Текст книги "Этическая мысль"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 37 страниц)

1 Guyau I. M, La morale anglaise contemporaine. P., 1885.

Бентам, как ученик Бэкона, ясно понял основную задачу науки: "все взвесить, все измерить" и на почве такого анализа и синтеза построить ряд общезначимых положений и теорем. Понявши же это, он не мог не отнестись отрицательно ко всяким idola, темным и смутным "интуициям", по внешности порой очень красивым, но ни на чем не основанным и не дающим никакого критерия ни для понимания поведения людей, ни для руководства в моральной сфере явлений. И что же мы видим? Видим поистине титаническую попытку подчинить "хладному ratio", "мере", "числу" самую запутанную, самую сложную и немеханическую область явлений – поведение и мораль человека; видим не только словесную, но и фактическую попытку расшифровать и открыть действительную закономерность человеческих поступков и дать конкретные, "твердые" правила для нравственного руководства.

В этих целях Бентам строит, наряду с логикой разума Аристотеля, логику воли, механику поведения, изучающую, "что побуждает человека действовать", и для того, чтобы вывести отсюда, "как побуждать человека к определенным поступкам или, наоборот, как отвращать его от известных поступков" [2]. Иными словами, подобно медицине, изучающей мир биологических явлений, с тем чтобы на почве этого изучения лечить болезни человека, рекомендуя ему одно и предостерегая от другого, Бентам задачей своей жизни поставил создание "духовной", социально-этической медицины, или науки о счастье, которая лечила бы общественные и моральные болезни человечества. Можно ли жаловаться на терапию за то, что не все болезни она лечит "угольками и нашептыванием", а дает бесконечно разнообразные рецепты в зависимости от организма, болезни и других условий.

2 Покровский П. А. Бентам и его время. С. 308 – 309.

Столь же мало оснований презрительно трактовать "лабазниче-скую кропотливость" Бентама и его стремление к детализации и конкретизации рецептов морального поведения. Трагедия моральных наук заключалась в том, что они давали только общие формулы, вроде императива Канта, неясные и чисто формальные. Бентам решительно порвал с этой "словесной" моралью и попытался сделать шаг вперед путем своей моральной арифметики, с одной стороны, и путем практического реформирования институтов права – с другой. В этом смысл его попытки и ее великое значение. Она свидетельствует о росте прав человеческого знания, претендующего теперь на познание и управление не только внешним миром, но и самим человеком, иначе – на научно обоснованное воспитание самого человека.

В этом отношении можно только согласиться с положительной оценкой П. А Покровского.

Но едва ли вместе с ним можно подписаться и под основной аксиомой Бентама: "Природа поставила человека под управление двух верховных властителей – страдания и удовольствия._Им одним предоставлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать". Такова бентамовская аксиома счастья или пользы. "Мол принципом пользы, – говорит Бентам в другом месте, – понимается тот принцип, который одобряет или_ нет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идёт дело". П. А. Покровскии вполне принимает эту аксиому. "Сами мы, – пишет он, – принадлежим к безусловным сторонникам этого утилитарного начала... и точку зрения утилитаризма не только защищаем, но признаем единственно мыслимой для разумного существа" С. 586.

Этим заявлением исследователь Бентама подставил себя под все возражения против системы своего учителя. А, как известно, их было немало. Известно также, что они не опровергнуты до сих пор. Едва ли удалось "обезвредить" их и П. А. Покровскому.

Приведенная аксиома является, во-первых, ответом на вопрос: "что побуждает человека действовать", во-вторых, – решением задачи, что должно служить основной нравственной нормой поведения. Таковы две проблемы "сущего" и "должного", которые она раскрывает.

Спрашивается, верна ли она с той и другой точки зрения? Действительно ли, все поведение человека управляется страданием и удовольствием? Не действуют ли наряду с ними другие силы? Если нет – Бентам прав. Если да его аксиома ложна. Вместе с этими вопросами в плоскости "сущего" можно спросить также: "А способна ли аксиома дать основной принцип в области должного? Способна ли она дать определенные правила человеку, хотящему "жить свято" или нравственно?"

Рассмотрение первых вопросов тем необходимее, что в наше время появилось несколько социологических теорий, например Уорда и Паттена, подобно Бентаму, считающих главными и исключительными факторами поведения страдание и удовольствие. Как и П. А. Покровский, они не прочь объявить, что последними "определяется в конечном итоге все поведение человека и человеческих обществ" (С. 586).

Так ли это? Думается, нет.

Что не все поступки человека управляются принципами страдания и удовольствия, это следует:

1) из существования рефлективных и инстинктивных актов в поведении каждого из нас. Они совершаются не в силу соображений об их пользе или удовольствии, а в силу того, что переданы нам наследственно. И зародились они опять-таки не вследствие того же принципа, а по иным решительно основаниям [1]. Страдание и удовольствие были только следствиями, позднейшими наростами, связанными с некоторыми из них;

2) из существования так называемых "нейтральных" актов, не сопровождаемых ни страданием, ни удовольствием;

3) из актов, совершаемых вопреки этому принципу (воздержание от удовольствия и стремление к страданию), вызываемых иными силами: моралью, религией, правом, требованиями красоты и т.д.;

4) из того, что сам же Бентам должен был признать (и в этом он противоречил себе) ряд условий, от которых зависит действенность или бездейственность указываемых им "властителей"; таковы, например, пол, возраст, племя, климат, образ правления, воспитание, религия и т.д. [1]

1 См. об этом: Вагнер В. Био-психология. Т. I – II; а также учение И. Павлова об абсолютных и относительных рефлексах.

Все эти факторы, по Бентаму, влияют на поведение человека и, согласно ему же, они независимы от могущества страдания и удовольствия, а отсюда вывод: человек подчинен влиянию всех этих сил, и поэтому нельзя говорить, что его поведением руководят только страдание и удовольствие.

Помимо сказанного, в самой аксиоме и во всей системе Бентама заложена была роковая ошибка, обрекавшая на неудачу и ее частичные выводы. Как видно из аксиомы и ряда других положений, Бентам отождествлял понятия: удовольствие – польза – добро – счастье – выгода. Под пользой, говорит он, "понимается то свойство предмета, по которому он имеет стремление приносить благодеяние, выгоду, удовольствие, добро или счастье (что опять сводится к одному)" [2]. Он сплошь и рядом употребляет один из этих терминов вместо другого. В этом отождествлении явлений, далеко не однородных, сплошь и рядом противоположных, и состоит первородный грех теории Бентама.

2 См.: Покровский П. А. Бентам и его время. С. 330 – 331.

Достаточно простого наблюдения над собой и другими, чтобы убедиться в том, во-первых, что удовольствие и польза ~ явления далеко не тождественные и не совпадающие. Потребление вина для алкоголика, половые излишества для развратника, обжорство для чревоугодника и т.д. – все это акты, дающие удовольствие, иначе – сопровождающиеся положительным чувственным тоном, но весьма сомнительно, чтобы они были актами полезными, здоровыми или дающими "счастье". Эти примеры, как и тысяча других, ясно говорят, что польза и удовольствие – вещи далеко не тождественные.

Нечего и говорить, что удовольствие и выгода или добро столь же разнородны и не одинаковы. Для многих провести вечер в шантане и затратить 1000 руб. является удовольствием, но сомнительно, чтобы с их точки зрения это являлось и выгодой или добром. Утолять чувство голода – – акт удовольствия, но мораль и религия ряда народов, особенно же аскетизм, говорят, что утолять голод мясом в великий пост – дело весьма греховное, безнравственное и недоброе.

Стоит обозреть наше поведение и справиться с историей морали, чтобы убедиться в указываемом несовпадении отождествленных Бентамом понятий.

В этом кроется сила и слабость всей утилитарной теории. Не различая указанных понятий, она имеет видимую убедительность и обоснованность. Но стоит расчленить эти разнородные понятия – и эта убедительность становится сомнительной. Согласно Бентаму же, в этом случае человек становится машиной, управляемой принципом пользы наряду с ним принципом удовольствия плюс принцип добра и т.д. Вместо единого фактора поведения мы получаем множество факторов. Как мы видим, эти принципы далеко не всегда толкают человека в одном направлении: принцип удовольствия (сила А) толкает пьяницу выпить стакан водки, принцип пользы (сила В) – удерживает от этого. Отождествленные Бентамом силы сталкиваются. То же получается и с принципом удовольствия и добра или нравственности. Первый толкает к удовлетворению полового чувства, второй запрещает, говоря: "это грех", безнравственность, зло и т.д. Удовольствие говорит: "лучше быть довольной свиньей". Добро и т. п. говорит: "лучше быть недовольным Сократом". Вся аксиома, таким образом, разлетается в куски и становится совершенно неспособной объяснить механику человеческого поведения, на что она претендовала. Это значит, что с точки зрения "сущего" она неверна; ошибочны поэтому однохарактерные теории Уорда, Паттена, Покровского и ряда экономистов австрийской школы.

Раз аксиома Бентама неправильно отвечает на вопрос: "что побуждает человека действовать", – сомнительными будут и те практические рецепты, которые вытекают из нее для области должного. Иными словами, спорной будет и та "логика воли", которую Бентам пытался построить.

Основная максима здесь гласит: "стремись к удовольствию" (или – что то же – к пользе, к добру, к счастью и т.д.) и избегай страдания (или зла, вреда, несчастья и т.д.). Второй основной рецепт таков: из двух удовольствий выбирай большее; из двух страданий – меньшее. То удовольствие больше, которое 1) интенсивнее, 2) продолжительнее, 3) более несомненно, 4) более близко, 5) более плодовито, 6) более чисто и 7) распространяется на большее число людей.

Вот основная суть практической морали Бентама. После сказанного выше нетрудно понять, что пользоваться этими с виду простыми правилами не так легко. Если бы удовольствие и страдание понимались в узком, собственном их смысле и не отождествлялись с пользой, благом, добром и т.д., тогда руководствование этими правилами было бы легче. В этом смысле и дальнейшие критерии сравнительной величины удовольствий (и страданий) имели бы свое значение. Но поскольку Бентам отождествил удовольствие, пользу, добро и благо, постольку в свой аршин он ввел критерий различных изменений: один и тот же акт, рекомендуемый принципом удовольствия, будет запрещаться принципом пользы или добра (см. вышеприведенные примеры с пьяницей, развратником, обжорой etc.). В итоге ясная "норма" становится совершенно неясной, ибо согласно ей мы получаем ряд различных признаков: больному, посаженному на диету, удовольствие рекомендует скушать прельщающую его грушу, польза (здоровье) запрещает, добро – остается нейтральным. Выхода нет. "Норма" не дает определенного решения.

Как не дает? – скажут. А сравнительная таблица удовольствий? Разве на ее основании нельзя решить, нужно или не нужно совершать данный акт? Разве не ясно, что здесь удовольствие не чистое, что оно повлечет за собой страдание, если больной съест аппетитную вещь? Да, не ясно... Не ясно потому, что таблица же и показывает разнородность критериев, положенных в ее основание: интенсивность удовольствия рекомендует мне съесть грушу, чистота (то есть отсутствие позднейших страданий) – запрещает. Один принцип противоречит другому. Одним приходится жертвовать в пользу другого. А это именно и свидетельствует об указываемом грехе неравномерного отождествления Бентамом разнородных принципов: удовольствия, пользы, добра и т.д.

Правда, можно попытаться иначе выйти из тупика. Можно сказать, что польза, благо, добро лишь постольку являются пользой, благом, добром, поскольку они совпадают с удовольствием. (Таков и был исходный пункт Бентама.) Но раз так, раз принцип удовольствия становится сувереном, абсолютным властителем, то неизбежен другой тупик, указанный еще Кантом: если прогресс и добро измеряются только принципом удовольствия или довольства, то не лучше бы было, если вместо недовольных людей на земле паслись довольные коровы и овцы. Иными словами, в этом случае неизбежно предпочтение довольного дурака или свиньи недовольному Сократу и страдающему Прометею... Вывод, который, конечно, был бы неприемлемым ни для Бентама, ни для остальных теоретиков утилитаризма.

Мало того, в этом случае мы не могли бы говорить и о прогрессе в истории человечества, ибо, как прекрасно показал Дюркгейм [1], весьма спорно, чтобы с поступательным ходом истории росло и счастье или удовольствие. Наоборот, беря в качестве объективного критерия факт самоубийства (а его можно взять, ибо, раз человек отказывается от жизни, значит, жизнь не дает ему счастья), то громадный рост этого явления с поступательным ходом культуры говорит за то, что счастье (или удовольствие) едва ли увеличивается с развитием цивилизации.

1 См.: Дюркгейм Э. Разделение общественного труда; его же. Самоубийство.

Если так, то последовательный утилитарист должен бы зачеркнуть всю культуру и звать назад, к эпохе первобытности, к состоянию "счастливых дикарей". Итак, и с точки зрения сущего и должного аксиома Бентама не является приемлемой в том объеме, на какой она претендует. Короче говоря, она недостаточна для объяснения фактической механики человека (и общества) и не может быть также единственным руководящим моральным принципом.

Сказанное о Бентаме относится и к теории других утилитаристов, в том числе и к П. А. Покровскому, принимающему принцип утилитаризма как единственный и аксиоматический. Вот почему седьмая глава его работы является наиболее слабой и спорной.

Но, указывая на недостаточность и однородность моральной теории Бентама, я нисколько не умаляю значения английского мыслителя в истории человеческой мысли. Если его теория не способна исчерпывающе объяснить всю механику человеческих поступков, то часть этих поступков она, несомненно, объясняет. Если утилитарная мотивация не есть единственная мотивация поведения человека, то целая область актов, несомненно, управляется ею. Точно так же, если "моральная арифметика" не решает все жизненные казусы, то в области удовольствий и страданий она, несомненно, дает ряд более или менее "твердых" критериев, которыми можно руководствоваться при выборе различных поступков. Пусть эти критерии относительны, пусть они не всегда приложимы, это не умаляет их ценности. В сравнении с моральными аксиомами, данными другими философами-моралистами (Платон, Аристотель, Спиноза, Кант и др.), они бесконечно более конкретны, определенны, менее формальны и потому более приближаются к точности и практической пригодности. Во всяком случае, в этой сфере Бентам до сих пор не превзойден: многочисленные попытки ряда философов и в особенности политико-экономистов австрийской школы [1] усовершенствовать шкалу полезностей и ценностей ничего нового к бентамовской шкале не прибавили [2].

1 См.: Вадимович. К вопросу о расценке хозяйственных благ (1914).

2 См. об этом также 7-ю главу работы Покровского П. А.

Если бы даже и вся общая теория морали Бентама была ложной, одних работ его по реформе права и правовых институтов было бы достаточно, чтобы причислить его к величайшим реформаторам человечества. Еще при жизни его называли "законодателем мира", и называли по праву. Несмотря на столетний период, отделяющий нас от него, многое, им написанное, остается верным и до сих пор. О практическом же значении его работ нет надобности говорить: история ряда основных институтов права достаточно красноречиво свидетельствует об этом.

Наконец, странными кажутся мне и нападки на него, исходящие из наших социалистических кругов. Если теория Бентама – теория "гения буржуазной тупости", а его принципы – "смердя-ковщина", то пришлось бы, пожалуй, и многие основы социализма окрестить теми же эпитетами. Почему? Да потому, что между основами того и другого есть много общего. Взять хотя бы максиму: "наибольшее счастье наибольшего количества людей". Разве это бентамовское положение не является одновременно и тезисом социализма? Или взять значение большинства по теории Бентама и социализма? Разве и здесь не единогласие? Возьмите, далее, критику ряда правовых и социальных институтов, выполненную Бентамом. Разве здесь и до сих пор многие страницы английского философа не являются классическими и разве не простое повторение мыслей английского утилитариста представляют многие пункты обвинительного акта, предъявляемого социализмом к современному социальному и политическому строю?

Кто сомневается в этом, пусть познакомится с работами этого "гения буржуазной тупости" или с указанной книгой о нем П. А. Покровского.

Как определение Маркса, так и злословие всех вторящих ему обличителей и прокуроров Бентама кажутся мне непростительным легкомыслием или же проявлением старинного нашего свойства – российской буслаевщины, выкидывающей из ванны с водой и самого ребенка.

СЕРЕН ААБЬЕ КЬЕРКЕГОР (КИРКЕГОР)

(1813 – 1855)

Датский теолог и философ, писатель, предшественник современного экзистенциализма. Выступил с обоснованием личностной религии, которая связывала бы человека непосредственно с богом.

Жизненная биография Кьеркегора, в частности сложные отношения в семье (сначала с пуританином-отцом, набожным и суровым, а затем с невестой, с которой он был вынужден вскоре расстаться, отдав предпочтение жизни затворника), наложили заметный отпечаток на его мировосприятие и творчество, проникнутые парадоксальностью и мистическими настроениями. Этим же во многом объясняется его особый интерес к этико-философским проблемам, получившим отражение в таких его произведениях, как трактаты "Или – или" и "Страх и трепет" (1843), "Философские крохи" и "Понятие страха" (1844), "Этапы на жизненном пути" (1845), вышедших под разными псевдонимами, несколько "Благочестивых наставлений", написанных уже от собственного лица и посвященных памяти отца. В 1846 году появляется главное религиозно-философское произведение Кьеркегора – "Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам", а уже после смерти – многотомное издание "Дневников", которые датский философ скрупулезно вел на протяжении всей сознательной жизни.

Предлагаемая далее читателю и публикуемая впервые на русском языке работа Кьеркегора "Болезнь к смерти" (1849)1 типична для его мировоззрения. В ней рассматривается проблема соотношения нравственности и веры.

1 Перевод с датского осуществлен кандидатом философских наук С А. Исаевым. Им же подготовлена данная публикация по тексту книги: Kierkegaard S0ren. Samlede Vaerker. Bind 15. K0benhavn, 1982. С А. Исаев является также автором примечаний.

Серен Кьеркегор

БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ

ИЗЛОЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ РАДИ НАСТАВЛЕНИЯ И ПРОБУЖДЕНИЯ

Написано Анти-климакусом, издано С. Кьеркегором

Господи! Дай нам ослепнуть

для вещей, которые не научают добродетели,

и ясные глаза

для всей твоей истины.

БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Возможно, что многим эта форма изложения покажется странной, поскольку она слишком сурова, чтобы наставлять, и слишком наставительна, чтобы иметь спекулятивную строгость. Я не думаю, что она слишком наставительна, и не верю, что она слишком сурова; если бы она действительно была таковой, это было бы, по-моему, ошибкой. Вопрос не в том, что она не может наставлять всех, ибо не все мы одинаково способны следовать ей, но существенно то, что она по природе своей наставительна. Христианские правила, по сути, требуют, чтобы абсолютно все служило наставлению. Спекулятивное рассуждение, которое не приводит к наставлению, тотчас же становится нехристианским. Христианское изложение всегда должно напоминать советы врача у постели больного: даже если по невежеству их не понимаешь, нельзя забывать о месте, где они были произнесены.

Это внутреннее родство всякой христианской мысли с жизнью (в отличие от дистанции, которую всегда сохраняет спекуляция), а также этическая сторона христианства как раз предполагают такое наставление; а радикальный разрыв, различие природы, отделяет изложение такого жанра, независимо от его строгости, от спекуляции, которая считает себя "беспристрастной" и чей провозглашаемый высокий героизм вовсе не является таковым, но представляется христианину неким бесчеловечным любопытством. Осмелиться по сути быть самим собой, осмелиться реализовать индивида – не того или другого, но именно этого, одинокого перед Богом, одинокого в огромности своего усилия и своей ответственности, – вот в чем состоит христианский героизм, и следует признать его вероятную редкость; но стоит ли при этом обманываться, замыкаясь в чистой человечности, или же играть в того, кто восхищается всеобщей историей? Всякое христианское познание, столь строгое, какова бы ни была его форма, является беспокойством (Bekymring) и должно им быть; но даже само это беспокойство наставляет. Беспокойство – это истинное отношение к жизни, к нашей личной реальности и, вследствие этого, для христианина оно крайне серьезно; тогда как высота беспристрастных наук, вовсе не являясь еще более серьезной, для него выступает всего лишь как фарс тщеславия. Однако серьезное, говорю я вам, и есть наставляющее.

В некотором смысле автором этой небольшой книжки мог быть студент теологии, с другой же стороны, возможно, никакой профессор не мог бы ее создать.

Так или иначе, вычурное обличье этого трактата отнюдь не является непродуманным и не лишено шансов получить психологическое оправдание. Разумеется, существует и более торжественный стиль, однако торжественность, доведенная до такой степени, более не имеет смысла и в силу привычки быстро теряет свое значение.

И еще только одно замечание – без сомнения, излишнее, – но я его все же сделаю: я хочу раз и навсегда пояснить, что такое отчаяние, каким оно представлено на всех последующих страницах; как указывает заглавие, это болезнь, а не лекарство. В этом и состоит его диалектика. И подобно тому как это обстоит согласно христианской терминологии, смерть обозначает также крайнее духовное страдание, тогда как само выздоровление означает вместе с тем смерть для мира.

ВВЕДЕНИЕ

"Эта болезнь не к смерти" (Иоанн, 11,4), – и однако же Лазарь умер; но ученики не поняли последующего, когда Христос сказал: "Лазарь умер" (Иоанн, 11, 14). Стало быть, Лазарь умер, но тем не менее это не была смертельная болезнь; он действительно умер, но однако же не был болен к смерти.

Совершенно ясно, что Христос думал здесь о чуде, которое могло бы показать современникам, то есть тем, кто может верить, "славу Божию", о чуде, которое пробудило бы Лазаря из мертвых, то есть о том, что "эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий".

Но даже если бы Христос не пробудил Лазаря, разве не было бы истиной, что эта болезнь, даже сама смерть не есть болезнь к смерти!

Как только Христос приближается к гробнице, восклицая: "Лазарь! иди вон" (11,43), мы уверяемся, что "эта" болезнь – не к смерти. Но даже и без этих слов, просто приближаясь к гробнице, разве Он, который есть "воскресение и жизнь" (11, 25), разве не показывает тем самым, что эта болезнь – не к смерти? И в силу самого существования Христа, разве здесь нет свидетельства? Какой толк для Лазаря быть воскрешенным, если он должен в конце концов умереть! Какой толк, без существования Того, кто есть Воскресение и Жизнь, для всякого человека, который в Него верует! Нет, вовсе не благодаря воскрешению Лазаря эта болезнь – не болезнь к смерти, но лишь постольку, поскольку Он есть, через Него. Ибо на языке людей смерть это конец всего, и, как они говорят, пока есть жизнь, есть надежда. Однако для христианина смерть – вовсе не конец всего, и не простой эпизод в единственной реальности, каковой является вечная жизнь; и она вмещает бесконечно больше надежды, чем несет нам жизнь, даже наполненная здоровьем и силой.

Таким образом, для христианина даже смерть не выступает "смертельной болезнью", а уж тем более не выступает таким все, что вытекает из временных страданий: боль, болезнь, нищета, горе, враждебность, недуги телесные или душевные, огорчения и траур. И из всего удела, выпадающего человеку, каким бы суровым он ни был, по крайней мере к тем, кто страдает, к тем, кто говорит: "смерть не может быть хуже этого", из всего этого удела, подобного болезни, даже когда он такой не является, для христианина ничто не выступает смертельной болезнью.

Таков великодушный мир, о котором христианство учит размышлять христианина, мир во всех его проявлениях, включая и смерть. Похоже, как если бы речь шла о гордости быть выше всего, что обыкновенно считается несчастьем, всего, что обыкновенно называется худшим из зол... Однако в отместку христианство обнаружило несчастье, существование которого неизвестно человеку как таковому, – это смертельная болезнь. Естественный человек (naturlige Menneske) может сколько угодно перечислять все ужасное и все испытывать; христианин только посмеется над этим списком. Это расстояние от естественного человека до христианина подобно расстоянию, разделяющему ребенка и взрослого: то, от чего дрожит ребенок, для взрослого – пустяк. Ущербность детства состоит в том, что вначале оно не знает ужасного, а затем в том, что вследствие своего невежества дрожит от того, чего не следует бояться. Так же обстоит дело и с естественным человеком: он не знает, в чем действительно пребывает ужасное, – что, впрочем, не мешает ему трепетать, однако он трепещет не от ужасного. Так же действует язычник в своем отношении к божественному, – он не просто не знает истинного Бога, но и поклоняется идолу как Богу.

Христианин – единственный, кто знает, что такое смертельная болезнь. Он черпает из христианства храбрость, которой так недостает естественному человеку, – храбрость, получаемую вместе со страхом от крайней степени ужасного. Стало быть, храбрость нам всегда дарована; а страх перед великой опасностью дает нам решимость противостоять опасности меньшей; бесконечный же страх перед единственной опасностью делает все прочие несуществующими. А ужасный урок христианина – это то, что он научается распознавать "смертельную болезнь".

Часть 1

СМЕРТЕЛЬНАЯ БОЛЕЗНЬ И ОТЧАЯНИЕ (Fortvivelse)

Книга 1

О ТОМ, ЧТО ОТЧАЯНИЕ – ЭТО СМЕРТЕЛЬНАЯ БОЛЕЗНЬ

Глава I

БУДУЧИ БОЛЕЗНЬЮ ДУХА, ИЛИ Я.

ОТЧАЯНИЕ МОЖЕТ ПРИОБРЕТАТЬ

ТРИ ОБРАЗА: ОТЧАЯВШИЙСЯ,

НЕ СОЗНАЮЩИЙ СВОЕГО Я

(НЕИСТИННОЕ ОТЧАЯНИЕ), ОТЧАЯВШИЙСЯ,

НЕ ЖЕЛАЮЩИЙ БЫТЬ СОБОЮ,

И ОТЧАЯВШИЙСЯ, КОТОРЫЙ ЖЕЛАЕТ

БЫТЬ ТАКОВЫМ

Человек есть дух. Но что же такое дух? Это Я [1]. Но тогда – что же такое Я? Я – это отношение, относящее себя к себе самому, – иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я – это не отношение, но возвращение отношения к себе самому.

Человек – этосинтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости, короче говоря, синтез. Синтез – это отношение (Forhold) двух членов. С этой точки зрения Я еще не существует.

Б отношении между двумя членами само отношение выступает как нечто третье (det Tredie) [2] в качестве негативной части, а два эти члена относятся к отношению, существуя каждый в своем отношении к отношению; тогда для того, кто рассматривает так душу, отношение души и тела составляет простое отношение. Если же, напротив, отношение относится к себе самому, это последнее отношение выступает как положительная третья часть, и мы имеем Я.

Подобное отношение, относящееся к себе самому, это Я, не может быть положено иначе, как через себя самое или же через другого (et Andet). Если же такое отношение, которое относится к себе самому, было положено через другого, такое отношение конечно же является чем-то третьим, но это третье одновременно само является отношением, иначе говоря, оно относится к тому, кто и положил все это отношение.

Подобное отношение, извлекаемое или полагаемое таким образом, и есть Я человека: это отношение, которое относится к себе самому и вместе с тем к другому. Отсюда следует, что существуют два вида настоящего отчаяния. Если бы наше Я полагало себя само, существовал бы только один вид: нежелание быть собой самим, желание избавиться от своего Я, и речь не шла бы о другом виде отчаяния – об отчаянном стремлении быть самим собой. По сути, подобная формулировка показывает зависимость от всей совокупности отношения, которое представляет собой Я, то есть неспособность этого Я собственными силами прийти к равновесию и покою: оно не способно на это в своем отношении к себе самому иначе, как только относясь к тому, кто положил всю совокупность отношения [3]. Более того, этот второй вид отчаяния (стремление быть собой) столь мало представляет собой некий особый вид, что, напротив, всякое отчаяние в конце концов разрешается в нем и к нему приводит. Если человек, который отчаивается – насколько он в это верит – сознает свое отчаяние, если он бессмысленно говорит об этом отчаянии как о чем-то пришедшем извне (подобно тому, кто, страдая от головокружения, говорит, идя на поводу у своей нервности, что он ощущает тяжесть на голове, как если бы что-то свалилось на него сверху и т.д., тогда как на деле эта тяжесть или давление вовсе не являются чем-то внешним, но представляют собою вывернутое наизнанку внутреннее ощущение), если такой отчаявшийся изо всех сил желает превозмочь свое отчаяние через самого себя и только через самого себя, он заявляет, что не может выйти из такого отчаяния и что все его усилия лишь глубже погружают его в это отчаяние. Расхождения, наблюдаемые в этом отчаянии, не являются простыми расхождениями, но происходят от отношения, которое, относясь к себе самому, тем не менее положено кем-то другим; так расхождения в этом отношении, существуя в себе самих, бесконечно отражаются вовне в отношениях со своим автором.

Такова, стало быть, формула, которая описывает состояние моего Я, когда отчаяние из него совершенно выкорчевано: обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается – через свою собственную прозрачность – в ту силу, которая его полагает.