Текст книги "Богословие иконы Православной Церкви"

Автор книги: Леонид Успенский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 29 страниц)

Обычно эта миссия объясняется как экспансия византийской культуры, искусства и государственности в связи с укреплением и расширением империи297297
  В IX—X вв. вновь завоевываются Малая Азия, Сирия и Южная Италия.


[Закрыть]. Конечно, поскольку культура и государственность были связаны с Церковью, вместе с проповедью Православия, разумеется, шло и влияние культуры и государственности, и это тем более, что сама культура обуславливалась верой. Культура и вероучебные предпосылки находились в тесной связи и постоянном взаимодействии. Миссия часто совпадала с интересами государства и по возможности использовалась им в своих целях298298
  И все же трудно считать обоснованным, что «проповедники христианства, как обычно, преследовали политические цели, скрытые под религиозно–просветительной оболочкой», или что «Церковь ловко подсовывала народу в качестве гарантии безопасности … феодальную систему, установленную якобы Самим Богом» (см.: Домбровский О. Фрески средневекового Крыма. Киев, 1966, с. 6). Такого рода категорические утверждения скорее следует объяснять не исторически обоснованными фактами, а темпераментом автора, уводящем его не только из рамок науки, но подчас и простого приличия (см., например, с. 101).


[Закрыть]. Но, по существу, центр тяжести миссии заключался именно в проповеди Православия. Это была общая миссия Церкви, и Патриархом Фотием руководила не задача проповеди царства кесарева, а характерное для него сознание вселенскости Православия. Экспортированное церковное искусство и есть сама проповедь Православия, а не просвещение, понимаемое как расширение христианской культуры или империи. Конечно, вместе с преобладающим церковным искусством культура несла свое, очень близкое ему по форме светское искусство. Но единство так называемого византийского искусства никак не есть следствие культурного, художественного или другого влияния империи: это единство художественного языка Православия есть следствие и показание единства вероучения и духовной жизни. Памятники этого искусства сохранились во многих странах, не имеющих ничего общего друг с другом ни в политическом, ни в этническом отношении. И тем не менее (за исключением некоторых деталей) их различия не отражаются на характере самого искусства Церкви299299
  Грабар А. Византия, с. 122. Между тем вероисповедные различия отражаются в искусстве даже родственных этнически и объединенных политически народов.


[Закрыть].

В проповеди Православия искусство играло роль проводника, повторяем, не культуры, а веры, будучи одним из основных, органических ее элементов. Принимающие христианство народы принимают и его образный язык, выработанный в центре христианского мира, принимают как опытное выражение получаемой ими истины, запечатленное в художественных формах. Каждый народ, входящий в Церковь, принимает ее интегрально, с ее прошлым, настоящим и будущим. Ереси Ария, Нестория или иконоборцев были для них не чем–то чужим, а искажением их собственной веры и истины. Поэтому и ответ на них Церкви воспринимался как противоядие всегда возможных их возрождений в той или иной форме. И в то же время именно поэтому каждый народ, входя в Церковь, вносит в нее свои национальные особенности, раскрывается в ней в соответствии со своим характером, как в святости, так и во внешнем ее проявлении – искусстве. Образный язык Церкви воспринимается не пассивно, а творчески, сопрягается с местными художественными традициями, и каждый народ на общей основе вырабатывает свой собственный художественный язык. Таким образом и осуществляется многообразие в единстве. Проявлению самобытности в искусстве православных стран способствует то, что единство веры в Православной Церкви не только не исключает разнообразия в формах культа, в искусстве и других выражениях церковной жизни, обуславливаемых национальными и культурными особенностями, но, наоборот, его вызывает, так как требует постоянно нового переживания Предания, всегда самобытного и творческого. В отличие от Рима, Православие развивало именно национальный аспект Церкви в каждом народе300300
  Моравчик Г. Византийская миссия у тюркских народов северного побережья Черного моря // 13–й Византийский конгресс. Оксфорд, 1966, с. 14 (по–немецки). См. также: Дуйчев И. Центры византийско–славянского общения и сотрудничества // Труды Отдела древнерусской литературы, XIX, 1863, с. 107—108.


[Закрыть]. Православные миссионеры не только не навязывали своего языка, но, наоборот, составляли азбуку и грамматику для перевода Священного Писания и богослужения на местные языки. Сама же основа образного языка Церкви оставалась неизменной, и на этой основе художественный язык каждого народа вырабатывался непосредственным переживанием принятой им истины301301
  В наше время марксистское понимание социалистической культуры как единой по содержанию и множественной по национальным формам по существу представляет собою вариант этого основного положения Православной Церкви.


[Закрыть]. Святость и образ, так сказать, творятся заново на получаемой основе. И святость, и образ получают национальную окраску и форму потому, что они – результат живого опыта. Рождается специфический тип русской, сербской, болгарской святости, в соответствии с этим и специфический тип иконы.

Результатом деятельности святителя Фотия в области миссии и искусства было просвещение славян и расцвет искусства в X веке. Этот расцвет был широко и бурно воспринят славянскими народами.

«Со второй половины XI века Константинополю принадлежит совершенно исключительная роль …. Его влияния радикально расходятся во всех направлениях: мы сталкиваемся с ними в Каппадокии, на Патмосе, на Кавказе, в России, в Сербии, Болгарии, на Афоне, в Италии. Они спаивают воедино творческие устремления почти всех народов христианского Востока, придавая им какую–то особую печать»302302
  Лазарев В.Н. История византийской живописи, с. 105.


[Закрыть].

XI и XII века в Византии представляют собою период напряженной жизни, как в плане государственном, так и в плане церковном. В государственном плане XI век – решающий момент в истории империи, уже несущей в себе «зародыш смертельной болезни, неизбежно ведущей к катастрофе 1204 года»303303
  Эверт–Каппесова X. Добавление к докладу И. Свороноса // 13–й Византийский конгресс. Оксфорд, 1966, дополнительные доклады, с. 121 (по–французски).


[Закрыть]. Но в то же время в области культуры и богословия эти два века являются периодом расцвета.

Уже в X веке Наступает то возрождение духовной жизни, вершиной которого явился преподобный Симеон Новый Богослов (949—1022). Распространяется литература об умном делании. Переводятся на греческий язык труды преподобного Исаака Сирина, появляются творения Филофея Синаита о молитве Иисусовой и писания Илии Экдика (дата жизни которого, правда, точно не установлена)304304
  Симеон Новый Богослов. Слова, Т. 1. Вступление, критический аппарат и примечания Высокопреосвященного Архиепископа Василия (Кривошеина). Париж, 1963, с. 41, прим. 2 (по–французски).


[Закрыть]. В церковных и литературных кругах Константинополя широко распространяются творения преподобного Симеона Нового Богослова его учениками и последователями, как при его жизни, так и особенно после его смерти305305
  Там же, с. 61. Самое имя, данное ему еще при жизни – «Новый Богослов», означает «обновитель духовной жизни» (там же, с. 53, прим. 1).


[Закрыть]. В духовной жизни Православия, наряду с Константинополем, особое значение приобретает в это время Афон, тесно связанный со всеми православными странами. На Балканах и на Руси расцветает усиленная переводческая деятельность, и возникают монастыри, связанные с Афоном и Константинополем. Духовная жизнь в этих странах начинает приобретать национальный характер, который ярко выражается в святости. Этот духовный расцвет является той главной основой, на которой расцветает и церковное искусство.

С другой стороны, XI век отмечен в истории Церкви страшной катастрофой, не изжитой и до сих пор: отпадением западной части христианства. Полемика Православных Церквей с Западом и ересями богомилов и катаров, а также борьба против искажений внутри самой Церкви были факторами, послужившими расцвету богословской мысли.

Мы видели, что до сих пор Восток и Запад были не всегда согласны, и их индивидуальные действия бывали иногда связаны с серьезными недоразумениями. Но тем не менее эти действия были действительно совместными действиями членов одной Церкви, и победа над иконоборчеством была общим торжеством и Востока, и Запада. Римская Патриархия была частью Вселенской Церкви, и потому недоразумения, как бы они ни были глубоки и многочисленны, все же не нарушали единства ее с остальными членами Церкви, ее участия в общей сакраментальной жизни. Это был член Тела Христова, причащавшийся от одной чаши и от одного хлеба с другими Поместными Церквами. Поэтому все, чего недоставало Римской Церкви, всегда имело возможность быть восполненным общим достоянием, и наоборот: духовные богатства Запада входили в общую сокровищницу Церкви. Но в XI веке Рим отделяется от остальной Церкви, общение в таинствах прекращается, и Римская Церковь перестает принимать участие в общей жизни Церкви в пневматологический период ее истории. Поэтому даже необычайный взлет ромайского искусства, когда Запад творчески использовал полученные с Востока формы, оказался лишь краткой вспышкой. В дальнейшем, уже с конца романского периода западное церковное искусство идет по пути все большего и большего обмирщения, изменяя своему смыслу и назначению.

В 1053—1054 гг. в центре споров с Римом стоит вопрос об опресноках; в то же приблизительно время разгорается спор вокруг основного догматического вопроса: вставки в Символ Веры «Филиокве»306306
  Поппе А. Трактат об опресноках // Byzantinion, t. XXXV, 1965, p. 507 (по–французски).


[Закрыть]. «К концу XI века спор о Филиокве усиливается. Об этом вопросе говорится в каждом византийском трактате. В XII веке вопрос этот доминирует, если не в смысле количества посвященных ему страниц, то, во всяком случае, по своей важности. Споры греческих и латинских богословов на Соборах 1098 года в Бари и 1112 года в Константинополе касаются, главным образом, исхождения Святого Духа»307307
  Там же, с. 508.


[Закрыть]. На Соборе 1062 года осуждается Иоанн Италос и то эллинистическое философское направление, представителем которого он является. Нужно отметить, что в числе причин осуждения Италоса было и обвинение его в противодействии почитанию икон308308
  Васильев А.А. Указ., соч., с. 126.


[Закрыть]. В XII веке возникает спор против латинствующих западников по поводу слов Литургии непосредственно перед Херувимской Песнью – Ты еси Приносяй и Приносимый, и о том, кому приносится евхаристическая жертва: Богу Отцу или всей Святой Троице309309
  Черемухин П. Константинопольский Собор 1157 г. и Николай, епископ Мефонский // Богословские труды. Москва, 1959, № 1, с. 157—158. Его же: Учение о домостроительстве спасения в византийском богословии //Богословские труды. Москва, 1964, № 3, с. 154—156. См. также: Архиепископ Василий (Кривошеин). Символические тексты Православной Церкви // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. 1964, №48, с. 211.


[Закрыть]. Соборы 1156 и 1157 гг. осуждают сторонников неправославного истолкования Евхаристии, как «изобретателей новых, иноплеменных учений»310310
  Черемухин П. Константинопольский Собор 1157 г. и Николай, епископ Мефонский. С. 154—156.


[Закрыть].

В XI и XII веках догматическая и богословская борьба была основной темой жизни Православной Церкви. Подъем духовной жизни и богословская полемика против ересей находят яркое выражение в спиритуализации церковного искусства. По выражению В.Н. Лазарева, оно, может быть, никогда, ни до, ни после, не достигало такой высоты идеологической насыщенности311311
  13–й Византийский конгресс. Оксфорд, 1966. Из ответа на доклад К. Вейцмана.


[Закрыть]. Блестящий расцвет XII века в этом смысле лишь продолжает XI век, искусство которого стало «нормой, можно даже сказать, каноническим стилем для последующих веков»312312
  Вейцман К. Византийская миниатюра и иконопись одиннадцатого века. Доклад на том же конгрессе. Отчеты, VII, с. 18.


[Закрыть]. Искусство это обретает ту форму, которая с наибольшей полнотой передает духовный опыт Православия. В этот период образ достигает вершин четкости и ясности адекватной формы: искусство нераздельно сливается с самой действительностью духовного опыта. Это искусство, в котором форма мыслится и осуществляется как наиболее убедительная и ясная передача содержания, направляющая и фиксирующая внимание молящегося на первообразе, облегчающая ему путь уподобления первообразу. Здесь с особой силой проявляется соответствие искусства тому типу духовного опыта, ярким выразителем которого был преподобный Симеон Новый Богослов: «Христос страдающий и униженный для него всегда и прежде всего в то же время Христос воскресший и преображенный во славе»313313
  Симеон Новый Богослов, там же, с. 147, сноска.


[Закрыть]. Искусство находит средства выразить, насколько возможно, ту красоту, которая была характерна для духовного видения Симеона Нового Богослова и его последователей. Вырабатывается художественный язык Православной Церкви, одновременно изменчивый (поскольку формы его – формы живого опыта и, естественно, разнообразны и меняются во времени) и постоянный, так же как постоянен в своем существе сам духовный опыт.

К концу XII века в силу внешних и внутренних причин государственная машина Византийской империи приходит в полное расстройство. Империя теряет территории в Европе и на Востоке, неудержимый прогресс феодализма порождает социальную борьбу внутри страны, широко распространяется латинское влияние, не пользующееся популярностью у греков, и антагонизм к латинянам еще более усиливается после откола Рима от Вселенского Православия. В этих условиях постоянные попытки императоров династии Комнинов по политическим причинам решать вопрос о «соединении Церквей» лишь подливали масла в огонь. Все это обессилило империю и в начале XIII века привело к краху. В пасхальный понедельник 1204 г. рыцари Четвертого крестового похода ворвались в Константинополь. Столица мирового искусства была опустошена. «Памятники классического искусства и святыни апостольских времен погибли или рассеялись по всем углам Европы»314314
  Успенский Ф.И. История Византийской империи. М. – Л., 1948, т. Ill, с. 339.


[Закрыть]. «От латинского разорения Константинополь никогда не оправился: обедневшему царству было не под силу восстановить тысячелетние несравненные богатства, накопленные с IV—V вв.»315315
  Там же.


[Закрыть]. Его падение было величайшей катастрофой, которую пережила духовно и материально Византийская империя. Поругание его святынь оставило глубокий след в душе греческого народа и отозвалось во всем православном мире. С разгромом Константинополя прекращается блестящий расцвет искусства XII века. Византийские художники массами бегут на Балканы, на Восток и на Запад.

Однако ни культурно, ни духовно Византия не была побеждена. Если в отношении национально–политическом роль ее была уже кончена, то в плане культурном и особенно в плане вероисповедном ей еще предстояло сказать свое слово. Это слово было сказано в эпоху Палеологов, в XIV–XV веках.

XI. Исихазм и гуманизм. Палеологовский расцвет

До возвращения греков в Константинополь в 1261 году, на фоне государственной разрухи, нищеты, эпидемий, гражданских войн (три войны на одно поколение) и новой игры с унией (Лионская уния в 1274 году), продолжаемой Михаилом Палеологом, наступает новый расцвет церковного искусства, последний для Византии, условно называемый палеологовским 316316
  Не так давно Палеологовский ренессанс представлялся загадкой. «Ставился вопрос: под каким влиянием могло развиться это возрождение, представлявшее контраст с экономическим и политическим положением. Пытались объяснить его влиянием итальянского Треченто. Гипотеза эта малоправдоподобна, так как за исключением некоторых единичных случаев в это время именно искусство греческое влияет на итальянское» (Lemerle P. Le style byzantin. Paris, 1943, p. 35—36. См. также: Грабар А. Византия. Париж, 1963, с. 171—172 по–французски).


[Закрыть].

Этот расцвет в наше время принято объяснять возрождением национального сознания греков в период Никейской империи. После падения Константинополя Никея становится политическим и церковным центром независимых греков. Здесь сосредоточиваются лучшие национальные и духовные силы Византии 317317
  Из трех независимых центров, образовавшихся на территории распавшейся Византии, Трапезундской империи в Малой азии, Эпирского деспотата в Северной Греции и Никейской империи, именно последней принадлежала ведущая роль. В Никее находится резиденция Патриарха, который продолжает носить титул «Вселенского», «Архиепископа Константинопольского» и почитается как единственный законный возглавитель Греческой Церкви. Его юрисдикция, как и раньше, распространяется на все подведомственные ему территории. Так, например, единая в то время на Руси Киевская митрополия продолжает получать митрополитов–греков и имеет сношения с Никеей, подчиняясь Патриарху. (См.: Левченко М.В. Очерки по истории русско–византийских отношений. М., 1956, с. 504– 505; Острогорский Г. История Византийского государства. Париж, 1956, с. 451 по–французски.)


[Закрыть]. В Никею эмигрирует духовенство, спасшееся из Константинополя, и учеными монахами здесь создается богословская и философская академия, ставшая хранительницей православного просвещения в XIII веке 318318
  Успенский Ф. История Византийской империи. М. – Л., 1948, т.III, с. 542.


[Закрыть]. Здесь родилась и окрепла идея нового подъема эллинства. При создавшемся положении «обращение к старым традициям, сознательно противопоставлявшимся ненавистной латинской культуре, было не только естественным, но и в какой–то мере неизбежным» 319319
  Лазарев В.Н. Новый памятник константинопольской миниатюры XIII в. М., 1947, т. 1,с. 158.


[Закрыть]. Возрождение национального самосознания играло, несомненно, большую роль, и это тем более, что оно происходило и в плане политическом, и в плане культурном, и в плане религиозном. Империя сознавала себя православной. Поэтому не было, как уже отмечалось, резкого разграничения между жизнью культурно–политической и жизнью религиозной. Носителем же этой религиозной жизни «был наиболее устойчивый элемент в Византии – Православная Церковь» 320320
  Острогорский Г. Указ.соч., с. 509.


[Закрыть]. Именно она сумела сохранить свое монолитное единство в трагический момент для империи. И конечно, борьба с латинством была не только национальной, но и культурной, и в первую очередь религиозной задачей. Попытки унии особенно не могли не вызвать в плане церковном реакции православной Византии на римокатолический Запад, то есть еще более интенсивного переживания сокровищ Православия 321321
  Характерно, что в момент постоянных переговоров об унии историк Никита Акоминат, работавший в Никее, написал в 1204—1210 гг. догматический и полемический трактат в 27 книгах, озаглавленный им «Сокровище Православия» (P.G. 139,1093—1102. См.: Черемухин П.А. Учение о домостроительстве спасения в византийском богословии // Богословские труды, М., 1964, № 3, с. 159).


[Закрыть]. Не учитывая роли Церкви, «вынесшей на своих плечах борьбу» 322322
  Успенский Ф. Указ.соч., с. 622.


[Закрыть], то есть того основного фактора, который играл первенствующую роль в жизни греческого народа, не учитывая ее внутренней жизни, действительно невольно поражаешься, – как говорит В.Н. Лазарев, – тому, как Византия палеологовской эпохи могла проявить в столь тяжелых условиях такую активность в области мысли и искусства 323323
  Лазарев В. История византийской живописи, с. 209.


[Закрыть]. Ведь неопровержимым остается факт: «В области изобразительного искусства палеологовский расцвет выразился почти исключительно в живописи религиозной» 324324
  Грабар А. Император в византийском искусстве. Париж, 1936, с. 226 (по–французски).


[Закрыть]. Именно внутренняя жизнь Церкви, ставшая в дальнейшем предметом споров, сыграла основную роль в искусстве этого времени. В столкновении исихазма с так называемым гуманизмом определилась дальнейшая судьба Православной Церкви и ее искусства, когда Константинопольской Церкви еще раз выпала задача формулировать православное вероучение перед лицом всплывших искажений.

Споры, волновавшие в XIV веке Византийскую Церковь, касались самой сущности христианской антропологии – обожения человека, как оно понималось, с одной стороны, в традиционном Православии, представляемым исихастами со св. Григорием Паламой во главе, с другой строны, в религиозной философии, питавшейся эллинистическим наследием, представляемой гуманистами во главе с калабрийским монахом Варлаамом и Акиндином. Этим спорам в основном и были посвящены так называемые исихастские Соборы в Константинополе в 1341, 1347 и 1351 гг. Эпоха, предшествовавшая этим спорам, была для Византии, как мы уже говорили, эпохой внешнего кризиса, внутренней борьбы и умственного возрождения. В конце XIII века вновь обостряются споры об исхождении Святого Духа, которые и подготовили окончательную формулировку учения об обожении человека 325325
  Meyendorff J. Introduction a I’etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959, p. 30.


[Закрыть].

25. Преподобный Сергий Радонежский. Русская икона XVI в.

Обычно термин исихазм применяется к богословским спорам, возникшим в Византии этого времени. Однако эти споры лишь побудили Церковь раскрыть православное учение об обожении человека и соборными определениями дать богословское обоснование просвещению человека Духом Святым, то есть тому, что с самого начала христианства было живым импульсом его искусства, той основой, которая питала его и определяла его формы. Исихазм же, в собственном смысле слова, не представляет собою нового учения или явления; он – одно из направлений духовного опыта Православия, который восходит к истокам христианства 326326
  Исихия (hesuchia) – безмолвие, которое достигается трезвением ума в связи с взаимным контролем ума и сердца: «Это собственно христианское выражение бесстрастия (apatheia), когда деятельность и созерцание рассматриваются не как два разных образа жизни, а наоборот, сливаются вместе в осуществлении умного делания (praxis noera) (Lossky V. Vision de Dieu. Neuchatel, 1962, p. 118). Термин «исихасты» в применении к христианским подвижникам можно проследить с IV века. Об исихазме см. замечательную работу монаха Василия (Кривошеина): Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы // Семинариум Кондаковианум. VIII. Прага, 1936; см. также: Meyendorff J. Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959; его же: Introduction a I’etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959; S. Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes (introduction, texte critique et notes par J. Meyendorff). Louvaen, 1959; S.Symeon le Nouveau Thelogien. Catecheses. 3 volumes avec introduction, texte critique et notes par Mgr Basile Krivocheine. Paris, 1963– 1964, 1965; Traites theologiques et ethiques. Introduction, texte critique et notes par J. Darrouzes A.A. Paris, 1966.


[Закрыть]. Неверно поэтому ограничивать исихазм одной палеологовской Византией. И в своем подлинном смысле, как древне–христианская аскетическая практика, и в более узком, как богословские споры XIV века, это явление – общеправославное 327327
  Например, на Руси практика умного делания существовала, вероятно, с появления христианства. Во всяком случае, как показывает недавнее исследование по этому вопросу (Тахиаос А. Влияние исихазма на церковную жизнь в России в 1328—1406 гг. Салоники 1962 по–гречески), от XII и XIII веков уже имеются определенные на это указания. На основании текстов («Поучение» Владимира Мономаха 1115—1125 и ответа Феодосия, архимандрита Киево–Печерской Лавры 1220) А.Тахиаос приходит к определенному выводу о существовании практики умного делания на Руси в домонгольский период. С XIV века влияние исихазма усиливается и, как увидим, все русское искусство XIV—XV вв. находится под его прямым воздействием. На Балканах XIV век был «временем настоящего исихастского интернационала» (Елиан А. Византия и румыны // 13–й Византийский конгресс. Оксфорд, 1966. Дополнительные доклады, с. 48). Уже в XIII веке первый глава Автокефальной Сербской Церкви исихаст св. Савва (1237) вдохновлялся произведениями св. Симеона Нового Богослова, и через него исихазм руководит жизнью Сербской Церкви, ее монастырей и ее искусства. Расцвет церковного искусства в Сербии как раз и совпадает с автокефалией ее Церкви и связан с именем св. Саввы. Через него вся церковная жизнь получает здесь печать исихазма. Целый ряд преемников св. Саввы (Арсений I, Савва II, Даниил I, Иоанникий I, Евстафий I) были «бдительными стражами исихазма и горячими его сторонниками» (Васич М. Исихазм в Церкви и искусстве сербов в средние века // Сборник в честь Ф. Успенского. Париж, 1930, с. 114 по–французски). Влияние св. Саввы на духовную и культурную жизнь Сербии продолжалось вплоть до конца XVIII века. В распространении исихазма на Балканах сыграл большую роль преподобный Григорий Синаит (1266—1340), который поселился во Фракии, на границе Византии и Болгарии. Во время св. Феодосия Тырновского исихазм особенно распространяется в Болгарии и занимает в ее Церкви руководящее положение с возглавлением ее Патриархом Евфимием (1375—1393) (см. Васич М., указ.соч.). Наряду с Афоном и Константинополем болгарские монастыри служили центром общения славян и греков в XIV—XV вв. (см. Лихачев Д. Культура Руси. М. – Л., 1962, с. 39). «Болгария в XIV веке была тем огромным центром, через который проходило византийское влияние в Сербию и Россию» (Лихачев Д., там же). Интенсивные связи Валахии с Афоном обусловили распространение исихазма и в Румынии, где он «утвердил церковную иерархию» (Елиан А., там же).


[Закрыть]. По утверждению Собора 1347 г., «благочестие Паламы и монахов» является «верным и воистину общим благочестием христиан» 328328
  Архиепископ Василий (Кривошеин). Символические тексты Православной Церкви // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата, № 49, Париж, 1964.


[Закрыть].

26. Святой Климент, папа Римский. Русская икона ок. 1400 г.

Получившее свою богословскую формулировку в трудах св. Григория Паламы и Соборов XIV века, основанное на святоотеческом Предании, духовное обновление исихазма и связанные с ним споры имели колоссальное влияние на весь православный мир, как в плане духовной жизни, так, следовательно, и в плане церковного искусства. Влияние это выходило далеко за пределы богословия. Культурный расцвет (светские науки, литература и т. д.) был тесно связан с расцветом богословской мысли, поскольку он был в ее линии, или, наоборот, ей противодействовал.

«Богословские споры XIV века были результатом столкновения различных течений в недрах Византийской Церкви» 329329
  Там же.


[Закрыть]. Уже довольно давно в высших византийских интеллектуальных кругах существовал своего рода внутренний кризис; под внешне строгой верностью Православию, еще с IX века, существовала известная оппозиция, сильное течение приверженцев мирского эллинизма, философской неоплатоновской традиции. Не порывая с христианством, эта религиозная философия существовала как бы параллельно церковному учению. Древний эллинизм, превзойденный в богословии, вновь проявляется у представителей этого течения гуманистов, которые, «воспитавшись на философии, видят каппадокийцев через Платона, Дионисия через Прокла, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина через Аристотеля» 330330
  Лосский В. Боговидение, с. 129.


[Закрыть]. Когда эллинизирующие философы переходили известную границу и пытались создать своего рода синтез между эллинизмом и Евангелием, который должен был в их глазах заменить святоотеческое Предание, Церковь их осуждала. Как мы видели, философ Иоанн Италос в XI веке был осужден за платонизм, и с этого времени в Синодик Торжества Православия было внесено анафематствование тех, «кто считает идеи Платона реально существующими», и тех, «кто предается светским наукам не только ради умственной тренировки, но и воспринимает суетные мнения философов» 331331
  Мейендорф И. Святой Григорий Палама и православная мистика. Париж, 1959 (по–французски). В споре с Григорием Паламой Варлаам как раз и восставал против предания исихастов, которое находилось в противоречии с его платонизмом. Ученик Иоанна Италоса, Иоанн Петрици (ок. 1050—1130), неоплатоник, один из виднейших деятелей грузинской культуры, жаловался на представителей традиционного православного направления мысли: «Если бы я нашел у них любовь и содействие, клянусь, язык грузинский уподобил бы греческому и философские теории довел до вершин Аристотеля» (Амиранашвили Ш. Грузинская миниатюра. М., 1966, с. 11 и 18).


[Закрыть].

Византийские Отцы Церкви также воспитывались на греческой философии; однако она воспринималась ими как чисто интеллектуальная дисциплина, умственная тренировка, как преддверие к богословию, основой которого было Священное Писание.

Гуманисты пытались посредством естественного разума изложить и объяснить утверждения веры. Для них это был вопрос интеллектуального познания, гнозы. По мнению Варлаама, познание Бога возможно только через посредство твари, и познание это может быть только косвенным. Григорий Палама не отрицает этого рода познания, но утверждает его недостаточность, невозможность непосредственно познать природными средствами то, что выше природы.

Одним из главных объектов спора между исихастами и гуманистами был Фаворский свет. Борьба возникла на почве расхождения в понимании и природы этого света, и его значения для духовной жизни человека. Противники Панамы считали Фаворский свет естественным, тварным явлением: «Свет, осиявший Апостолов на Фаворе, и подобные ему освящение и благодать суть либо тварный призрак, видимый при посредстве воздуха, либо создание воображения, низшее по отношению к мысли и вредное всякой разумной душе, как происходящее из воображения чувств. Одним словом – символ, о котором нельзя сказать, что он принадлежит к вещам, существующим или созерцаемым вокруг чего–либо, который иногда призрачно является, но никогда не существует, ибо не имеет совершенно бытия» 332332
  Св. Григория Паламы письмо к Акиндину, посланное из Фессалоник прежде соборного осуждения Варлаама и Акиндина // Мейендорф И. Православная Мысль. X (1953). Греч. текст см.: Феология. Афины, 1953.


[Закрыть]. Для св. Григория Паламы же Фаворский свет есть «первообразная, неизменяемая красота, слава Бога, слава Христа, слава Духа Святого, луч Божества» 333333
  Монах Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы, с. 130.


[Закрыть], то есть энергия Божественной Сущности, свойственная всем трем Лицам Святой Троицы, обнаружение Бога во вне. Для противников Григория Паламы то, что не сущность Божия, не принадлежит Богу, не Бог. Поэтому действия Божии, отличные от сущности, являются тварным следствием этой сущности. Но, по учению св. Григория, сущность и энергия – это два аспекта бытия Божия, и само имя Бог относится как к сущности, так и к энергии 334334
  Собор 1352 г. включил в анафематствования недели Торжества Православия тех, кто утверждает, что имя Божие относится к одной лишь сущности Божией, а не к Его энергиям (монах Василий, указ.соч., с. 119).


[Закрыть]; один и Тот же Бог и пребывает непостижимым по Своей сущности (природе), и всецело сооощается по олагодати. Фаворский свет есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, присутствие нетварного в тварном, не аллегорически, а реально открывающееся в нем и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота. Другими словами, Бог, непознаваемый по Своей природе, сообщается человеку в Своих действиях, обожая все его существо, делая его сродным Себе 335335
  В учении Варлаама о тварности благодати св. Григорий Палама видит непосредственную связь с латинским учением о Филиокве. «Почему, – спрашивает он, этот человек Варлаам приложил такие старания, чтобы доказать, что обожающая благодать Духа тварна? … Ведь мы знаем, что Дух подается Сыном, что Он изливается на нас через посредство Сына. С другой стороны, великий Василий говорит: Сыном Своим Бог обильно излил на нас Духа. Он излил Его, но не создал; Он даровал Его, но не сотворил; Он подал Его, но не соделал (Против Евномия, V, P.G. 29, 772 А). Если же, слыша все это, мы будем убеждены, что благодать тварна, то что же, по–нашему, будет подано, даровано, излито посредством Сына? Сам Дух Святой, не правда ли, Который действует благодатью, потому что мы бы сказали, что Он один безначален, тогда как всякая происходящая от Него энергия тварна, как утверждает этот новый богослов. Итак, не приходим ли мы здесь непосредственно к мнению латинян, из–за которого они были изгнаны из ограды нашей Церкви? Не благодать, а Сам Дух Святой одновременно и посылается от Сына, и изливается Сыном» («Защита святых исихастов», т. 2, с. 260—261).


[Закрыть]. «Когда святые созерцают внутри себя этот Божественный свет, – говорит св. Григорий Палама, – … они видят одеяние своего обожения» 336336
  1–я триада, параграф 5; там же, с. 114.


[Закрыть]. Эта Божественная благодать есть предмет конкретного жизненного опыта, а не только предмет веры. Для Паламы, как и вообще для традиционного православного богословия, обожение неотделимо от боговидения, от личного общения, общения лицом к лицу как одного из аспектов обожения.

Рационалисты, не видя возможности утверждать, что Бог одновременно и непознаваем, и сообщается человеку, видели в самом понятии обожения благочестивую метафору. С одной стороны, Бог для них непознаваем и непроницаем, с другой стороны, автономному человеческому разуму свойственно познавать все то, что не Бог. Поэтому естественно, что между Божественным и человеческим они не видели иного моста, кроме символа. «У нас есть церковный догмат, – пишет Никифор Григора. – От Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Его учеников мы приняли, что никто никогда не может видеть Бога иначе, как при посредстве символов и телесных прообразов» 337337
  P.G. 149, 357 АВ.


[Закрыть]. Для исихастов же символизм приемлем лишь постольку, поскольку он включается в историю спасения, не упраздняя ее христоцентризма. В качестве типичного примера отношения исихастов к символам можно привести слова друга св. Григория, исихаста Николая Кавасилы: «Какая была бы нужда во Христе, – говорит он, – если бы искупление совершил ветхозаветный пасхальный агнец? Если бы тени и образы доставляли блаженство, то излишни были бы истина и дела» 338338
  «Жизнь во Христе», кн. 1–я, параграф 67. См.: Черемухин А.П. Учение о домостроительстве спасения, с. 167.


[Закрыть]. Поскольку Фаворский свет понимался гуманистами как символ, то и само Преображение Господне имело для них не реальный, а символический характер. Отвечая Акиндину, св. Григорий спрашивал: «Что же? Ни Илия, ни Моисей не присутствовали действительно, поскольку они только служат символами? И гора не была действительной горой потому, что она также символ духовного возвышения?» Символизм, кроме того, продолжает он, известен и эллинским философам: чем же христианское знание отличается от их знания? 339339
  «Защита святых исихастов», с. 270—271. Именно в эту эпоху особое распространение получает композиция Преображения, как выражение основы учения исихастов о Фаворском свете. Более того, как мы говорили, в противовес символическому толкованию горы и самого Преображения в композицию праздника вводится группа Апостолов со Христом во главе, восходящая на гору и сходящая с нее. Апостолы изображаются падающими как бы под воздействием непреодолимой силы, которая как вихрь срывает их с горы. Реальность и сила Фаворского света подчеркиваются и жестами Апостолов Иакова и Иоанна, которые закрывают глаза руками, не будучи в состоянии вынести силы Божественного света, исходящего от Христа. Кроме того, ореол, окружающий Христа, получает своеобразную форму, состоящую из двух сфер и сияния, из которого исходят три луча – указание, в соответствии с учением св. Григория Паламы, на Фаворский свет как энергию сущности, свойственную всем трем Лицам Святой Троицы.


[Закрыть].

Отвергая сверхчувственный, невещественный характер Фаворского света, гуманисты не могли понять и принять духовный опыт Православия, представляемый исихастами, утверждавшими возможность для человека, путем очищения ума и сердца, сподобляться освящения несозданным Божественным светом. То, что в XIV веке было поставлено под вопрос и получило догматическое определение, – наиболее целостное проявление христианства как единения с Богом.

Это единение, сотрудничество, синергия человека с Богом предполагает сохранение человека во всем его духовно–душевно–телесном составе: человек в полноте своей природы неразделим и весь участвует в освящении и преображении. Для исихастов была ясна целостность человеческой природы: никакая ее часть не выделялась в особое и автономное средство богопознания и никакая ее часть не исключается из богообщения. Не только дух, но и душа, и тело участвуют в нем. «Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже душу вниз, а возвышается вместе с нею так, что весь человек становится духом, как написано: рожденный от Духа дух есть (Ин. 3, 6, 8)» 340340
  «Защита святых исихастов», триада 3–я, 2, 9, с. 334.


[Закрыть]. В духовном опыте Православия преодолено древнее и постоянное противопоставление духа и материи: и тот, и другая объединены в общей причастности к тому, что превосходит и то, и другое. Это «не сведение чувственного к умственному, не материализация духовного, а общение всего человека в целом с Нетварным» 341341
  Лосский В. Указ.соч., с. 136.


[Закрыть], общение личное, которое, следовательно, более показуемо, чем описуемо. Этот жизненный опыт, естественно, антиномичен и не укладывается в рамки философского мышления. Отрицание гуманистами несотворенности Фаворского света есть отрицание возможности реального, телесно ощутимого преображения. Камнем преткновения для них, естественно, оказалось человеческое тело. Вопрос о его приобщении к богопознанию и преображению оказался для них не под силу. Учение Варлаама и его сторонников, сводящееся к признанию Фаворского света тварным (говоря современными терминами, иллюзорно–психическим феноменом), непосредственно упирается в ту же докетическую постановку вопроса о теле с признанием невозможности его преображения, утверждением разделенности и несочетаемости, невозможности объединить действия Божественной и человеческой энергии.

Богословие св. Григория Паламы возводит человека на необычайную высоту. Опираясь на богословскую традицию, восходящую к антропологии св. Григория Богослова и Григория Нисского, оно подчеркивает центральное положение человека в мироздании. «Человек, – пишет св. Григорий Палама, – этот большой мир, заключенный в малом, является средоточием воедино всего существующего и возглавлением творений Божиих» 342342
  Монах Василий. Аскетич. и богосл. учен. Гр. Паламы… с. 103.


[Закрыть]. Это учение св. Григория о человеке дает твердое богословское обоснование настоящего христианского гуманизма, являясь своего рода ответом Церкви на общий интерес эпохи к человеку.

Естественно, в это время возникает повышенный интерес и к образу человека, и характерное для эпохи выражение чувств и эмоций придает ему известный накал. Уже в XIII веке, в эпоху св. Саввы, в сербском искусстве распространяются те элементы, которые впоследствии стали характерными для так называемого палеологовского возрождения, в первую очередь яркое выявление эмоционально–душевного мира человека, страстной части души 343343
  Св. Савва, встав во главе Сербской Церкви, приглашал иконописцев из Константинополя и заказывал иконы лучшим мастерам Салоник. См.: Радойчич С. Иконы Югославии с XII по конец XVII века // Сб. «Иконы». Париж–Гренобль, 1966, p.LX (по–французски).


[Закрыть]. В XIV веке, в связи со спорами о молитвенной практике, касающимися этого вопроса, черты эти получают в искусстве особенно яркое выражение и широкое распространение, и Церковь, в лице св. Григория Паламы, ставит их в правильную христианскую перспективу. В своем трактате против исихастов Варлаам писал: «Привязанность к деятельности, общей для страстной части души и для тела, привязывает душу к телу и исполняет ее тьмой» 344344
  Мейендорф И. Введение в изучение Григория Паламы, с. 205.


[Закрыть]. Поэтому в его глазах страстная часть души должна отмереть в духовном опыте. Отвечая на это, св. Григорий пишет: «Учение, полученное нами …, говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру». Плоть, продолжает он, «мы получили не для того, чтобы убить себя, умерщвляя всякую деятельность тела и всякую силу души, но чтобы отбросить всякое низкое желание и действие …. У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу, и они ее не умерщвляют» 345345
  «Защита святых исихастов», 2–я триада, 2, 24, с. 370.


[Закрыть]. Другими словами, в приобщении к Божественной благодати страстные силы души не убиваются, а преображаются, освящаются. Эта преображенная эмоциональность – выражение тончайших движений души – является одной из характерных черт церковного искусства этого времени 346346
  Яркими выразителями ее являются, например, Феофан Грек (см.: Голейзовский Н.К. Заметки о творчестве Феофана Грека // Византийский временник. XXIV, с. 145) и Панселин (см.: Procopiou A. La question macedonienne dans la peinture byzantine. Athenes, 1962, p. 45).


[Закрыть].

Исихасты, так же как и их противники, не оставили писаний, специально посвященных искусству, как это было в иконоборческий период. Вопрос этот не ставился и не был предметом полемики. Но само искусство этого времени показывает, что и обращение к старым эллинским традициям, и возрождение духовной жизни, в которых происходит столкновение гуманизма и исихазма, несут, как и в религиозной и богословской мысли, смешение православного Предания с элементами, связанными с гуманистическим возрождением. Это смешение происходит и в самом понимании искусства, и в его характере и тематике.

Количество античных заимствований в XIII—XIV веках увеличивается. Эти античные мотивы входят в церковное искусство уже не только как добавления; они проникают в самый сюжет и в его характер 347347
  Грабар А. Византия. Париж, 1963, с. 70 (по–французски); Лазарев В.Н. Указ.соч., с. 224.


[Закрыть]. Наблюдается постоянное стремление передать объем посредством известной глубины. Появляется некоторая манерность, изображение со спины, профиль, ракурс и т. д. Особое распространение получают ветхозаветные сюжеты; среди них прообразы Божией Матери (Неопалимая Купина, руно Гедеоново и т. д.) и Спасителя (жертвоприношение Авраама, Мелхиседек и др.), а также Его символические изображения (в виде Ангела). Роспись храма утрачивает строгое единство и тот монументальный лаконизм, который был свойствен ей в предыдущую эпоху. Она не отступает от догматического начала, но органическая ее связь с архитектурой начинает нарушаться. «Художники уже не подчиняются внутреннему пространству храма …, выявляя его значение; они противопоставляют друг другу бесчисленные изображения» 348348
  Clement О. Byzance et le christianisme. Paris, 1964, p. 75.


[Закрыть]. В искусство, по существу своему пространственное, передававшее до тех пор скорее позы, чем жестикуляцию, скорее духовное состояние, чем смену переживаний, теперь вторгается элемент временной, передача того, что течет во временном процессе: повествование, психологические реакции и т. п. Изменяется и соотношение изображенного и зрителя: изображение, будь то отдельная фигура или сложная композиция, уже не всегда обращено вовне, к молящемуся; оно часто развертывается, как картина, живущая своей собственной жизнью безотносительно к зрителю, как бы замыкаясь внутри себя и не обращаясь наружу.

В это же время увеличивается количество изображений на алтарной преграде, тематика которой непосредственно связана со смыслом центрального таинства Церкви, Евхаристии. В образном истолковании ее намечаются два течения: с одной стороны, поиски стройной богословской системы, раскрытия в образе всего домостроительства спасения. Это течение приведет к оформлению тематики иконостаса, который выльется в свою классическую форму в XV столетии в России 349349
  См. нашу статью «Вопрос иконостаса» (Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата, 1963, № 44, с. 223—255).


[Закрыть]. С другой стороны, и это характерно для искусства этого времени, появляется стремление пояснить в образе смысл таинства посредством иллюстрации отдельных моментов Литургии (Великий Вход, Литургия святых Отцов и т. д.). Именно в этой последней иконографии нередко нарушается граница между изобразимым и неизобразимым, причем смешение это подчас доходит до крайне грубого натурализма, как, например, в изображении Литургии святых Отцов сцена заклания архиереем Младенца Христа, лежащего на дискосе, напоминающая ритуальное убийство (церковь XIV века в Матеиче, Сербия). Нам представляется несомненным, что мотив Младенца на дискосе был реакцией на литургические споры XII века, точнее, отражением этих споров в лагере западников, которое нашло в палеологовскую эпоху благодатную почву в отвлеченном мышлении рационализме гуманистов 350350
  В XIII веке тема Христа на дискосе в Литургии Святых Отцов широко распространяется, особенно в Сербии. Она встречается также в росписях Мистры, Трапезунта, Болгарии, Руси и Афона (см.: Лазарев В. Фрески Старой Ладоги. М., 1960, с. 25). Тема эта появляется в XII веке. Наиболее древнее известное изображение ее находится в церкви св. Георгия в Курбинове (Сербия), а также в Велюсе и Нерези. (См. там же.) К XII – началу XIII в. относится артосная панагия из Ксиропотамоса. Здесь на престоле мертвый Младенец Христос с Евангелием на груди. По сторонам дважды Христос в виде Великого Архиерея. Это прямая иллюстрация к словам «Ты еси Приносяй и Приносимый», бывшим предметом спора на Соборе 1156—1157 гг.: Христос Младенец – Приносимый, Христос Архиерей – Приносяй. В Мистре над жертвенником, вместо Троицы, Бог Отец (в Перивлепте). Не отголосок ли это споров о том, кому приносится жертва Христова: Богу Отцу или Троице?


[Закрыть].