Текст книги "Этическая мысль"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 37 страниц)

* лат.: "Истина указывает на саму себя и на ложь". Цитата из "Этики" Спинозы (пр. 2, схолия 43).

** См.: Диоген Лаэрций. II. 5. 31.

Да, в противоположность Сократу, люди менее всего боятся ошибаться. Это можно подтвердить поразительными примерами широкого охвата. Скажем, некий мыслитель воздвигает колоссальное здание всеобщей системы, охватывающей все существование и историю мира и т.д., – но если поглядеть на его частную жизнь, можно с изумлением обнаружить, что, как бы в насмешку, сам он вовсе не живет в том громадном дворце с высокими сводами, но обитает в амбаре поодаль, в конуре или в лучшем случае в комнатке для прислуги! А если позволишь себе вымолвить хоть слово, указав ему на это противоречие, он гневается. Ибо что для него значит пребывать в заблуждении, если это позволяет ему завершить свою систему... с помощью этой самой ошибки.

Что за важность, стало быть, что отчаявшийся не сознает своего состояния, разве он от этого меньше отчаивается? Если отчаяние его заключено в заблуждении, то неосознавание этого углубляет заблуждение: так он одновременно оказывается и в отчаянии, и в заблуждении. Это неведение находится в том же отношении к отчаянию, в каком оно стоит к страху (ем. "Понятие страха" Вигилиуса Гауфниенсиса) [12], страху перед духовным ничто, который узнает себя как раз по этой пустой надежности и защищенности духа. Но при этом страх все равно присутствует в глубине, и то же происходит с отчаянием; когда обольщение прекращает свой чувственный обман, когда существование колеблется на распутье, внезапно обнаруживается отчаяние, которое скрывалось рядом.

По сравнению с сознательно отчаявшимся тот, кто отчаялся, не зная этого, удаляется от истины и спасения еще на один негативный шаг. Отчаяние само по себе – уже негативность (Nega-tivitet), а неосознавание этого отчаяния – еще одна негативность. Но дорога истины пролегает через все это; здесь сбывается то, что рассказывает легенда о снятии заклятий: нужно проговорить весь текст наоборот, иначе чары не будут разбиты. Однако лишь в некотором смысле, в чистой диалектике, бессознательно отчаявшийся в действительности дальше от истины и спасения, чем сознательно отчаявшийся, который упорствует в том, чтобы таковым оставаться; ибо в иной трактовке, в моральной диалектике, тот, кто, зная об этом, остается в отчаянии, более далек от спасения, поскольку его отчаяние более напряженно. Однако неведение столь далеко от того, чтобы вырвать или сдвинуть его в не-отчаяние, что, напротив, оно может составлять наибольший риск. В своем неведении отчаявшийся некоторым образом гарантирован, но как бы в ущерб себе, вопреки своему сознанию, иначе говоря, он наверняка пребывает в когтях отчаяния.

Именно в таком неведении человек менее всего сознает свою духовность. И, по правде говоря, само это неосознавание есть отчаяние, что, по сути, является уничтожением всякого духа, простой растительной жизнью или же жизнью умножаемой, основой которой все так же остается отчаяние. Здесь происходит как при чахотке: именно когда отчаявшийся чувствует себя лучше и верит в то, что ему лучше, а здоровье его может показаться вам цветущим, болезнь на деле свирепствует сильнее всего.

Это отчаяние, не сознающее самое себя, чаще всего встречается в мире. Да, этот мир, как его обычно именуют, или же, точнее, мир в христианском смысле: язычество, а в христианстве естественного человека – язычество античности и язычество сегодняшнего дня – составляют как раз этот род отчаяния – отчаяние, не сознающее самое себя. Правда, язычник, как и естественный человек, различает два состояния, говоря иногда, что находится в отчаянии, а иногда – нет, как если бы отчаяние было просто неким отдельным несчастным случаем, поражающим неких людей. Это столь же ложное различение, как и то, что они проводят между любовью и самолюбием, как если бы для них всякая любовь не была по сути просто самолюбием. Однако это такое различие, за пределы которого они никогда не могли и не смогут выйти, ибо отличительной чертой отчаяния является неосознавание его присутствия.

Вследствие этого, чтобы судить о его присутствии, легко увидеть, что эстетическое определение недостатка духовности еще не обеспечивает надежного критерия, что, впрочем, вполне нормально; ведь поскольку эстетика не может определить, в чем действительно состоит духовность, как она могла бы ответить на вопрос, который ее не касается! Было бы ужасной глупостью также отрицать все, что язычество народов или отдельных людей совершило удивительного на радость вечному воодушевлению поэтов, отрицать все подвиги, им совершенные, которыми эстетика никогда не насладится в полной мере. Безумием также было бы отрицать жизнь, полную эстетических наслаждений, которую мог или сумел бы вести язычник или естественный человек, используя для этого все средства, благоприятствующие такому намерению, опираясь на тонкий вкус, заставляя искусство и науку служить возвышению, украшению и облагораживанию наслаждения. Стало быть, эстетическое определение недостатка духовности еще не обеспечивает надежного критерия, позволяющего определить, присутствует ли отчаяние; здесь нужно прибегнуть к этико-религиозному определению, к различию между духовностью и ее противоположностью, то есть отсутствием духовности. Всякий человек, который не сознает себя как дух, или же тот, чье внутреннее Я не обрело в Боге сознания себя самого, всякое человеческое существование, которое не погружается так ясно в Бога, но туманно основывает себя на некоторой всеобщей абстракции и все время возвращается туда (будь то идея государства, нации и т. п.) или же которое, будучи слепым по отношению к самому себе, видит в своих свойствах и способностях лишь некие энергии, проистекающие из плохо объяснимого источника, принимая свое Я в качестве загадки, противящейся любой интроспекции, – всякое подобное существование, сколько бы оно ни совершало удивительных подвигов, сколько бы оно ни тщилось объяснить и саму вселенную, сколько бы напряженно оно ни наслаждалось эстетической жизнью, все равно это существование причастно к отчаянию. Такова главная мысль отцов церкви (de gamle Kirkelaerare) [13], когда они рассматривают языческие добродетели как просто блистательные пороки; тем самым они хотели сказать, что основу бытия язычника составляет отчаяние и что язычник не осознает себя перед Богом как дух. Отсюда проистекала также (если уж воспользоваться в качестве примера явлением, тесно связанным со всем этим исследованием) та странная легкость, с которой язычник судит и даже восхваляет самоубийство [14]. А это ведь главный грех духа, ускользание от жизни, восстание против Бога. Язычники не понимают Я таким, каким его определяет дух, – отсюда и их суждение о сажо-убий-стве; а ведь они со столь целомудренной суровостью клеймили воровство, распутство и тому подобное. Без отношения к Богу и без Я им не хватает основания, чтобы осудить самоубийство – безразличное явление для их чистой точки зрения, ибо никто не обязан давать никому отчет в своих свободных действиях. Для того чтобы отбросить самоубийство, язычникам приходилось выбирать обходной путь, показывая, что оно означало нарушение долга перед другими. Но самоубийство как преступление против Бога – этот смысл совершенно ускользал от язычника. Следовательно, нельзя утверждать, что было бы абсурдным перевертыванием понятий, что для него самоубийство причастно к отчаянию, но можно с полным правом утверждать, что само его безразличие к этому предмету явно причастно к отчаянию.

Тем не менее здесь остается некое различие, различие в качестве между прежним древним язычеством и современными нашими язычниками, как их представил нам Вигилиус Гауфниенсис в связи с понятием страха; даже если язычество и не осознает духовность, оно по крайней мере обращено к ней, тогда как наши современные язычники лишены духовности в силу сознательного уклонения или предательства, что можно считать истинным отсутствием духа.

б) Об отчаянии,

сознающем свое существование,

стало быть, осознающем "я"

в некой вечности,

и о двух формах этого отчаяния:

одной, когда не желают быть собою,

и другой, когда этого желают

Здесь необходимо пояснение: тот, кто осознанно отчаивается, – знает ли он, что такое отчаяние? Сообразно идее, которая у него есть, может ли у него быть основание считать себя отчаявшимся и может ли быть так, что он действительно отчаивается, и значит ли это тем не менее, что идея его верна? Если рассматривать его жизнь под углом зрения отчаяния, можно было бы сказать этому отчаявшемуся: на самом деле это отчаяние еще больше, чем ты предполагаешь, твое отчаяние гораздо глубже. То же было и с язычниками, если мы вспомним; когда один из них считал себя отчаявшимся по сравнению с другими, его ошибка состояла не в том, что он так полагал, но в том, что он считал себя исключением по сравнению с другими: он поистине не мог представить себе отчаяние.

Но осознанно отчаявшийся не просто должен точно знать, что такое отчаяние, но еще и ясно представлять самого себя, если только ясность и отчаяние не исключают друг друга. Ясный свет, проливающийся на самого себя, осознание того, что ты являешься отчаявшимся, – может ли это примирить с самим отчаянием? Разве эта ясность в осознании нашего состояния и нашего Я не должна была бы сама вырвать нас из отчаяния, настолько ужаснуть нас собственным положением, что этого должно было бы хватить, чтобы перестать быть отчаявшимся? Это вопрос, на который здесь нет ответа, мы не можем здесь даже коснуться его, поскольку место ему – дальше. Однако, не продолжая здесь этого диалектического изыскания, ограничимся лишь тем, что отметим большое разнообразие возможностей осознания – и осознания не только природы отчаяния, но и собственного своего состояния, когда речь идет о том, чтобы выяснить, причастен ли ты к отчаянию. Реальная жизнь чересчур сложна, чтобы выделять только абстрактные противоречия, к числу которых относится, например, противоречие между двумя крайностями отчаяния – его полной неосознанностью и его полной осознанностью. Обыкновенно состояние отчаяния, еще как бы расцвеченное многообразными нюансами, укрывается в своем собственном полумраке. В глубине души тот, кто несет в себе отчаяние, догадывается о своем состоянии, он даже его ощущает, подобно тому, как ощущают недомогание, не особенно желая признаваться себе в том, какую болезнь подцепил. В одно мгновение человек почти замечает свое отчаяние, но уже на следующий день его недомогание кажется чем-то внешним, коренящимся вне его самого, в чем-то постороннем, – и получается, что изменение этого внешнего прекратит и отчаяние. И кто знает, возможно благодаря подобным отвлечениям или же иным средствам, скажем, работе, хлопотам, которые затеваются как бы для проведения времени, он как раз пытается остаться в этом полумраке неведения относительно своего состояния, но и при этом отнюдь не желая ясно видеть, что сам отклоняется от этой цели и действует таким образом, чтобы вовсе не выходить из этого полумрака. А возможно, что, когда он прилагает усилия, чтобы погрузить в этот полумрак свою душу, он на самом деле знает об этом и даже вкладывает в это действие некую прозорливость, тонкие расчеты и пригоршню психологии, – но без глубокой ясности, не отдавая себе действительно отчет в том, что он делает, равно как и в том, что, действуя таким образом, он вступает в отчаяние... Ибо всегда, даже во тьме неведения, сознание и воля продолжают свое диалектическое согласие, а потому всегда рискуешь ошибиться, определяя кого-то, преувеличивая в нем одно или другое.

Однако, как было показано выше, напряженность отчаяния растет с сознанием. Чем больше остаешься отчаявшимся с истинной идеей отчаяния и чем больше ясное осознавание этого, хотя ты продолжаешь в нем оставаться, тем более напряженно отчаяние. Когда кончают жизнь самоубийством с ясным сознанием того, что самоубийство причастно отчаянию, то есть с истинной идеей самоубийства, отчаяние более сильно, чем когда кончают с собой, не осознавая по-настоящему, что самоубийство причастно отчаянию; напротив, когда кончают с собой с ложной идеей самоубийства, отчаяние менее напряженно. С другой стороны, чем более ясной идеей о самом себе (осознание Я) обладают, кончая самоубийством, тем более напряженно отчаяние, – по сравнению с тем, кто убивает себя в смутном и беспокойном состоянии души.

В исследовании двух форм осознанного отчаяния можно будет увидеть, как у отчаявшегося вырастает не только осознание отчаяния, но и осознание своего собственного состояния, или же, что сводится к тому же и является решающим обстоятельством: можно будет увидеть, как вырастает осознание Я. Од– нако противоположное отчаянию – это вера; как было указано выше, когда приводилось ее определение как того состояния, из которого исключено отчаяние; там же была приведена и другая формулировка веры: обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается через собственную прозрачность в ту силу, которая его полагает (см. кн. I. Гл. I. С. 5).

1. Отчаяние, когда не желают быть собою,

или отчаяние-слабость (Svaghendens Fortvivelse)

Это обращение к отчаянию-слабости уже предполагает принятие в расчет второй формы отчаяния: той, когда желают быть собою. Таким образом, их противопоставление всего лишь относительно. Нет отчаяния, совершенно лишенного вызова, а само выражение "когда не желают" таит в себе еще больше вызова. С другой стороны, даже в высочайшем вызове отчаяния уже есть некая слабость. Потому нетрудно видеть всю относительность их различия.

Можно было бы сказать, что одна из этих форм женственна, тогда как другая – мужественна [1].

1 Психологический выход в действительность зачастую помогает обнаружить, что нечто, установленное логикой и потому непременно долженствующее быть подтвержденным, на деле подтверждается также и тем, что встречается в действительности Можно отметить, что наша классификация объемлет собою весь спектр реального существования отчаяния. Конечно, в связи с ребенком речь не идет об отчаянии, говорят о необъяснимых капризах, ибо для него конечно же вечность существует лишь в потенции н от него нельзя требовать того, чего мы имеем право требовать от взрослого, который должен обладать вечностью. Разумеется, я далек от того, чтобы полагать, будто у женщины нельзя обнаружить мужественных форм отчаяния и, обратно, будто у мужчины вовсе не бывает женственных форм отчаяния; однако при этом все же речь идет об исключениях. Понятно, что идеальная форма нигде не встречается, и подобное различение женственного и мужественного отчаяния истинно лишь в идеале. У женщины обыкновенно не встречается субъективного углубления Я или же абсолютно доминирующего интеллекта, хотя она в большей мере, чем мужчина, наделена тонкой чувствительностью. В отместку ее существо являет собою привязанность, самоотдачу – в противном случае она не женщина. Странная вещь: никто не может сравниться с нею в показной добродетели (само это слово как бы специально создано языком для нее), а также в характерной почти что жестокости, и однако же само ее существо это привязанность, и (что особенно восхитительно) все ее глубинные возможности выражают только это. Именно по причине всего этого, женственной самоотдачи ее существа, природа с нежностью к ней вооружила ее инстинктом, тонкость которого превосходит самое ясное мужское размышление и обращает его в ничто. Эта женская привязанность и, как говорили древние греки, этот дар богов, это великолепие – суть слишком большое сокровище, чтобы разбрасываться им наугад; но какое из всех ясных человеческих сознаний имело бы довольно ясности, чтобы рискнуть судить о том, кому принадлежит на нее право. Потому сама природа распорядилась этим: благодаря инстинкту ее ослепление видит более ясно, чем самый ясновидящий интеллект, благодаря инстинкту она видит, куда обратить свое восхищение, кому отдать свое самозабвение. Поскольку привязываться к кому-то – это все ее существо, природа сама позаботилась о ее защите Отсюда вытекает также, что ее женственность рождается лишь из некой метаморфозы: когда бесконечная добродетельность преобразуется в самоотдачу женщины. Однако такая прирожденная способность всего ее существа привязываться также уходит в отчаяние, составляя одну из его форм. В самоотдаче она теряет свое Я и только так может обрести свое счастье и, значит, вновь обрести Я. Счастливая женщина, без привязанности, то есть без самоотдачи своего Я, кому бы оно ни отдавалось, лишена всякой женственности. Мужчина также отдает себя, и для него было бы существенным изъяном, если бы он не делал этого; но его Я – не в самоотдаче (это сущность женственного, сущность женского Я), у него нет нужды в том, чтобы, как присуще женщине, вновь обретать свое Я, ибо оно у него уже есть. Он отдает себя, но его Я продолжает пребывать как своего рода осознание этой самоотдачи, тогда как женщина с истинной женственностью все более вкладывает себя и свое Я в объект, которому отдается А утрачивая этот объект, она теряет и свое Я и ввергается в ту форму отчаяния, когда не желают быть собою. Мужчина не отдается так, но иная форма отчаяния несет на себе явный отпечаток мужественной природы: здесь отчаявшийся желает быть собою.

Все это сказано, чтобы обозначить отношение между отчаянием мужчины и отчаянием женщины. Однако не будем забывать, что здесь не идет речь о самозабвении и отдаче себя Богу, равно как и об отношении верующего к Богу, – об этом будет говориться только во второй части. В отношении к Богу, где исчезает это различие между мужчиной и женщиной, равным образом верно и то, что самозабвение и самоотдача есть Я и что к Я приходят именно через самоотдачу. Это справедливо и для женщины, и для мужчины, однако в жизни очень часто бывает, что женщина устанавливает отношение к Богу лишь через мужчину. * древнегреч., букв.: "материальный, природный мир".

1) ОТЧАЯНИЕ ВО ВРЕМЕННОМ ИЛИ ЖЕ ВО ВРЕМЕННЫХ ВЕЩАХ

Здесь мы сталкиваемся с непосредственным или же с непосредственным, сопровождаемым чисто количественной рефлексией. Здесь нет бесконечного осознания Я, того, что такое отчаяние, равно как нет и осознания отчаявшейся природы состояния, в котором человек находится. Здесь отчаиваться – значит просто страдать, при этом пассивно подчиняются давлению извне, а отчаяние никоим образом не приходит изнутри как действие. В целом, стало быть, здесь это только злоупотребление невинного языка, своего рода игра слов – как бывает, когда дети играют в солдатики, – когда в обычном языке употребляют слова типа: мое Я, отчаяние.

Непосредственный человек (den Umiddelbare) (если, конечно, в жизни еще встречаются подобные формы непосредственности, до такой степени лишенные всякой рефлексии) является – если уж определять его и определять его Я под углом зрения духовного __ всего лишь еще одним явлением, еще одной деталью в необъятности временного, всего лишь составной частью остального материального мира (to eteron)*, и такой человек содержит в себе лишь ложное подобие вечности. Таким образом, его Я в качестве составляющей части прочего вполне может ожидать, желать, наслаждаться... но оно всегда остается пассивным; даже если это Я желает, оно всегда остается как бы в дательном падеже, как если_ бы ребенок говорил: "мне хочется". Тут нет иной диалектики, кроме диалектики приятного и неприятного, нет и иных представлений, помимо представлений о счастье, несчастье, судьбе.

Вдруг с этим дорефлексивным Я случается, происходит (исходит откуда-то) нечто, заставляющее его отчаиваться, – короче, нечто, недостижимое никаким иным способом, ибо это Я не несет в себе никакой рефлексии. Его отчаяние должно прийти извне, а это __ не что иное, как пассивность. Скажем, то, что наполняет жизнь этого непосредственного человека, или же, если в нем все же есть хоть тень рефлексии, хотя бы часть этой жизни, за которую он более всего держится, вдруг в результате "удара судьбы" окажется у него отнято, – тогда, если говорить его языком, он окажется несчастным; иначе говоря, подобный удар разбивает в нем непосредственное, так что он не может больше туда вернуться: он отчаивается. Или, скажем, – хотя это вещь довольно редкая в жизни, но с точки зрения рассуждения это вполне возможно, – отчаяние в непосредственном проистекает из того, что этот дореф-лексивный человек называет избытком счастья; непосредственное как таковое – это, по сути, нечто весьма хрупкое, и всякое quid nimis *, приводящее в движение рефлексию, ввергает его в отчаяние.

* лат., букв.: "чрезмерность".

Стало быть, он отчаивается или, скорее, по странному обманчивому видению, будучи как бы завлеченным вглубь, к собственному субъективному Я, он говорит, что отчаивается. Однако отчаиваться – значит терять вечность, но вот как раз об этой-то потере он не говорит ни слова, он о ней даже не подозревает. Отчаяние во внешнем само по себе даже не является отчаянием, однако о нем так говорят, и это называют отчаянием. В некотором смысле такое утверждение истинно, однако не так, как обычно при этом полагают; противореча чувствам, оно должно и пониматься здесь наоборот: оно пребывает здесь, как раз чтобы указать, что не является отчаянием; называя себя отчаявшимся, человек не подозревает, что в это самое время отчаяние действительно появляется у него за спиною, без его ведома. Как если бы некто стоял спиной к ратуше и, указывая вперед, говорил: вот, передо мною ратуша; этот человек по-своему прав; ратуша была бы перед ним, но только если бы он обернулся. То есть, по сути, он не отчаивается, – о нет! – хотя он и не ошибается, называя себя таковым. Однако он считает себя отчаявшимся, рассматривает себя как погибшего, как тень себя самого. Это вовсе не так, можно сказать даже, что в этом трупе еще теплится жизнь. Если бы внезапно все переменилось – весь этот внешний мир, и желание его исполнилось бы, легко было бы видеть, как он сразу же оживился бы, приосанился и вновь начал бы бегать по своим делам. Однако непосредственность не знает иного способа бороться, она знает только это: отчаяться и упасть в обморок... однако одно ей неизвестно: что такое отчаяние. Она отчаивается и лишается чувств, затем не шевелится, как если бы уже умерла, – прием, подобный тому как притворяются мертвыми насекомые, ибо она подобна этим низшим животным, которые не имеют другого оружия и средства защиты, кроме неподвижности и притворной смерти.

Между тем время идет. С некоторой помощью извне наш отчаявшийся вновь обретает жизнь, возвращаясь к той точке, которую оставил когда-то, не более становясь истинным Я, чем он был им вчера, – и продолжает жить в чистой непосредственности. Однако без внешней помощи очень часто действительность поворачивается иначе. Все равно в этот труп возвращается немного жизни, однако, как говорят, "он никогда уже не будет собою". Теперь он наконец понимает, что такое существование, он научается копировать других и тот способ, каким они берутся за жизнь... и вот теперь-то он живет, как все они. И в христианстве он наружно вполне является христианином, который по воскресеньям ходит в церковь, слушает пастора и понимает его, ибо они, по сути, братья; когда же он действительно умирает, пастор за десять риксдалей вводит его в вечность; однако что касается того, чтобы быть истинным Я, он не был им ни прежде, ни теперь.

В этом и состоит отчаяние в непосредственном: не желать быть собою или еще хуже: не желать быть Я или же самое худшее: желать быть другим, желать себе новое Я. Непосредственность в основе своей не имеет никакого Я, не осознает себя, – как же она могла бы узнать себя? Потому ее приключения так часто оборачиваются бурлеском. Человек непосредственности, даже отчаиваясь, не имеет достаточно истинного Я, чтобы желать или мечтать о том, чтобы стать или быть тем, кем он не стал. Потому он помогает себе иначе – желая быть другим. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть на людей непосредственности: в час отчаяния их первое желание – быть в прошлом или стать другими. Во всяком случае, как не усмехнуться над участью подобного отчаявшегося, само отчаяние которого в глазах людей несмотря ни на что остается бесцветным и слабым. Обычно такой человек беспредельно комичен. Представьте себе Я (а ничто ведь, согласну Господу, не является столь вечным, как Я), которое начинает грезить о способах превратить себя в другого – иного, чем оно само. И такой отчаявшийся, единственным желанием которого является подобная метаморфоза, самая безумная из всех, – этот отчаявшийся влюблен, именно влюблен в иллюзию, согласно которой такая перемена будет для него столь же легкой, как и перемена платья. Ибо человек непосредственности не знает самого себя, – он буквально знает себя лишь по платью, он не узнает своего Я (в этом и обнаруживается его бесконечный комизм), иначе как сообразно своей жизни. Невозможно было бы найти более смешного недоразумения; ибо на деле бесконечное – это различие между Я и его внешним. Как только вся жизнь меняется для человека непосредственного и он впадает в отчаяние, он делает еще один шаг вперед: ему приходит в голову и кажется удачной мысль – а что, если стать другим? Но вот сумеет ли он затем узнавать себя? Рассказывают, что некий крестьянин, придя в город босым, заработал там столько денег, что смог купить себе чулки и башмаки, да вдобавок еще и напиться. В анекдоте говорится, что затем, будучи пьяным и пожелав вернуться, он упал на дороге и заснул. Тут как раз ехала карета, и кучер с криком требовал от него посторониться, чтобы ему не отдавили ног. Наш пьяница, проснувшись, поглядел на свои ноги и, не узнав их из-за чулок и башмаков, крикнул в ответ: "Проезжайте, это не мои!" Точно так же поступает и человек непосредственности, который отчаивается: его невозможно вообразить иначе, как комически, ибо в самом деле, это действительно забавный трюк – говорить на его жаргоне о Я и отчаянии.

Когда же представляют непосредственное, смешанное с некой долей рефлексии о самом себе (Reflexion i sig или Selvreflexion), отчаяние несколько видоизменяется; человек, уже несколько сознающий собственное Я, отчасти является таковым, а потому и более причастен отчаянию и отчаявшейся природе своего состояния; когда он говорит о том, что отчаялся, это уже более не абсурдно: но он все еще находится в глубине отчаяния-слабости, пассивного состояния; и формой этого отчаяния остается та, когда отчаявшийся не желает быть собою.

Продвижение вперед по сравнению с чисто непосредственным здесь состоит в том, что отчаяние, хотя и не удаляясь от внешнего толчка, внешнего события, может все же обусловливаться самой этой рефлексией о себе самом и уже не является просто пассивным подчинением внешним причинам, но в определенной степени личным усилием, действием. Здесь действительно имеется некоторая степень внутренней рефлексии, а стало быть, и возвращения к Я; такое начало рефлексии открывает действие отбора, когда Я замечает свое внутреннее различие с внешним миром, – начало, которое открывает также влияние этого отбора на Я. Однако это не уводит его так уж далеко. Когда это Я, со всем своим багажом рефлексии, собирается завладеть собою целиком, оно рискует натолкнуться на некоторую трудность в своей глубинной структуре, в своей необходимости. Ибо как не совершенно ни одно человеческое тело, так не совершенно и никакое Я. Эта трудность, в чем бы она ни состояла, заставляет его отступить в испуге. Или же, скажем, некое событие отмечает глубокий разрыв его Я с непосредственным – то, что не могла бы сделать рефлексия. Или же, например, его воображение обнаруживает нечто возможное, которое, если бы оно осуществилось, также порвало бы с непосредственным.

Стало быть, он отчаивается. Его отчаяние является отчаянием-слабостью, пассивным страданием Я, противоположным отчаянию, в котором Я утверждает себя. Однако благодаря небольшому багажу рефлексии о себе самом он пытается уже здесь, в отличие от чистой непосредственности, защитить свое Я. Он понимает, каким разрушением было бы отказаться от этого Я, он не оказывается при этом в таком тупике, как человек непосредственности; его рефлексия помогает ему понять, что можно многое потерять, не утратив, однако же, своего Я; он делает уступки и будет их делать, удалившись как от своего Я, так и от всякого внешнего и смутно ощущая, что в его Я должно быть нечто от вечности. Но он может сколько угодно бороться: трудность, с которой он столкнулся, требует разрыва со всякой непосредственностью, а для этого у него недостает этической рефлексии; у него нет никакого осознания Я, которое он мог бы обрести посредством бесконечной абстракции, которая уводит его от всего внешнего, никакого осознания абстрактного и обнаженного Я, противоположного Я, облаченному в непосредственное, – первой формы бесконечного Я и одновременно внутреннего двигателя того бесконечного процесса, в котором Я бесконечно приобретает свое действительное Я со всей его нагрузкой и преимуществами.

Стало быть, он отчаивается, и его отчаяние состоит в том, что он не хочет быть собою. Не то чтобы он вбил себе в голову смешную идею – желание быть другим; он не разрывает со своим Я, его отношения здесь напоминают чувства человека к собственному жилищу (комизм здесь заключается в том, что эта связь с собственным Я никогда не бывает столь слабой, как связь человека со своим жилищем), даже если его отталкивает копоть очага или иная подобная причина, – в этом случае человек покидает его, не оставляя, однако же, его навсегда, не нанимая себе новый дом, настойчиво рассматривая старый как свой, рассчитывая на то, что неудобства минут со временем. Точно так же поступает и наш человек, который отчаивается. Пока длятся трудности, он не осмеливается, в буквальном смысле слова, вернуться к себе самому, он не желает быть собою; однако для него это всего лишь обстоятельства, которые, несомненно, минут, которые смогут измениться, и эта черная возможность окажется забыта. В ожидании этого он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не произошли ли уже перемены. И как только такие перемены наступают, он "переезжает"; при этом говорят, что он "вновь обретает себя", имея в виду просто, что он вновь начинает с той точки, которую оставил. В конечном счете у него были лишь смутные догадки относительно Я. большего он не достиг.