Текст книги "Древний Китай. Том 1. Предыстория, Шан-Инь, Западное Чжоу (до VIII в. до н. э.)"

Автор книги: Леонид Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 36 страниц)

Этический детерминант (идея дэ)

Понятие дэ – квинтэссенция теории небесного мандата. И сакральный авторитет правителя, и реакция Неба на земные дела – все определяется им и только им. Известно, что в надписях и ритуальной практике шанцев ни термина дэ, ни соответствующей, обозначаемой им категории (понятия) еще не было. Существуют попытки отождествления, но они малоубедительны по той простой причине, что, даже если действительно имеется в виду знак, напоминающий чжоуский иероглиф дэ, это само по себе еще мало что значит. Важен контекст, который был бы достаточно убедителен для доказательства существования именно этого понятия. И коль скоро его нет, то не о чем и говорить.

Понятие дэ появляется в Чжоу. Его можно встретить в раннечжоуских надписях на бронзе. Оно. употребляется в ранних главах «Шуцзина». Так, в главе «Цзюнь ши» сказано, что если помощники Вэнь-вана «не оказались бы способны идти и действовать, реализуя его установления и поучения, то дэ Вэнь-вана не дошло бы до всех» [255, т. 3, с. 481]. В той же главе понятие дэ повторено несколько раз в разных контекстах, но всегда в одном плане: его можно достичь, удержать или потерять, лишиться. Так кто же, как и при каких обстоятельствах мог обрести либо утратить дэ? И что же такое, в конце концов, дэ?

Начнем с того, что это не обычная десакрализованная добродетель, столь хорошо известная каждому, кто знаком с учением Конфуция и конфуцианской традицией в Китае. Раннечжоуское дэ насквозь пропитано сакральностью. Далеко не случайно специалисты сопоставляют его то с полинезийской маной, то с введенным в социологию М.Вебером понятием «харизма» (см. [194, с. 65; 302, с. 346]). Можно было бы сблизить дэ и с благословением божиим из Ветхого Завета. Но всего точнее, как это ни покажется странным, дэ в контексте раннечжоуских текстов напоминает древнеиндийскую карму – как тут не вспомнить исследование об индоевропейских вкраплениях в раннечжоуской лексике?

Почему именно карму? Да прежде всего потому, что от других аналогичных понятий раннечжоуское дэ принципиально отличается тем, что не даровано свыше, но достигается на уровне самого человека, является результатом его целенаправленных усилий, накапливается в ходе его неустанной деятельности. И еще потому, что накапливается и утрачивается оно прежде всего в результате соблюдения или несоблюдения этической нормы. Как и в случае с кармой, определенный уровень накопления этической нормы вызывает некую кристаллизацию, создает некое новое и теперь уже не чисто этическое, но религиозно-сакральное качество.

Правда, есть и отличия. В случае с кармой речь всегда идет только об индивидуальных усилиях – каждый, обретая хорошую карму, спасает сам себя (хотя от этих усилий растет этический стандарт и поэтому здоровеет общество в целом). В случае с дэ дело обстоит несколько иначе. Оно может накапливаться в рамках семьи, клана, дома, династии. Даже помощники правителя, как о том шла речь в «Цзюнь ши», могут внести свой вклад в общее дело накопления дэ выдающимся правителем, выступающим как бы в качестве символа коллектива, итоговой суммы его усилий. Соответственно и утрачивается дэ тогда, когда целенаправленные усилия ослабевают или вовсе прекращаются. И еще одно отличие: карма реализуется на протяжении жизни и обусловливает то либо иное перерождение после смерти, тогда как дэ накапливается в доме, клане на протяжении жизни ряда поколений и утрачивается тоже постепенно, как бы подчиняясь законам некоей синусоидальной динамики.

Нет смысла рассуждать на тему о возможных влияниях извне в том, что касается дэ. Не исключено, что рассматриваемое понятие возникло как закономерный и естественный ответ на вызов обстоятельств, как результат поисков тех чжоусцев во главе с Чжоу-гуном, которые разрабатывали концепцию небесного мандата. Поэтому важнее основательно разобраться, как было преподнесено обществу новое понятие, какой в него был вложен смысл и какое место оно заняло в менталитете и политической культуре эпохи Чжоу.

Дэ в раннечжоуской традиции проявлялось, как на то обращали внимание специалисты, в двух различных формах: в виде внутреннего самоусовершенствования (здесь оно очень близко к более поздней конфуцианской традиции) и в виде доброго отношения к людям, в форме заботы о благосостоянии общества и государства (см. 273а, с. 192—193]). Те, кто обладал дэ, – хорошие люди, хорошие правители; кто не обладал дэ – плохие. Стремящийся стать хорошим – усовершенствует себя и приумножает свое дэ. Не обращающий на это внимания – теряет дэ, даже если оно у него было, досталось по праву рождения, принадлежности к дому и клану, в котором его было в достатке.

Выход на передний план такого рода этического детерминизма в его наиболее элементарной, всем доступной и понятной форме, сказался на общем облике чжоуской культуры с первых же лет ее становления и существования. Так, чжоусцы – в отличие от шанцев – не практиковали человеческих сопогребений и тем более жертвоприношений, но, напротив, резко их осуждали, ибо это противоречило принципу дэ. Те же, кто позволял себе что-либо подобное – например, правители царства Цинь, – не считались цивилизованными и по меньшей мере относились к разряду полу варваров.

Превращение дэ в этический детерминант колоссальной силы и непререкаемого значения было обусловлено тем, что именно эта категория стала решающим критерием, обусловливавшим реакцию Неба на жизнь людей, и в первую очередь на поведение правителей. Весь внутренний смысл и гигантский потенциал теории о мандате Неба сводился к тому, что Великое Небо не только одобряет добродетельных и не одобряет порочных правителей, но и, вмешиваясь в дела людей, решительным образом отбирает власть у тех, кто утратил дэ, и вручает ее тем, кто приумножил его и именно этим стал выделяться среди прочих. Отсюда следовал однозначный вывод: власть по воле Неба находится и должна быть не у сильного и ловкого, но у благородного и добродетельного. Это и растолковывал всем Чжоу-гун, обращаясь и к шанцам, и ко всем владетельным князьям Поднебесной, вассалам чжоуского вана.

Но как было доказать всем, что добродетель и благородство, что наивысшее дэ – именно в доме Чжоу? Собственно, как раз для того, чтобы создать такого рода систему доказательств, лучшие чжоуские умы во главе с Чжоу-гуном и начали решительно разрабатывать историзованные легенды и переинтерпретировать историю, подчиняя факты и события идеологической априорной схеме.

Кому-кому, а нам такой подход хорошо знаком по собственному опыту. Суть и смысл его элементарно просты: история должна доказывать то, что нужно власть имущим. Для этого, естественно, следовало поработать. Сначала формулировались, как было показано, краеугольные основы идеологии – не религии, но именно идеологии, чем древнекитайская мысль отличалась от остальных, будучи в некотором смысле уникальной. Это были доктрина небесного мандата и принцип этического детерминанта. Затем стали создаваться в духе новой системы идей моторизованные легенды, которые вкупе призваны были убедительно доказать истинность генеральных идеологических принципов.

В главе «До фан» впервые были представлены вложенные в уста Чжоу-гуна легенды, обосновывавшие выдвинутые им же доктрины. Вот их суть: некогда Небо дало мандат на управление Поднебесной династии Ся, правители которой вначале успешно справлялись со своим делом, так как имели дэ. Позже они утратили его, что проявилось в небрежении в государственных делах, личной распущенности и отсутствии заботы о подданных. Небо разгневалось и изменило свое решение, вручив мандат шанскому Чэн Тану, отличавшемуся своим дэ. Он, опираясь на союзников, реализовал мандат, разгромив Ся и основав династию Шан. Но потом его преемники начали утрачивать дэ, а последний из них, Чжоу Синь, оказался вовсе лишен его. Неудивительно, что Небо вновь изменило свое решение и вручило мандат обладавшему дэ Вэнь-вану. Именно это последнее решение Неба и реализовал У-ван (см. [255, т. 3, с. 492—507]).

Перед нами весьма стройная конструкция, исходящая из фундаментальных идеологических принципов и опирающаяся на историзованные легенды. О проблеме Ся уже говорилось. Собственно, ее не было бы вовсе, если бы не концепция Чжоу-гуна о небесном мандате. Она и породила легенду о Ся. Обратим внимание, что на начальной стадии переинтерпретации отдаленной истории еще нет имен – есть только некий символ, обозначенный термином Ся. Символ же был нужен для того, чтобы придать виткам исторического процесса должную убедительность.

Мало было просто сказать, что раньше шанцы имели дэ и потому владели мандатом Неба, а потом Небо передумало и отдало его чжоусцам. При такой упрощенной постановке вопроса можно было ожидать возражений, ссылок на иные возможные объяснения исторического процесса, в том числе на случайность, слепую удачу и т.п. И тогда весь огромный замах пропал бы, гора родила бы мышь. Чжоу-гун потому и считается мудрецом, что мог и должен был предвидеть это. Предвидеть и позаботиться о большей убедительности предложенной им генеральной идеологической конструкции. Если в истории был не один виток, а два аналогичных, то уже не приходится говорить о случае, нужно искать закономерность. И она предлагалась. Было Ся – стало Шан; было Шан – стало Чжоу. Почему? Так решало Небо, время от времени изменявшее свое решение, менявшее его потому, что оно руководствуется принципом этического детерминанта.

Вообще-то все не было бы так просто, имей шанцы хорошо известную и зафиксированную в их памяти, тем более в документах, историю. Но они ее не имели, практически не знали ничего о своем прошлом, кроме имен прежде правивших ими правителей. Вообще-то народы, которые не записывают события своей истории – а для дописьменных народов это норма, не говоря уже о том, что такое случалось и с теми, кто имел письменность, – прошлое обычно фиксируют в мифологии. Но о мифологии у шанцев, как о том уже шла речь, ничего не известно, что само по себе следует считать достаточно веским доказательством ее слабости, незначительной роли в жизни народа и в его культуре. Возможно, что даже бесписьменные и полуварварские соседи Шан, включая Чжоу, имели более развитую мифологию и потому больше знали о своем прошлом, чем шанцы. В чжоуских песнях «Шицзина», например, можно найти песни о Хоу-цзи и других предках – песни мифопоэтического характера. Шанских аналогичных произведений не сохранилось – только гимны Чэн Тану и У Дину, т.е. в честь предка сравнительно близкого (У Дин) и легендарного основателя династии. Да и эти песни, если прочитать их внимательно, либо малосодержательны, либо отражают легенды более позднего времени, уже в чжоуской их интерпретации (например, о поражении Ся и победе Чэн Тана). Словом, ни истории, ни богатой мифологии. Чжоусцам все это оказалось на руку. Они как бы напали на золотую жилу и начали энергично ее разрабатывать.

Правда, дальнейшая разработка велась позже и представлена в главах второго слоя «Шуцзина», которые создавались уже не Чжоу-гуном и его соратниками, а поколениями безымянных, хотя и весьма влиятельных и высокопоставленных историографов-ши (подробней см. [21, с. 38—49]). Именно они, будучи чем-то вроде наследственной касты влиятельных чиновников, перерабатывали устную традицию всех окружавших чжоусцев и хранивших эту традицию племен, создав на этой основе обстоятельную конструкцию из историзованных легенд. В ней нашлось место и для основателя Ся – им стал великий Юй, и для последнего не добродетельного правителя Ся – им стал презренный Цзе Были названы и ярко обрисованы Яо и Шунь.

Стоит заметить, что все эти фигуры – не люди, но символы Это не значит, что в предании какого-то племени не было вели кого предка Яо, а в преданиях других – Шуня, Юя или Цзе Как раз напротив, скорей всего эти имена были реальностью, которую историографы, превратившись за несколько поколений в профессионалов своего ремесла, умело использовали для создания исторической конструкции далекого прошлого и соответствующей историографической традиции.

Было бы неверно из сказанного заключить, будто историографы лишь умело сочиняли, высасывая факты и имена, не говоря уже о событиях, что называется, из пальца. Наоборот – о чем уже упоминалось, – это были люди профессионально честные. Современные им факты они фиксировали строго и беспристрастно, чем и прославились. Но – современные. Если же речь шла об очень далеком прошлом, все было не так.

Была четкая и почитаемая идеологическая доктрина. Были смутные и неясные предания различных племен о своем отдаленном прошлом. Была задача реконструировать древнюю историю, причем сделать это так, чтобы материал не противоречил уважаемой и уже давно признанной доктрине. Таков был, если угодно, социальный заказ. И он был выполнен, о чем свидетельствуют главы второго слоя «Шуцзина». К слову, стоит напомнить, что среди трехсот с лишком песен «Шицзина», воспеваний в честь Яо, Шуня или Юя нет и явно не было вообще, ибо в противном случае тоща, когда Конфуций, по преданию, отбирал эти песни из трех с лишком тысяч, он не преминул бы вставить их, поскольку весьма чтил имена и деяния Яо, Шуня и Юя. Косвенно это подтверждает идею о том, что легендарные герои как таковые были выдуманы, как выдумана была и Ся, о которой песни – если не считать гимна о Чэн Тане, будто бы одолевшем Ся, – тоже отсутствуют.

Снова вернемся к вопросу о дэ. Историографы, рисовавшие древнюю историю в соответствии с социальным заказом и идеологической доктриной, не поступались своим дэ, что очень важно подчеркнуть. Они не выдумывали небыли, не сочиняли цинично непроисходившие истории, ибо подобные вольности были бы неэтичны и способствовали бы утрате их дэ. Они верили в то, что делают. Они воссоздавали заново то, что было утрачено. Это было частью их профессиональной работы. Материалов у них почти не было, но была схема, которой они доверяли. И они наполняли ее живым материалом тщательно отобранных и переосмысленных ими преданий, создавая историзованные легенды, заменявшие ту часть истории, которая у других народов вообще отсутствует либо излагается в виде мифов.

Другое дело, что лучше и что хуже. Мы привыкли к тому, что мифы – это мифы. С них иной спрос. Но в чжоуском Китае в силу уже рассматривавшихся причин мифов и тесно связанного с ними героического эпоса практически не было, как не было их и в Шан. Точнее, они не занимали того места, которое имели в истории и культуре других древних народов. Если и существовали их обрывки, то на задворках официальной культуры. Поэтому место мифов и эпоса заняли приведенные, так сказать, в должный историографический порядок историзованные легенды, выглядевшие весьма правдоподобно, но не ставшие от этого более правдивыми, чем мифы, боги и герои у других народов.

Создание идеологической доктрины, оформление генеральных принципов небесного мандата и этического детерминанта, разработка на основе идеологической схемы историзованных легенд, заполнивших пустоты древней истории назидательными символами, – все это было завершающим и затянувшимся на столетия аккордом, сопровождавшим крушение Шан и утверждение Чжоу. Обеспечив себя идеологической броней, чжоуские правители могли существовать спокойно. Они могли утратить реальную власть, но сохраняли при этом свой высочайший сакральный статус. Их власть была легитимной, пока они хранили накопленное первыми чжоускими правителями дэ. А со временем, когда они явно утратили свое дэ, что было очевидно уже в годы жизни Конфуция, который не мог не заметить это, делала свое дело инерция. Впрочем, определенную роль сыграла и специфика политической ситуации в Чжунго в периоды Чуньцю и Чжаньго, о чем будет идти речь во втором томе данной работы.

Глава 6 . Западное Чжоу: институционализация власти

Усилия первых чжоуских правителей не пропали даром. Военные и политические успехи, равно как и идеологические новации (доктрина небесного мандата и принцип этического детерминанта), заложили основу прочной власти. Но какой она была? Как была организована? Эти вопросы заслуживают специального внимания, и о них теперь пойдет речь.

От протогосударства к государству

Шан, как о том специально уже говорилось, было протогосударством. Развитым и структурно сложным, с впечатляющей урбанистической цивилизацией в качестве его материальной, да и духовной основы. В процессе политогенеза, – если теоретически представить его в виде некоей иерархической лестницы стадий-ступеней, – шанцы занимали весомую вторую ступень, пройдя за несколько веков путь от первой ступени, простого протогосударства, каковой была, видимо, политическая структура тех же шанцев во времена Пань Гэна или протошанцев эрлиганской фазы, ко второй – к развитому и сложному протогосударству, опиравшемуся на урбанистическую цивилизацию аньянской фазы.

Ранних протогосударств было много и тогда, когда аньянское государственное образование (вторая ступень политогенеза) уже абсолютно господствовало, задавало тон в бассейне Хуанхэ. Здесь следует еще раз напомнить о теории трибализации М.Фрида, согласно которой окружавшие политическую структуру шанцев примитивные этнические общности быстрыми темпами структурировались, превращаясь в этнополитические образования типа племенных протогосударств.

Вспомнить о ней тем более важно, что в привычной для всех нас марксистско-истматовской трактовке процесса генезиса классового общества и государства все выглядело иначе. Марксизм не считал племена государственными образованиями по той причине, что не видел в них ни частной собственности, ни классов. А что представляли собой образования, привычно именовавшиеся единым принятым и вроде бы понятным всем термином («племена»), теорию истмата не интересовало. К тому же в те годы, когда закладывались основы марксизма, марксистского понимания исторического процесса, разница между механическими и органическими этническими общностями антропологической наукой не была еще выявлена, а когда создавались основы истмата, на достижения буржуазной антропологии не принято было ориентироваться. Так и получилось: наука ушла вперед, а истмат упрямо повторял зады некоторых теорий прошлого века.

Имея все это в виду, нужно еще раз напомнить: процесс политогенеза начинается с формирования надобщинных политических структур типа протогосударства-чифдом (вождества) и не связан с возникновением частной собственности и тем более классов и классовых антагонизмов. Вырывающиеся в ходе этого процесса (имеется в виду первичный политогенез, т.е. образование протогосударственных структур там и тогда, где и когда ничего подобного еще не существовало) вперед ранние политические образования вначале являли собой небольшие и структурно простые протогосударства, нередко обретавшие храмовую форму (храм как связующий центр политической общности).

Обычно политогенез шел многими параллельными линиями – возникала серия протогосударств типа древнешумерских или древнеегипетских храмовых центров или номов. Но иногда, особенно в случае заметных воздействий извне, могла выделиться за счет такого рода внешних влияний одна, явственно доминировавшая политическая структура, как то имело место в бассейне Хуанхэ. Однако в любом случае политические структуры, которые выдвигались вперед и начинали доминировать, в зоне своего влияния и политической активности создавали определенный импульс, который способствовал структурированию соседних отсталых примитивных этнических общностей, базировавшихся на традиционном принципе механической солидарности.

Собственно, именно к этому сводится суть, квинтэссенция теории трибализации: механические общности под энергичным воздействием более продвинутого политизированного центра, протогосударства, сами структурируются в племена органического типа, т.е. в племена-протогосударства во главе с вождями. Феномен устойчивого вождества и представляет собой важнейший и определяющий внешний признак, дающий основания говорить о трансформации механической этнической общности в органическую и политическую, т.е. в протогосударственное образование, в племя-протогосударство, или племенное протогосударство. Именно такие протогосударства, простые по политической структуре и различные по численности населения, окружали Шан. Таким племенным протогосударством было и Чжоу до победы над шанцами.

Завоевав Шан, чжоусцы, едва укрепившиеся на первой ступени процесса политогенеза, как бы перескочили через этап, через его вторую стадию-ступень шанско-аньянского типа. В силу обстоятельств они оказались во главе раннего государства, являющего собой третью стадию-ступень политогенеза. Теоретически это означает следующее.

Развитое и сложное протогосударство, каким было Шан, отличается от простого, тем более трибализованного племенного протогосударства, типа додинастического чжоуского, тем, что признаки урбанистической цивилизации там зримы и ощутимы, что существует достаточно сложная двухступенчатая внутренняя структура (центр и региональные подразделения, каждое из которых являет собой полуавтономное протогосударство) и соответствующая ей достаточно развитая система администрации. В развитом протогосударстве – как то имело место, в частности, в Шан – верховная власть правителя уже достаточно легитимирована и институционализирована и таким образом созданы условия для последующего развития как общности, так и государственности, не говоря уже о самоусовершенствующемся очаге цивилизации как таковом.

Третья ступень процесса политогенеза – раннее государство. Оно отличается от развитого протогосударства по нескольким важным для всего процесса становления государства параметрам. Во-первых, такое государство территориально и по численности населения много более крупная структура, примерно на порядок большая, чем протогосударство. Во-вторых, оно, как правило, этнически гетерогенно, а правящий этнос в нем может быть даже в меньшинстве. В-третьих, для него характерна более совершенная и сложная социально-политическая организация. Администрация в этом случае обычно представлена на трех уровнях – центр, региональные подразделения и власть на местах – и значительно усложнена за счет создания многих специальных дополнительных служб.

Наряду с клановыми (или храмовыми) в раннем государстве начинают играть роль и иные социальные и политические связи. Причастными к власти становится немалое число чужаков-аутсайдеров.

Вся усложненная политическая административная структура в силу необходимости обретает достаточно развитое религиозно-идеологическое обоснование, санкционирующее и легитимирующее ее, обеспечивающее духовный комфорт всему этнически гетерогенному социуму. Привилегии управляющих верхов становятся все более ощутимыми, разрыв между ними и низами – более заметным.

Если поставить целью дать дефиницию раннему государству, то она будет выглядеть примерно следующим образом: это основанная на клановых и внеклановых связях, знакомая со специализацией производственной и административной деятельности многоступенчатая иерархическая политическая структура, главной функцией которой является централизованное управление крупным территориально-административным образованием, нередко военно-политического характера. Структура существует за счет налогов и повинностей населения, что обеспечивает нужды администрации, потребности государства в целом и создает условия для роста престижного потребления привилегированных верхов, тоща как отношения между управляющими верхами и производящими низами по-прежнему основаны на генеральных принципах реципрокного взаимообмена и централизованной редистрибуции, теперь уже легитимированных общепризнанной и авторитетной религиозно-идеологической доктриной.

Разумеется, это лишь генеральная канва, общая схема, отражающая определенную закономерную ступень эволюции социума и процесса политогенеза. Но схема позволяет понять и лучше уяснить все те сложности, с которыми столкнулась верхушка маленького племенного протогосударства чжоусцев после того, как она оказалась во главе вновь возникшего на базе рухнувшего развитого протогосударства Шан раннего государства Западное Чжоу. У чжоусцев, еще только-только оформившихся в племенное протогосударство под влиянием вызванного соседством с шанцами процесса трибализации, просто не было того необходимого опыта, тех административных навыков и тем более кадров, да и всех прочих в конечном счете дающихся временем институтов власти, которые были бы адекватны требованиям ситуации, вызову эпохи.

Колоссальным напряжением выдающихся деятелей раннего Чжоу и прежде всего Чжоу-гуна чжоусцы сумели преодолеть драматический разрыв между реальностью вызова и трагическим отсутствием возможности дать на него адекватный ответ. Однако, несмотря на все героические усилия, этот разрыв полностью преодолен не был. Или, точнее, то, как чжоусцы сумели его преодолеть, сказалось на результатах: Западное Чжоу являет собой едва ли не классический пример того, как настойчивые и целенаправленные попытки установить централизованную власть не дали должного результата, но, напротив, привели к децентрализации и феодализации государства. И другого результата быть не могло.

Стоит лишь с уважением еще раз зафиксировать, что достигнутое Чжоу-гуном и его помощниками было тем максимумом, благодаря которому государство и династия Чжоу просуществовали около восьми веков. Это следует считать оптимальным результатом, которого в конкретных условиях рубежа II—I тысячелетий до н.э. в бассейне Хуанхэ только и можно было достичь.