье весь урожай.

В сказке народности тем (Того) паук, ставший благодаря своей хитрости владельцем поля, покупает у ограбленной им ящерицы еще и ее одежду, сделанную из мух; мухи разлетаются, он остается голым, и для всех, кто только что вынес приговор в его пользу, это оказывается доказательством его неправоты [153, 145].

xlv

Нзамби – мать-прародительница всего сущего, олицетворение земли у баконго.

xlvi

Ср. сказку хауса "Трудная задача" [109, 205], Узбекская "Разделил по совести" ("Похождения Ходжи Насреддина", Таш., 1965, 218), азерб. [23, 91].

К числу сказок о хитроумном дележе имущества можно отнести и широко известный сюжет о дележе одного или нескольких гусей на семью (АА* 1580; ногайск. "Находчивый бедняк" [77, 36], асСирийская "Дележ гусей" [57, 233]).

xlvii

АаАн* 222В. В комментарии к сборнику [17,437] указывается на исследования И. Левина, который проследил историю сюжета на основе всех доступных (около трехсот) вариантов этого повествовательного типа, "одного из древнейших, засвидетельствованных уже в аккадской литературе произведений словесности".

xlviii

Ср. ассирийская сказку "Как братья топор делили". Там сюжет имеет продолжение:

"Когда дело дошло до топора, братья призадумались. Наконец один из них догадался: "Положим топор в воду и будем молчать до тех пор, пока он не размякнет".

Так и сделали. Говорят, что братья все еще молчат: ждут, когда придет время делить топор" [57, 49].

xlix

Компромиссное решение подобного типа приписывается Соломону в одной из мусульманских легенд о его судах. Вот как пересказывает ее А. Н. Веселовский: "Соломону было всего 13 лет, когда к отцу его пришли два человека судиться. Истец купил у ответчика землю, в которой, копая погреб, нашел клад; он требовал, чтобы ответчик взял себе этот клад, так как он покупал у него только землю; а тот отнекивался, говоря, что не имеет на это права. Давид решил, чтобы каждый взял себе половину; но Соломон вздумал иначе: он велел женить сына истца на дочери ответчика и клад отдать им" [4, 97]. Ср. также No 27.

l

Ср. афганскую сказку "Восемь лепешек" [107, 133].

li

В кхмерской сказке аналогичного содержания "Кошка и пожар на корабле" [89, 266] судья-король выносит иное решение: три четверти ущерба возмещает тот, кто отвечал за больную лапу кошки, четверть ущерба распределить между тремя остальными, отвечавшими за три здоровые лапы.

lii

В старом Китае военные чиновники имели более низкое социальное положение, чем штатские.

liii

См. примеч. к No 53.

liv

Сюжет требует пояснения относительно кастовой системы, сложившейся в древней Индии. Выделялись четыре большие группы каст, так называемые варны: шудра, охватывающая рабов и некоторые категории крестьян и ремесленников; вайшья, объединяющая различные торгово-промышленные касты, кшатриев – воинские касты и брахманов – различные категории жрецов. Решение раджи более подробно обосновано в другой версии: "Как это шудре-ткачу отдать в жены кшатрийку? И как это можно выдать ее за вайшью? Да и на что годится его знание языка зверей и прочих? А на что годится этот брахман, уронивший себя тем, что забыл о своем призвании, воображающий себя героем и живущий колдовством? Поэтому надлежит ее отдать только кшатрию... равному ей по касте и прославленному своим искусством и доблестью" [126, 164]. Равенство по касте – несомненно главный критерий.

Ср. также абхазскую сказку "Три героя" [17, 23], где трое претендуют на девушку-пленницу. Судья, вызвавшийся решить спор, предлагает каждому рассказать о своих подвигах. Предпочтение отдается герою, оживившему мертвеца.

lv

Ср. АаТh 945-IIв. Очень распространенный сюжет, восходящий к древнеиндийскому источнику. Схема его может варьироваться. Так, в ассирийском [57, 211], язгулямском [117, 44] и персидском [102, 21] вариантах спорят только трое (отсутствует золотых дел мастер). В кхмерской сказке "Четыре волшебника" [89, 262] первый претендент наделил колоду человеческим обликом, второй – красотой, третий превратил дерево в плоть, четвертый вдохнул в нее жизнь.

Если принять решение белуджской сказки (невеста принадлежит тому, кто дарит одежду; таково же решение в язгулямском варианте [117, 44]) за трансформу "а", то в других версиях мы встретим решения, опровергающие эту логику (трансформа "б").

Так, в ассирийской сказке "Три друга" [57, 211] судья решает отдать женщину священнику, по просьбе которого бог вложил в статую душу, а остальным лишь оплатить работу ("б1"). Такое же решение в абхазской сказке "Кому из нас она принадлежит?" [17, 86] выносит "сельское правление". Ср. это с решением судьи в индийской сказке "Кукла" [112, 154]: плотник, сделавший куклу, и брахман, ожививший ее, будут девушке отцами, портной, сшивший ей одежду, дядей (ибо дарить одежду к свадьбе – обязанность дяди); мужем становится тот, кто подарил ей драгоценности (ибо драгоценности обычно дарит невесте жених). Разница решений, видимо, зависит от различий в обычаях, характере дарения свадебных подарков (трансформа "б2"), В названной кхмерской сказке решение короля-судьи таково: первый заменит девушке мать, второй (т. е. тот, кто наделил изваяние красотой) будет ей мужем, третий – братом, четвертый – отцом ("б3").

Траисформа "в" (все имеют право на девушку или никто не имеет на нее права) представлена в разных вариантах. Так, в одной персидской версии [102, 21] дочь падишаха последовательно признает правоту каждого из трех претендентов ("в1)). В другом персидском варианте [50] к четырем претендентам вначале последовательно присоединяются все, кого они приглашают в судьи (странник, правитель, городской судья). Наконец некий старец предлагает "божий суд": все семеро соискателей отправляются к "дереву судей", прихватив с собой женщину. "Изложили они обстоятельства дела и попросили решения. Тотчас же дерево раскололось, невеста эта вошла в дупло и исчезла в нем. Из листьев же дерева послышался голос, который возвестил: "Всякая вещь возвращается к первоисточнику своему" [50, 62]. Это трансформа "в2".

Во всех случаях нетрудно представить себе бытование сюжета в виде дилеммы, когда решение требуется от слушателей (трансформа "г"). Автор комментария к абхазскому варианту приводит сведения, сообщенные ему А. Е. Бертельсом: "На Ближнем Востоке сюжет обособился и рассказывается как веселый анекдот или как "сказка", между тем исконно это притча для пояснения высоких теософских истин. В этом понимании сюжет бытовал у исмаилитов Средней Азии, преимущественно в рукописях мистиков" [17, 463]. Ср. также No 48, 49 и комментарии к ним.

lvi

Знаменитый рассказ, восходящий к древнеиндийской версии. Первая фиксация этой легенды встречается в санскритском сборнике XII в. "Шукасаптати". В XIV в. она переводится на персидский язык и через Иран распространяется по многим странам Востока, появляется па арабском, турецком и других языках. В Среднюю Азию сюжет проникает также и из Индии. См. индийские версии [44, 65]; [126, 149].

lvii

Рассказ восходит к древнеиндийской версии. (Ср. [44].) В индийском варианте девушка не кончает с собой, а умирает "по воле судьбы". "Когда ее сожгли, то один из брахманов тем пеплом свое тело посыпал, волосы в знак подвижничества в косу заплел и отправился странствовать. Другой брахман собрал ее кости и пошел по разным снятым местам. Третий же на месте ее сожжения хижину построил и там... жил". (У Сомадевы именно этот третий, а не первый назван подвижником.) В дальнейшем подвижник находит средство оживить девушку (волшебную книгу) и возвращается к месту ее сожжения. "Другой брахман, посетив разные святые места и омыв ее кости в священных водах, тоже туда явился. А третий, карауливший место сожжения, и так был там. И вот второй и третий, собрав кости и прах, сделали фигуру Мандаравати, а подвижник прочел мантру из принесенной им книги и таким образом оживил ее". Решение возникшего спора напоминает приговор непальских судей: "Тот, кто мантру прочел, отец для нее, так как он ее воссоздал. Тот, кто кости ее по святым местам носил, – ее сын, ибо выполнял он сыновний долг. Тот же, кто прах ее охранял, муж ей, так как он заботился о ней" [44, 37 – 38]. У Сомадевы объяснено подробнее: "Кто на ложе из ее пепла, обняв ее, совершал подвижничество на кладбище, по любви к ней, и должен быть ее супругом, потому что все, что он совершил, глубокой любовью вызвано" [126, 133]. Ср. No 46, 49.

lviii

Таксила – город в древней Индии, славившийся буддийскими храмами и монастырями.

lix

Такое же решение выносится в аналогичной вьетнамской сказке "Трое умельцев" [37, 40].

Ср. распространенный фольклорный сюжет об искусных друзьях (чаще братьях; АаТЬ 653). Силезские, вестфальские, датские, шведские, исландские, бретонские, итальянские, греческие, болгарские и иные варианты приводят И. Вольте и Г. Поливка (3. В о 11 о, С. Роllivkа. Anmerkungen zu den Kinder– und Hausmarhen der Bruder Grimm. Bd 3. Lpz., 1918, с. 45). Вот, например, одна из немецких версий: "У крестьянина три сына, один из них звездочет, другой – вор, третий охотник. Звездочет узнает о девушке, похищенной драконом, вор выкрадывает ее с острова, где она заточена, а охотник убивает дракона. Затем братья начинают спорить, кому из них девушка должна достаться. Бросают кости. и жребий падает на охотника" (своеобразный вариант "божьего суда"). Близкие варианты приводятся в "Народных русских сказках" А. Н. Афанасьева [76, No 145 – 147, 561]; здесь, однако, братья ищут царицу (Елену Прекрасную) по приказу царя. В одном из вариантов девица достается вору [No 145], в остальных – царю. П. А. Гринцер указывает на проникновение сюжета и в письменную литературу. Он встречается, например, в "Усладительных ночах" Страпароллы, где спор о девушке ведут солдат, плотнит; и знаток птичьего языка (причем "до сих пор еще дело ожидает своего разрешения"), у Базиля в "Пентамеропе", а также в персидской, турецкой, монгольской обработках. "Во всех пересказах мы имеем дело с типичным случаем "казуса". Внимание читателя заострено на завершающем сказку споре; решение же спора самое различное... Такая структура сюжета с очевидностью указывает на его индийское происхождение" [6, 221 – 223].

lx

Известны различные сказочные сюжеты о соревнованиях за право получить руку невесты; если это царская дочь, одновременно испытывались способности будущего правителя. В связи с этим уместно привести замечание Дж. Фрэзера: "Очень возможно, что эти предания отражают действительно существовавший обычай соревноваться за невесту. (Фрэзер конкретно имеет в виду соревнования в беге, но в дальнейшем упоминает и другие состязания. – М. X.) ...Возможно, это было пережитком... древнего брачного обычая, предназначенного испытать достоинства кандидата в мужья. С особой строгостью такое испытание должно было применяться к будущему царю" [13, 181 – 182].

lxi

Нзамби Мпунгу – божество, олицетворяющее небо, гром, тучи.

lxii

АаТh 653А. Чрезвычайно распространенный сюжет, восходящий к древнеиндийскому источнику. Наиболее типичная общая схема сюжета такова: снор возникает между несколькими (чаще всего тремя) соперниками, влюбленными в одну девушку. Наиболее распространенный вариант: один становится обладателем волшебного предмета, позволяющего видеть на расстоянии (зеркало – ногайск. [77, 27], шугнанск. [117, 34], язгулямск. [117, 44], белудж. [100, 49], Адыгейская [99, 24], абхазск. [17, 21], Казахская [60, 147]; очки – ганда [109, 170]), другой получает волшебное транспортное средство, способное мгновенно переносить в нужное место (ковер – ногайск. [77, 27], белудж. [100, 49], Адыгейская [99, 24], абхазск. [17, 21], Казахская [60, 147]; катапульту ганда [109, 170], прядильное колесо – язгулямск. [117, 44], верблюда шугнанск. [117, 34]); третий становится владельцем лекарства или волшебного средства, способного излечить больную и даже оживить умершую (яблоко ногайск. [77, 27], абхазск. [17, 21], Казахская [60, 147], снадобье – ганда [109, 170], чаша с водой – шугнанск. [117, 34] и язгулямск. [117, 44], бисер белудж. [100, 49], кубган – Адыгейская [99, 24], хлыст в приведенной сказке ашанти и т. п.). В других версиях соперники становятся обладателями не волшебных предметов, а волшебных качеств или просто искусными мастерами своего дела. Так, в таджикской сказке [127, 203] спорят гадальщик (узнавший о болезни), знахарь (вылечивший девушку) и мастер, сделавший волшебного копя; в ассирийской – искусный астроном, узнающий о болезни по звездам, инженер, верно определивший расстояние, и врач [57, 212]); ср. также Амхарская [22, 67].

Вопрос ставится так: кто из претендентов имеет право взять девушку в жены?

Сюжет, по существу, представляет собой загадку, ответ на которую иногда не дается, иногда дается в самом тексте. Эти ответы (решения, приговоры) бывают самые разнообразные и в совокупности демонстрируют возможность любых логических схем.

В казахской сказке "Как дочь хана выбирала себе мужа" [60, 147] девушка выбирает того, кто оживил ее яблоком, объясняя: "Ваши подарки (волшебный ковер и зеркало. – М. Х) я могу возвратить, а его – пет: яблоко я съела". Та же логика в абхазской сказке; здесь жених сам лукаво предлагает: "Я уступаю вам девушку... Только извлеките мое яблоко из невесты и целым дайте мне". Поскольку это невозможно, невесту присуждают ему. То же – в ногайской сказке [77, 27], в тувинской [131, 171]: выбирается тот, кто понес невозвратимый убыток, т. е. добывший лекарство. В шугнанской версии [117, 34] девушка выбирает сама: "Я люблю того, кто меня оживил". В язгулямской [117, 44] предпочтение также отдается обладателю целебного средства, но без объяснений, как само собой разумеющееся; то же и в таджикском варианте [127, 2011]: естественным кажется присудить девушку знахарю. Между тем в других вариантах не менее естественными кажутся другие обоснования. Так, в сказке белуджей "Три чудесных подарка" судьи ссылаются на закон: "По закону девушка должна принадлежать тому, кто увидел ее в зеркале. Ибо он увидел ее в последний момент, когда женщины обмывали ее тело" [100, 50]. К этому же типу решений принадлежит приговор в ассирийской сказке "Три брата": "Врач спас девушку, ему надо за это заплатить. Инженер верно определил расстояние, ему тоже надо за это заплатить. Но астроном предсказал, что, если врач вовремя не прибудет, девушка умрет. Следовательно, это он спас жизнь девушки и она должна принадлежать ему" [57, 214].

В казахской сказке "Спор братьев и решение Шуюте" [62, 86] мудрец решает, что вся сила – в верблюде, доставившем женихов к невесте; его решение расценивается как справедливое. Т. е. приговор выносится в пользу владельца транспортного средства. Если первое решение (в пользу владельца лекарства или целительных способностей) обозначить как логическую трансформу "а", то два других могут быть обозначены как "б1" и "б3".

Но возможны и другие логические решения (трансформа "в"): девушка должна принадлежать всем одновременно ("B1") или никому ("В2"). В сказке народности ганда "Очаг" [109, 170] девушка говорит претендентам:

""Вы все трое меня спасли. Значит, мы не должны расставаться. Будем жить вместе. Я буду готовить вам пищу". – И только она это сказала, как превратилась в горшок, в котором готовят пищу, а трое юношей превратились в три камня". (Этиологическая концовка объясняет устройство очага.) В сказке народности налу (Бисау) невеста заявляет претендентам: "Если я выйду замуж за одного – поссорю его с двумя другими. Поэтому я вам всем буду старшей сестрой, а вы женитесь на трех моих младших сестрах" [111, 124]. Все очень довольны таким решением. В адыгейской сказке "Чья заслуга больше?" [99, 24] конфликт заканчивается тем, что, пока братья судились, девушка снова заболела и умерла. Ср. также .No 51, где девушку делят на три части. Эта сказка предлагает вообще своеобразный вариант сюжета: девушку сначала оживляют, затем переносят с помощью волшебной циновки в другое место.