Текст книги "Этическая мысль"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 37 страниц)

"КОРЕНЬ ВСЯКОГО ЗЛА"

Древнегреческие мыслители достаточно отчетливо видели разницу между "зловредной завистью" и завистью, благодетельно действующей на людей, а именно соревновательностью. Представление о диалектической природе феномена свойственно софистам и Платону. В "Государстве" он говорит о существовании блага и зла в каждой вещи [2], а в "Менексене", повествуя о судьбе Афин после греко-персидских войн, пишет:

2 См.: Платон. Государство//Сочинения. В 3 т. М., 1971 Т. 3. Ч. 1. С. 440.

Вот сколь трудную воину вынес на своих плечах весь город, поднявшийся против варваров на защиту свою и других родственных по языку народов Когда же наступил мир и город пребывал в расцвете своей славы, случилась напасть, обычно выпадающая среди людей на долю тех, кто процветает, – соперничество, которое затем перешло в зависть [3].

3 См.: Платон. Диалоги М., 1986. С. 105.

Руководствуясь этими соображениями, Платон неоднократно, особенно в "Законах", порицает зависть и завистников в противоположность рассудительности и разумности и призывает: "Пусть каждый из нас без зависти печется о добродетели". Для Платона зависть всегда остается важнейшим людским пороком, препятствующим в продвижении к истинной добродетели.

Отношение Аристотеля к природе зависти близко платоновскому. Подводя итог всему предшествующему развитию этической мысли, Аристотель не вносит новых акцентов в понимание этого феномена, однако удивительно гармонично вписывает зависть в свое учение о добродетелях. У Аристотеля индивид не может быть добродетельным изначально от природы, а лишь становится таковым. В силу этого Стагирит предлагает выделить три стороны в душевном состоянии человека. Крайности – суть человеческие пороки. Преодолевая их и как бы выбирая между ними относительную середину, каждый конкретный человек становится добродетельным, ибо in medio stat virtus ("добродетель находится посередине"). На этой основе Аристотель разрабатывает модели конкретных добродетелей. В "Риторике" он привязывает зависть к чувству соперничества, а в "Никомаховой этике", определяя характер морального негодования, противопоставляет его двум порочным крайностям – зависти и злорадству:

"Негодование (nemesis) – середина между завистью и злорадством. И то и другое чувство заслуживает порицания, негодующий же достоин одобрения. Негодование – это скорбь о том, что блага принадлежат недостойному; негодующий – тот, кого огорчают такие вещи. Он же огорчится и тогда, когда увидит, что кто то страдает незаслуженно. Таковы негодование и негодующий. Завистливый же ведет себя противоположным образом. Его будет огорчать благоденствие любого человека, будь оно заслуженное или незаслуженное. Так же и злорадный будет рад беде любого человека, заслуженной и незаслуженной. Негодующий же не таков, он как бы некая середина между ними" [1].

1 Аристотель. Сочинения В 4 т. М., 1983 Т. 4. С. 322.

С другой стороны, наши, в особенности повседневные, оценки в значительной мере пропитаны духом христианского отчуждения зависти. Уже в первые века нашей эры "отцы церкви" отвергают двойственную, диалектическую природу зависти, а сам феномен выступает объектом безжалостной и обличительной критики. Специально феномену зависти посвящают свои труды Дион Хризостом, Василий Кесарийский, Киприан Карфагенский; ей уделяют значительное место в своих произведениях Клемент Александрийский, Августин Блаженный и Боэций.

В Ветхом завете понятие зависти как таковое практически отсутствует. Древнееврейское ginah скорее соотносится с нашим пониманием "завистливого ока", нежели завистью как нравственным чувством. В Новом завете, напротив, зависть и ревность упоминаются многократно, хотя в сюжетном повествовании зависть выступает фактически единожды: через нее описывается отношение иудейских первосвященников к Иисусу Христу. В Евангелии от Марка об этом так сказано:

"Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание, и, связав Иисуса, отвели и предали Пилату. Пилат спросил Его: Ты Царь Иудейский? Он же сказал ему в ответ: ты говоришь. И первосвященники обвиняли Его во многом. Пилат же опять спросил Его: Ты ничего не отвечаешь? видишь, как много против Тебя обвинений Но Иисус и на это ничего не отвечал, так что Пилат дивился. На всякий же праздник отпускал он им одного узника, о котором просили. Тогда был в узах некто, по имени Варавва, со своими сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство И народ начал кричать и просить Пилата о том, что он всегда делал для них.

Он сказал им в ответ: хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского? Ибо знал, что первосвященники предали Его из зависти" [1].

1 Евангелие от Марка: 15, 1 – 10; ср Евангелие от Матфея: 27, 11 – 18

Все остальные случаи упоминания зависти в новозаветной литературе, гармонично вписанные в евангелическую моральную доктрину, отрицающую античные добродетели и состязательный дух, сводятся к трем основным моментам. Во-первых, всякое стремление к соревновательности в обществе для христианина безнравственно, поскольку от страсти "к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения" и т.д. (1 Тим.: 6,4). Во-вторых, для христианской морали характерно отождествление морали с любовью, возведенной в ранг универсального нравственного абсолюта, а потому "любовь не завидует" (1 Кор.: 13,2 – 11). Наконец, в соответствии с христианской доктриной, человек подобен богу, но не полностью, и остается существом земным, чувственным и смертным. И, в отличие от античного антропоморфизма, его эмпирическое существование всегда выступает как грех [2].

2 Идея о греховности и "плотской" природе зависти в Новом завете повто ряется неоднократно. См.: Евангелие от Марка: 7, 20 – 23; 1 Послание Петра: 2, 1; I Послание к Коринфянам: 3, 3; 2 Послание к Коринфянам: 12, 20; Послание к Титу: 3, 3.

"Дела плоти известны, они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство Идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное" [3].

3 Послание к Галатам: 5, 19 – 21.

Все эти составные части евангельского учения о зависти постоянно развивались в христианской теологии средневековья, однако основной акцент все же делался на греховности зависти. Кип-риан Карфагенский объявил зависть "корнем всякого зла" (radix est malorum omnium). Августин Блаженный склонялся к еще большей драматизации евангельского учения о грехе. Наконец, как бы завершая античный этап истории христианства, в IV – V веках Евагрий и Кассиан разрабатывают иерархию грехов, семь из которых позднее были объявлены "смертными". Среди них и зависть. IV Лютеранский собор 1215 года, установивший обязательную ежегодную исповедь для праведного христианина, требовал от церкви особой бдительности в распознании зависти. Таким образом, под "лозунгом" смертного греха зависть прошла через всю тысячелетнюю историю европейского средневековья.

Современное нравственное миросозерцание в понимании зависти наследует как рационалистически-диалектическую традицию Древней Греции, так и "греховную нить" христианства. Люди стыдятся, откровенно боятся быть уличенными в этой "заразе", хотя на словах могут признавать за ней позитивные социальные функции. Надо обладать честностью и гением Мигеля де Унамуно [1], чтобы допустить, что зависть может быть имманентной частью "национального характера", всеобъемлющей социально-нравственной чертой любого склонного к эгалитаризму общества, несмотря на абсолютное отрицание этого факта людьми, запуганными тысячелетней погоней инквизиции и церкви за любыми проблесками этого чувства.

1 См.: Унамуно М. де. Испанская зависть//Избранное. В 2 т. М., 1981. Т. 2. С. 249– 257.

Лишь осознав двойственность современного нравственного сознания результат смешения греческой и христианской парадигм зависти, – можно глубоко понять слова Ф. де Ларошфуко, с которых мы начали наш очерк: "Люди часто похваляются самыми преступными страстями, но в зависти, страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться" [2].

2 Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления C. 8.

В. А. ПЕЧЕНЕВ

ПРАВДОИСКАТЕЛЬСТВО: НРАВСТВЕННО-ФИЛОСОФСКАЯ ИДЕЯ И ЖИЗНЬ

Нет, пожалуй, в русском языке слов, которые обладают такой вдохновляющей, призывной силой, как слово "правда". Что такое правда? Как она соотносится с любовью к истине и жаждой справедливости – двумя равновеликими страстями человеческой природы? Эти вопросы, интересные сами по себе, приобретают особую остроту в контексте современной ситуации в стране, которая характеризуется трудными поисками путей выхода из кризиса и общественного обновления.

Знаменитый вопрос "что делать?" за последние полтора столетия отечественной истории настолько вошел в массовое сознание, что служит сейчас не только предметом стародавних мучений русской интеллигенции, но и материалом для многочисленных шуток, острот и анекдотов. А между тем он вновь в который раз, и в наши дни революционной перестройки, оказался в самом фокусе общественного внимания, вызывая напряженные, порою яростные споры. Примерами этого могут послужить, скажем, острополемические статьи Г. Водолазова "Кто виноват, что делать и какой счет?" [1] или Р. Косолапова "Все тот же вопрос: что делать?" [2].

1 См.: Иного не дано. М., 1988.

2 См.: Экономические науки. 1989. № 8.

Итак, мы вновь оказались перед необходимостью решения вечно живого вопроса!? А может быть, стоит вспомнить, что еще более ста лет назад один выдающийся представитель русской этической и философской мысли общеевропейского, как это теперь видно, масштаба – находил нечто ложное в самой постановке такого вопроса. "Спрашивать прямо: что делать? – значит предполагать, – писал Вл. Соловьев, – что есть какое-то готовое дело, к которому нужно только приложить руки, значит пропускать другой вопрос: готовы ли сами делатели?" И добавлял: "...во всяком человеческом деле, большом и малом, физическом и духовном, одинаково важны оба вопроса: что делать и кто делает?"[1] И далее Вл. Соловьев излагает (кстати, в 1882 году), что, на его взгляд, может случиться, если при осуществлении общественного идеала (или идеального экономического и социального строя жизни) не принимается во внимание второй вопрос: кто делает. Здесь Вл. Соловьев, собственно говоря, воспроизводит в сдержанной, лаконичной форме те самые ужасы и издержки революционного процесса, которые сегодня с сердцем и болью пространно живописуются в советской литературе, посвященной определенным страницам гражданской войны или сталинщине.

1 Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 309.

Признаюсь, что для меня лично важность вопроса о социальном типе и нравственном облике "делателя" революции для определения ее характера и судеб явственно проступила в результате сопоставления одной из полузабытых и малоизученных мыслей К. Маркса и Ф. Энгельса (относящейся к середине 40-х годов прошлого века) с противоречивой практикой грандиозного революционного эксперимента, который осуществляется на огромных пространствах нашей страны с Октября 1917 года. Мысль эта состояла в том, что в любой подлинно революционной деятельности изменение самого себя совпадает с преобразованием обстоятельств [2]. А практика подсказывала, что есть достаточно веские основания, чтобы в этой марксистской формуле усилить ударение на ее первой части – изменении самого себя. Действительно, опыт более чем 70-летнего преобразования нашего общества показал, во-первых, что переделка окружающей человека социальной среды – дело сравнительно менее трудное, чем истинно социалистическое (в духе реального гуманизма) изменение духовно-нравственного облика человека, его внутреннего мира, его убеждений, привычек и взглядов. Во-вторых (и это, быть может, самое главное), если радикальное изменение социальной среды не осуществляется одновременно, совместно с изменением субъекта этого изменения, то в процессе борьбы нового со старым, революционной общественной ломки происходит лишь перемещение, так сказать, центра физической силы, а не ускорение роста сил духовных, культурно-нравственных. А в таком случае как раз получается то, чего так опасались и А. М. Горький в своих "Несвоевременных мыслях", и В. Г. Короленко, и М. А. Булгаков, и А. П. Платонов: даже весьма радикальное изменение обстоятельств не только не ведет автоматически к духовно-нравственному возрождению человека, но и не способно удовлетворить насущные потребности обделенного ранее большинства, рождает в людях потребности, желания, претензии, несообразные ни с материальными возможностями общества, ни тем более с сутью высококультурного, цивилизованного человека. Не в этом ли причины появления и зловещего влияния на нашу жизнь различного рода людей, стоящих фактически вне всякой морали и культуры, способных на все, но легко усваивающих, подобно шариковым и швондерам – персонажам из "Собачьего сердца" Булгакова, – чисто внешние атрибуты нового порядка?

2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 201.

А если это так, то важно не только более серьезно отнестись к анализу различных теоретических схем, проектов, концепций нового общества, исторически возникших, как известно, на Западе, но и более пристально взглянуть в другую сторону. Причем сосредоточить внимание не только на том, как и каким образом приспосабливались эти проекты к конкретным условиям России, ставшей – вопреки теории – первым грандиозным полем их осуществления (хотя и это, безусловно, очень важно), но, главное, увидеть тот народ, того человека, кто это сделал, попробовать понять те глубинные, вытекающие из особенностей его собственного национального бытия духовно-нравственные силы, которыми он творит свою историю и которые творят его. Без этого трудно разобраться и в особенностях той "русской" (российской) модели социализма, которую так модно сейчас ругать, выяснить, что в ней действительно национально-самобытного и социалистического, а что "заморского" и чуждого социализму. Задача не из легких. Тем более что решать ее надо, думается, не с помощью заемных понятий и языка, а на языке, адекватном предмету исследования.

ТРИ ИЗМЕРЕНИЯ ПРАВДЫ

Правда выше Некрасова, выше Пушкина, выше народа, выше России, выше всего, и потому надо желать одной правды и искать ее, несмотря на все те выгоды, которые мы можем потерять из-за нее, и даже несмотря на все те преследования и гонения, которые мы можем получить из-за нее.

Ф. М. Достоевский

В культуре каждого народа, в его мышлении и языке есть такие понятия, такие слова, которые наиболее тонко и точно выражают специфику его характера, его национальный дух. К ним в русском языке принадлежит слово "правда".

"Всякий раз, когда мне приходит в голову слово "правда", я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни на одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое... Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И, наоборот, благородная житейская практика, самые высокие нравственные и общественные идеалы представлялись мне всегда обидно бессильными, когда они отворачивались от истины, от науки. Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае, выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на нее". Эти слова принадлежат человеку, мыслителю и публицисту, произведения которого наш массовый читатель, не имея возможности пока что прочитать в подлиннике, знает в основном по справочным примечаниям, где он характеризуется, как правило, в сдержанно негативных тонах и не иначе как теоретик либерального народничества, философ-позитивист, который вел ожесточенную борьбу с марксистами... Человеку, фамилия которого по предложению такого марксиста, как В. И. Ленин, высечена среди немногих русских имен на гранитном обелиске, стоящем в Александровском саду у Кремлевской стены, – памятнике революционным деятелям в Москве, список которых открывается именами Маркса и Энгельса. Речь, как понял уже догадливый читатель, идет о Николае Константиновиче Михайловском, литературная судьба которого наглядно показывает, что справедливость и истина далеко не всегда шагали у нас рука об руку.

Мотив правдоискательства пронизывает и творчество другого, пожалуй, наиболее популярного в последней трети прошлого века представителя русского народничества – Петра Лавровича Лаврова, которого Ленин называл ветераном нашей революционной теории [1]. Причем мотив этот у него настолько отчетливо выражен, что положен даже в основу разгадки ни мало ни много самой тайны всех завоеваний человечества, которая заключается, по его мнению, в решимости отдельной личности бороться за то, что она считает правдой, как бы эта последняя ни была невероятна, в решимости гибнуть за свои убеждения [2].

1 См.: Ленин В И Полн. собр. соч. Т. 2. С. 462.

2 См.: Понимание и жизненные цели Материалы для истории русского социалистического движения//C родины на родину Женева, 1886. № 6 – 7 С. 464.

Тем, кто незнаком с острыми дискуссиями русских философов самых различных направлений начала века о "правде-истине" и "правде-справедливости", может показаться, что речь в данном случае идет не о важных философских понятиях, а, скорее, об упражнениях в изящной словесности, о поисках ярких, публицистически заостренных литературных образов. Это – не так. И не случайно один из крупнейших отечественных философов, Н. А. Бердяев, открыл известный сборник "Вехи", бросивший в свое время вызов революционному крылу русской интеллигенции, статьей "Философская истина и интеллигентская правда". Самим своим названием статья эта была призвана обозначить водораздел между "веховцами" и остальной частью русской интеллигенции, поддавшейся, как утверждал он, соблазну Великого Инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей. "С русской интеллигенцией, – писал Н. А. Бердяев, – в силу исторического ее положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине" [1]. Не отрицая известных достоинств за традиционно русским правдоискательством с его нацеленностью не на правду-истину вообще, а прежде всего на правду-справедливость, Н. А. Бердяев в своем блестящем по форме эссе выдвигал иную систему приоритетов, утверждая, что "сейчас мы духовно нуждаемся в признании самоценности истины, в смирении перед истиной и готовности на отречение во имя ее" [2]. И именно этой духовной нужде препятствовал, по его мнению, марксизм, подвергшийся в России народническому перерождению, подчинивший-де объективную истину субъективной классовой точке зрения.

1 Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909. С. 8.

2 Там же. С. 21.

Не вдаваясь сейчас в разбор аргументов Н. А. Бердяева, заслуживающих, безусловно, серьезного к себе отношения, отметим неубедительное, на наш взгляд, его стремление представить русское правдоискательство лишь неким революционно-социалистическим искажением истинных свойств русского национального духа, призванного, как он полагал, творить прежде всего в области религиозной философии.

Ведь хорошо известно, что именно идеи русского правдоискательства находятся в центре произведений таких крупнейших писателей и мыслителей, сознательно разошедшихся с революционно-социалистическим крылом отечественной интеллигенции, как Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский. Более того, правдоискательство, как справедливо отмечает большой знаток русской культуры академик Д. С. Лихачев, было главным содержанием русской литературы начиная с X века; именно оно определяло ее идеологическое своеобразие по сравнению с другими мировыми литературами. "В самом деле, пишет он, – историческая литература, в которой искали, "откуда есть пошла", или "вещи сея начало", или место русского народа среди народов других стран, или место русской истории в истории мировой, – такая историческая литература была тоже формой правдоискательства, Древнейшее из дошедших до нас компилятивных произведений, относящееся ко временам крестителя Руси Владимира I Святославича, "Речь философа", – именно такого характера" [1].

1 Лихачев Д. С. Россия//Литературная газета. 1988. 12 октября. С. 5.

"Тут одна только правда, а стало быть, и несправедливо" [2], утверждают герои Ф. Достоевского, выражая ту характерную для него и для всей великой русской литературы мысль, что правда, не оплодотворенная глубоким нравственным чувством, не может быть справедливой, что без опоры на прочные нравственные основания осуществление идеи социальной справедливости и всеобщего блага неспособно дать конкретному, реальному человеку счастья, более того – чревато большими личными и социальными трагедиями. Именно эта мысль роднит и такие, например, во многом несхожие и, казалось бы, несопоставимые произведения советских писателей, как "Мастер и Маргарита" М. А. Булгакова и "Печальный детектив" В. П. Астафьева, "Ювенильное море" А. П. Платонова и "Пожар" В. Г. Распутина, "Деревенские рассказы" В. М. Шукшина и "Карьер" В. В. Быкова.

2 Достоевский Ф М. Собр. соч. В 12 т. М., 1982 Т. 7. С. 116

А разве не в народном стремлении к правде черпает свою энергию та основательная нравственно-очистительная работа, которая происходит сегодня на самых различных этажах нашего общества? К правде – как к научной истине, бесстрашно и без прикрас раскрывающей подлинную суть явлений жизни, нашей истории и современности. К правде – как к жизни по законам социальной справедливости и нравственности, жизни по совести. И то, что мощный импульс такой работе исходит сегодня не только "снизу", но и "сверху", возрождает нашу надежду на то, говоря словами одного из персонажей рассказа Андрея Платонова, что традиционное русское историческое правдоискательство соединилось в Октябрьской революции с большевизмом, соединилось для реального осуществления народной правды на земле [3]. И этот союз, это единство может пробить себе путь сквозь зигзаги, мучительные драмы и противоречия нашей истории.

3 См.: Платонов А. П. Государственный житель. Проза, письма. М., 1988. С. 591.

Все это неизбежно подводит нас к ряду весьма интересных и не до конца выясненных в литературе вопросов.

Коль скоро именно правдоискательство является тем живым, пульсирующим нервом, что придает направленность и эмоциональную окраску глубинным устремлениям народа, интеллектуальным исканиям его лучших представителей в переломные для родины времена, то вправе ли мы рассматривать его только в качестве социально-психологического феномена? То есть такого явления, глубинный смысл которого заключен не в нем самом и может быть постигнут лишь с помощью неких научных категорий, лежащих в иной системе социально-политических и философских координат и ценностей? Быть может, вернее было бы для правильного его понимания обратиться к раскрытию той просвечивающей сквозь психологию народа объективной логики его поведения, за которой угадывается некий закон его национального бытия, где, говоря словами поэта, уж "дышат почва и судьба"? И тогда присущее духу и характеру нашего народа правдоискательство приобретет и другой, самодостаточный, так сказать, смысл.

Тогда столь заметное, весомое для русской культуры, для нашего мышления и языка понятие "правда" обретет "неожиданно" права не только эмоционально окрашенного красивого и яркого слова, но и своего рода синтетической категории, глубоко схватывающей и отражающей мотивы и цели жизни великого народа, его историческое предназначение.

Тогда иное, куда более социально значимое содержание обретут и традиционно русское интеллигентское неприятие умозрительных теоретических истин, не связанных с утверждением справедливости в общественной жизни (которое нередко трактуется западными исследователями как свидетельство якобы "логической невосприимчивости", теоретической "глухоты" русской нации), и наши современные яростные и страстные споры в эпоху гласности о том, что такое правда истории и как достигнуть ее полноты. "Полнота правды, – пишет, например, Ю. Богомолов, – достигается ведь не просто тем, что к негативным явлениям приплюсовываются позитивные. И не тем, что рядом с хроникой благодеяний дается перечень упущений. Это ничего ровным счетом не объясняет во времени. Но зато подсказывает логические построения, из которых следует, что массовые репрессии могут заключать свое оправдание в массовом героизме, что искреннее заблуждение уже не заблуждение, а истина. А заблуждение миллионов – святая истина. Это лукавые построения" [1].

1 Богомолов Ю. Алексей Герман и его друзья//Советская культура. 3 октября.

Но как бы глубоко и остро ни звучали те или иные голоса в подобных спорах, в них, видимо, трудно выйти за пределы малоплодотворных рассуждений о том, что с чем складывать: плюсы с минусами или наоборот; прибавлять ли позитивные явления к негативным или вычитать последние из первых, если... Если не видеть правду единой во всех ее трех основных и взаимосвязанных "измерениях": гносеологическом – как истину теоретическую (научную); общественно-политическом – как социальную справедливость; и, наконец, в морально-этическом – как подлинно гуманистическую нравственность [1].

1 Подробнее об этом см.: Печенев В. А. Истина и справедливость. М., 1989.

Именно в этом своем триединстве она, на наш взгляд, и составляет философскую суть того сложного социально-нравственного явления, которое выражается понятием "правда" в его традиционно высоком для русской культуры смысле. Потому и не выдерживает в, сознании народа "очной ставки" с понятием "правда" любая историческая реальность, которая не удовлетворяет хотя бы одному из этих ее слагаемых.

Можно ведь до хрипоты, к примеру, спорить о том, была ли исторически необходима для выживания первого в мире социалистического государства форсированная коллективизация, и даже "доказать" – да, необходима, несмотря на все сопровождавшие ее преступления, издержки и перегибы, но весьма сомнительно, что можно убедить сотни тысяч "раскулаченных" середняков [2] (ставших и после окончания гражданской войны в массе своей верными и надежными союзниками рабочего класса) в социальной справедливости и нравственной оправданности совершавшихся против них насильственных акций. Вряд ли без вопиющих натяжек кто-либо способен убедить любого мыслящего марксиста в том, что в этих акциях утверждалась историческая правда, осуществлялся идеал социализма.

2 По подсчетам историка, члена-корреспондента АН СССР П. В. Волобуева, численность кулаков в стране в 1928 году не превышала 4%, но раскулачено было в разное время от 12 до 15% крестьян (см.: Аргументы и факты. 1987. № 45 С. 8).

И не случайно советский философ и публицист И. Клямкин, дружно (и, на наш взгляд, несправедливо) обвиняемый сегодня в фатализме и "скрытом" стремлении "оправдать" сталинскую "сплошную коллективизацию", корни которой он видит не столько в злом умысле Сталина, сколько в объективных особенностях исторически сложившейся социокультурной ситуации в стране, уточняя свою позицию, счел необходимым отметить, что научное решение вопроса о том, были ли неизбежны на нашей земле административная система и ее жуткое детище – сталинизм, ни в коем случае не означает, что не нужен нравственный суд над этими явлениями. Более того, такой суд, по его мнению, должен предшествовать всякому научному анализу. "И если, – пишет он, – мы не принимаем, отбрасываем с порога любые оправдания защитников сталинской "сплошной коллективизации", то это значит, что суд начался. Мы отбрасываем их оправдания, потому что не хотим заставлять себя вникать в мотивы злодейства, искать ему исторические объяснения. Потому что, если не осознаем, то чувствуем: важно, очень важно, чтобы до всякого анализа и объективного исследования злодейство было названо злодейством... Перефразируя известные слова Энгельса, можно сказать: чтобы сталинизм был изжит, нравственное сознание массы должно признать его несправедливым" [1].

1 Клямкин И. Была ли альтернатива административной системе?//Полити-ческое образование. 1988. № 10. С. 61.

Точно так же вряд ли можно отрицать, например, роль Сталина в отстаивании принятой в середине 20-х годов линии на построение социализма в одной стране, других считавшихся абсолютно истинными теоретических постулатов, но несомненно, что многие средства и методы, примененные для этого, перенесение форм борьбы с вооруженным сопротивлением контрреволюционеров на инакомыслящих в партии, массовые репрессии против собственного народа вступали в вопиющее противоречие с элементарными принципами социальной справедливости и нравственности, с действительно социалистическими целями и идеалами, с ленинскими нормами партийной и государственной жизни. А стало быть, все это подрывало рожденные Октябрем живительные связи большевизма как течения политической мысли и как партии с традиционным русским историческим правдоискательством, которое всегда приводило в ряды активных борцов против эксплуатации, социального неравенства и угнетения честных и мыслящих людей из самых различных слоев российского общества. И об этом тоже нельзя забывать, ибо там, где отступает правда, там не возникает пустота – ее тут же заполняет и подменяет ложь, маскируясь, как правило, под правду и непременно оправдывая свое присутствие не иначе как исторической необходимостью. Пресловутое "Так надо!", выдаваемое чуть ли не идеальное проявление нравственного максимализма, было не так давно поэтизировано настолько, что порой стирало границу между правдой и ложью, что слова В. И. Ленина о том, что настоящий коммунист ничего не должен принимать на веру, ни в чем не должен поступаться совестью, звучали в определенные времена чуть ли не как крамольные...

Имея в виду эти трагические страницы нашей героической истории, Е. Евтушенко справедливо писал в своей поэме "Братская ГЭС", обращаясь от имени своего героя, старого большевика, к молодому поколению:

Ты помни всех, кто корчевал и строил,