Текст книги "Богословие иконы Православной Церкви"

Автор книги: Леонид Успенский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 29 страниц)

X. Послеиконоборческий период

Знаменательно, что борьба за икону происходила на рубеже двух периодов истории Церкви, из которых каждый формулировал разные аспекты догмата Боговоплощения. Между этими двумя периодами догмат иконопочитания является как бы своего рода пограничным камнем, обращенным в обе стороны и объединяющим в себе учение, формулированное в эти два периода.

Вся эпоха Вселенских Соборов является, главным образом, периодом христологическим, то есть посвященным выявлению православного учения о Личности Иисуса Христа, Бога и Человека. В продолжение этого периода, как составная часть христологического учения в его целом, икона свидетельствует прежде всего о самом факте Боговоплощения. Свое учение о нем Церковь утверждает и словом, и образом.

Следующий затем период истории Церкви, с IX по XVI век приблизительно, был периодом пневматологическим. Центральным богословским вопросом, вокруг которого сосредоточены и ереси, и церковное вероучение, является вопрос о Духе Святом и Его действии в человеке, то есть плод и результат Боговоплощения. В течение этого периода Церковь свидетельствует, что если «Бог стал Человеком», то это для того, «чтобы человек стал богом», и икона, в полном соответствии с богословием и богослужением, свидетельствует в это время преимущественно о плодах Боговоплощения, о святости, об обожении человека: с возрастающей ясностью она показывает миру образ человека, ставшего богом по благодати. В это время, главным образом, кристаллизируется классическая форма церковного искусства и осуществляются в полноте те возможности, которые были заложены в первохристианском искусстве. Это высший расцвет иконы, связанный с расцветом святости, особенно святости типа преподобных. Роспись храмов принимает в этот период свою окончательную форму и уже в XI веке становится точной и определенной системой.

Новые народы входят в Церковь, главным образом, славяне. Они вносят свой вклад в искусство Церкви, и каждый из них создает свой собственный тип святости и свой собственный тип иконы. Это придает церковному искусству в его классической форме большое богатство и разнообразие.

Победа над иконоборческой ересью, провозглашенная на Соборе 843 года как Торжество Православия, не означает, что иконоборчество было изжито; оно еще продолжало играть активную роль. «Убежденные иконоборцы, продолжавшие с упорством придерживаться своих взглядов после смерти последнего императора иконоборца (Феофила), были еще многочисленны, по–видимому, в течение полувека, последовавшего за официальным восстановлением религиозных изображений»242242
  Грабар А. Византийское иконоборчество. Париж, 1957, с. 12 (по–французски).


[Закрыть].

Положение Константинопольской Церкви было трудным в этот период не только из–за силы иконоборцев, но из–за несогласий по отношению к ним в среде самих православных. Святой Патриарх Мефодий был человеком благожелательным и мягким. Но среди православных было много людей, настроенных более непримиримо. Патриарх избегал ставить их на руководящие места, чтобы не раздражать иконоборцев, не усиливать раздора и не делать из еретиков исповедников. За это он подвергался строгой критике со стороны непримиримых, в частности, монахов Студийского монастыря, действия которых приняли такой оборот, что Патриарх был вынужден их отлучить. Распри из–за отлучения студитов создавали такие трудности, что по смерти Мефодия (14 июня 847 г.) императрица Феодора, вместо нормальных выборов Патриарха Поместным Собором, сама своей властью назначила Патриархом сына императора Михаила I, Никиту, в монашестве Игнатия. При нем непримиримые вскоре заняли руководящие места, со студитов было снято отлучение, но зато были отлучены некоторые умеренные. Иконоборцы еще более окрепли. Однако последующие события придали ходу борьбы с ними другое направление. Императрица Феодора была заточена, императором стал Михаил III. Святой Игнатий отказался от патриаршества, и вместо него был избран св. Фотий243243
  Для общей характеристики этого периода см. статью аббата Ф.Дворника «Патриарх Фотий и иконоборчество» (The Patriarch Photius and Iconoclasm // Dumbarton Oaks Papers, Cambridge, Mass, 1953, № 7Б p. 67—98.


[Закрыть]. И тот, и другой занимали патриарший престол по два раза244244
  Первый с 847 по 858 г. и с 867 по 877 г., второй с 858 по 867 г. и с 877 по 886 г.


[Закрыть]. Эта смена Патриархов, происходившая из–за внутренних распрей, не способствовала, конечно, нормальному течению церковной жизни.

Святитель Фотий открывает новую эпоху борьбы за истинное учение Церкви после Торжества Православия, тоесть завершения эпохи Вселенских Соборов, коими были утверждены догматы, относящиеся к воплощению Слова. Отныне борьба будет вестись преимущественно вокруг истин, связанных с таинственной Пятидесятницей: о Духе Святом, о благодати, о природе Церкви… Другими словами, если период Вселенских Соборов был периодом раскрытия домостроительства второго Лица Святой Троицы, то в этот новый период богословская мысль и искусство направлены главным образом на раскрытие домостроительства третьей Ипостаси. Этот поворотный момент, во многом определивший дальнейший путь Церкви и ее искусства, носит на себе печать великого исповедника, святителя Фотия245245
  Личность и дело святителя Фотия долгое время представлялись на Западе крайне одиозно, Истинное положение дела восстановлено только в наше время трудами аббата Ф. Дворника. См. преимущественно его труд: Схизма Фотия, история и легенда. Париж, 1950 (по–французски).


[Закрыть]. Его исключительная личность и деятельность налагают отпечаток на церковную жизнь, мысль и искусство не только его времени, но и далеко за его пределами. Патриарх Фотий «был, так сказать, центром литературного и интеллектуального движения второй половины IX века …. Образование его было разносторонне и познания необычайно велики не только в области богословия, но и в области грамматики, философии, естественных наук, права и медицины»246246
  Васильев А.А. История Византийской империи. Париж, 1932, т. 1, с. 390 (по–французски) и Дворник Ф. Схизма… С. 31.


[Закрыть]. Именно Патриарху «Фотию, гуманисту и вдохновителю возрождения XI века»247247
  Грабар А. Религиозное искусство Византийской империи при Македонской династии. (L’Art religieux et I’Empire byzantin a I’epoque des Macedoniens // Ecole pratique des Hautes Etudes, Annuaire 1939—1940, p. 19.)


[Закрыть], принадлежит главная заслуга и в окончательном поражении иконоборчества. Для борьбы с ним святитель Фотий обладал исключительными данными. Принадлежа к семье исповедников Православия (он сам, его отец и дядя были преданы анафеме иконоборцами), он ясно видел путь к победе над ересью, сочетая солидную теоретическую основу с правильной и гибкой тактикой. Для борьбы с аргументацией иконоборцев им была реорганизована академия. Если в патриаршество св. Игнатия царил некоторый обскурантизм и считалось, что науки, которым с таким усердием предавались иконоборцы, не столько нужны, как благочестие, то Патриарх Фотий считал последнее далеко недостаточным и видел именно в обладании наукой одно из главных средств борьбы против ереси. Во главе академии был поставлен ближайший друг св. Фотия, будущий просветитель славян, Константин (Кирилл). Уже в первое свое патриаршество святитель Фотий собрал ученых и художников и начал работы по восстановлению церковных росписей. С его именем связано возрождение искусства в IX веке248248
  Дворник Ф. Патр. Фотий и иконоборчество, с. 87 и 91.


[Закрыть], особенно ярко проявившееся во второе его патриаршество. В отношении иконоборчества позиция святителя Фотия отличалась крайней бескомпромиссностью. Так же как Отцы Седьмого Вселенского Собора, он видит в этой ереси ниспровержение центрального догмата христианства. В письме к болгарскому царю Михаилу он называет иконоборцев «христоборцами хуже Иудеев»249249
  P.G. 102, 569 D.


[Закрыть]. «Вы (иконоборцы), говорит он в другом месте, рождаете в своем уме непримиримую войну против Христа, и обнаруживаете ее не прямо, а под видом иконы»250250
  P.G. 101.949D.


[Закрыть]. Как и Отцы Седьмого Собора, он видит в иконе аналогию Священному Писанию и уточняет и развивает эту мысль. Отмечая традиционно выражаемое в святоотеческой письменности преимущество зрения над слухом, он резко подчеркивает важность научения через икону. Если человек его отвергает, то он уже раньше отверг научение через Священное Писание. Почитать икону значит правильно понимать Священное Писание, и наоборот251251
  Слово 73. Греч. издание Аристарха. Константинополь, 1901, т. 2, с. 304—305.


[Закрыть].

Антииконоборческая деятельность и мысль святителя Фотия прямо или косвенно отразились как на задачах Соборов IX века, их определениях и суждениях, так и на направлении богословской мысли этого времени. Состоявшийся при нем Двукратный Собор 861 года, с участием римских легатов, был созван для нового торжественного осуждения ереси252252
  Об этом свидетельствует переписка папы Николая I с императором Михаилом III. (Манси XV, 243). См. также: Дворник Ф. Указ.соч., с. 77; Хефеле X. История Соборов. Париж, 1911, т. IV, 1, с. 272. Ссылка на письмо Николая I: Посл. 1–е, X (Манси XV, 161, 261).


[Закрыть]. Деяния этого Собора были уничтожены собором 869/870 года, так что о содержании их в отношении иконоборчества мы, к сожалению, ничего не знаем.

23. Святой Григорий Палама. Византийская икона XIV в.

Собор 869/870 года, при св. Патриархе Игнатии, направленный против св. Патриарха Фотия, снова вернулся к вопросу иконоборчества. Вопрос этот был поднят по инициативе императора Василия I. Ересь была снова осуждена, и современные ее представители, во главе с Феодором Крифиной, преданы анафеме. На этом соборе было прочтено привезенное легатами Послание папы Николая I; шестой параграф этого Послания, направленный против иконоборчества, гласит: «В отношении святых и почитаемых икон Господа нашего, Его Матери Приснодевы и всех святых, начиная с Авеля, должно хранить без изменения то, что приняла святая Церковь во все времена, во всем мире, и то, что повелели и предписали папы по этому поводу. Мы анафематствуем Иоанна, бывшего Константинопольского Патриарха, и его единомышленников, которые говорят, что надо разбивать и попирать ногами иконы»253253
  Хефеле X. Указ.соч., т. IV, 1, с. 239.


[Закрыть]. Как видим, в смысле богословском этот текст никакого интереса не представляет.

24. Святой Савва Сербский. Сербская фреска XIII.

Собор 869/870 года (на котором Римская Церковь подтверждает Собор 843 года, то есть Торжество Православия), со времени григорианской реформы Римской Церковью считается восьмым Вселенским. Православной Церковью собор этот, осудивший св. Патриарха Фотия, не признается, и поэтому его определения официального значения не имеют. Но все же собор этот теоретически был православным, и относящееся к церковному искусству третье его правило представляет для нас известный интерес. На нем следует остановиться, так как оно знаменательно тем, что в общем контексте того времени выражает направление богословской мысли и отношение к образу в период, непосредственно последовавший за иконоборчеством. Текст этого правила следующий: «Мы повелеваем почитать святую икону Господа нашего Иисуса Христа наравне с книгой Евангелий. Потому что, так же как через внесенные в нее слоги все получают спасение, так и через краски иконописания и мудрые, и невежды – все получают пользу от того, что у них имеется. Потому, что, так же как слово в слогах возвещает, так то же самое представляют краски в написанном. Если кто не почитает икону Спаса Христа, да не увидит Его зрака во Втором Пришествии. Тоже и икону Пречистой Его Матери, и иконы святых Ангелов (написанные) так же, как их описывает словами Священное Писание, и кроме того, всех святых, почитаем и воздаем им честь. Те, кто этого не придерживается, да будут анафема»254254
  Манси XVI, 400. Хефеле X., там же, с. 869—870.


[Закрыть]. Как видим, это правило, по существу, лишь сокращенно повторяет основные положения Ороса Седьмого Вселенского Собора. Однако здесь следует отметить два момента. Это прежде всего соборно выраженное утверждение, что пользу от образа получают все члены Церкви, независимо от их культурного уровня. Можно полагать, что это высказывание собора, который имел столь большое значение для Запада, было направлено против понимания образа лишь как «Библии для неграмотных, прочно утвердившегося на Западе со времени св. папы Григория Великого. И все же, несмотря на то что собор 869/870 года признан Римской Церковью восьмым Вселенским, такое понимание образа на Западе не было изжито и отчасти продолжает бытовать и до сих пор255255
  Конечно, нельзя сказать, что в наше время роспись римокатолического храма Матиссом, Шагалом или абстрактной живописью представляет собою «библию для неграмотных». Но здесь сам образ, там, где он вообще есть, предназначен уже не для духовного научения, а для эстетического восприятия.


[Закрыть]. Православному же Востоку такой взгляд на образ всегда был чужд. «Так же как и всякий человек, даже самый совершенный, – писал преподобный Феодор Студит, – нуждается в книге Евангелия, так же обстоит дело и с образом, который ему соответствует»256256
  P.G. 99, 1537D.


[Закрыть].

В конце правила собор выражается с большой силой: кто теперь не почитает икону Христа, тот да не увидит Его зрака во Второе Его Пришествие257257
  Манси XIII, 377—380.


[Закрыть]. Эта фраза представляет для нас особый интерес, так как она, по существу, передает основную истину иконопочитания, выраженную другими словами в Оросе Седьмого Вселенского Собора, где эсхатологический аспект образа, правда с меньшей выпуклостью, подчеркнут пророчеством Софонии (3, 14– 15). Видение Христа в его Второе Пришествие предполагает исповедание Первого Его Пришествия и почитание свидетельства этого Пришествия – образа Его Личности. И обратно: почитание образа есть залог и условие видения Его во славе Второго Пришествия. Другими словами, «почитание иконы есть в известном смысле начаток видения Бога»258258
  Лосский В. Боговидение. Нешатель, 1962, С. 140 (по–французски).


[Закрыть], начало видения лицом к лицу. Напомним тропарь 4–й песни канона Нерукотворному Спасу (16 августа):

Боговидения славы древле, темно Твоих задних сподобися Моисей, просив: новый же Израиль лицем ныне в лице Тя, Избавителя, видит ясно. Через икону мы не только узнаем о Боге, но и познаем Самого Бога. И созерцаем мы в иконе Христа Его Божественную Личность в той славе, в которой Он снова придет, то есть Его преображенный, прославленный лик.

На иконах мы изображаем, заключает третье правило собора, также Богоматерь, Ангелов и святых. Так же как образ Христов, икона святого, и прежде всего Божией Матери, есть, в глазах собора, видимое предображение будущего: эсхатологического Царствия Христова, явления в человеке Его славы. Аз славу, юже дал еси Мне, дах им (Ин. 17, 22). Это видение прославленного лика Божия, обращенного к каждому человеку, то есть созерцание славы Христовой, получает в дальнейшем свое богословское оформление в учении св. Григория Паламы и в определениях Соборов XIV века о природе благодати259259
  Там же, с. 140.


[Закрыть]. Она, как увидим, будет богословским оформлением и содержания иконы. В XIX веке Московский Митрополит Филарет, применяя к иконе Христовой слова Апостола Павла: мы же вси откровенным лицем славу Господню взирающе, в той же образ преобразуемся от славы в славу, якоже от Господня Духа (2 Кор. 3, 18), – толкует их следующим образом: «Он говорит не о себе одном, а о всех; следственно, говорит не об особом преимуществе мужа Богодухновенного, а о действии и состоянии, которое доступно многим, и в известной степени всем. Все мы, говорит он, откровенным лицем славу Господню взирающе, то есть взираем не просто на лице Христово, но на славу Его …, взираем не как зрители бездейственные, но представляем светоносному лицу Христову душу нашу как зеркало для принятия света Его … и сами в той же образ преобразуемся…, непрерывно стараясь возрастать в уподоблении образу Христову»260260
  Слово на освящение храма Нерукотворного Образа, 17 ноября 1855 г. (Слова, т. V, Москва, 1885, с. 340—341). Как мы видим, митрополит Филарет в XIX веке объясняет значение для верующего и действие на него образа Христова в том же контексте, что и св. Иоанн Дамаскин.


[Закрыть].

На соборе 869/870 года не только был низложен св. Патриарх Фотий, но и его начинанию в деле восстановления и распространения церковного искусства было создано серьезное препятствие, так как вместе с ним запрещению подпали и люди, собранные им для этого дела. Для них была пресечена возможность его продолжать, так как значение иконы таково, что писать ее не могут лица, лишенные права учить в Церкви, то есть состоящие под анафемой261261
  Седьмое правило Собора гласит: «Устроение святых и честных икон и обучение ближних учениям Божественной и человеческой мудрости очень полезно. Нехорошо, чтобы это совершалось недостойными. Поэтому ни в каком случае мы не разрешаем писать иконы в святых церквах анафематствованным, так же как, по этой же причине, тем же учить, пока они не обратятся от своего обмана. Если же кто–нибудь после этого нашего постановления как бы то ни было восприимет деятельность писания святых икон в церкви, если он клирик, извержется из своего сана, если же мирянин, исключится и лишится Божественных таинств» (Манси XVI, 402).


[Закрыть].

Завершительным моментом борьбы святителя Фотия против иконоборчества было признание Второго Никейского Собора Седьмым Вселенским (на соборе 879/880 года). Несмотря на то, что это признание уже имело место на Соборах 867 и 869/870 гг., Римская Церковь продолжала признавать только шесть Вселенских Соборов262262
  Дворник Ф. Патр. Фотий и иконоборчество, с. 96.


[Закрыть]. Однако на Соборе 879/880 года, по настоянию святителя Фотия, папские легаты безоговорочно присоединились к этому признанию и пригрозили анафемой всем, кто не признает этот Собор Седьмым Вселенским263263
  «Я (первый легат папы, Павел, епископ Анконский) признаю почитаемого Фотия законным и канонически избранным Патриархом и согласно папским письмам и коммониторию заявляю, что нахожусь в общении с ним. Одновременно я осуждаю и анафематствую Собор, бывший против него в Константинополе (8–й Вселенский), так же как и все, что было сделано против него при Адриане. Кто отделяется от него – отделяется от Церкви. Кроме того, я признаю Второй Никейский Собор Седьмым Вселенским». Следуют подписи. Оба других легата высказались в том же смысле (Хефеле, там же, с. 601). Отметим, что признание ограничилось, собственно, только высшей церковной властью в Риме. Что же касается Западной Церкви в целом, то здесь дело обстояло не так определенно. Так, например, когда по разным поводам западные епископы говорят о Вселенских Соборах, то одни считают их шесть, другие всего четыре и некоторые даже два. Седьмой же Собор или отрицается, или просто выпадает из поля зрения. См.: Дворник Ф., Схизма…, 424—428. Как видим, игнорирование соборных определений, сказывающееся по отношению к иконоборчеству, проявляется также и в отношении других ересей, осужденных предыдущими Соборами.


[Закрыть]. Как говорит аббат Ф. Дворник, именно св. Фотий привел Римскую Церковь к единству с Православной на этом Соборе264264
  Дворник Ф. Патриарх Фотий и иконоборчество, с. 96.


[Закрыть].

Нельзя не отметить, что основной темой исповедничества св. Патриарха Фотия была его борьба с искажением, вытекавшим из вставки в Никейско–Константинопольский Символ веры «Филиокве», которая, как известно, в это время была введена во многих местах на Западе. Латинские миссионеры настаивали на ней и в новообращенной Болгарии. Одним из догматических вопросов, поставленных на Соборе 879/880 года, была именно эта вставка (ей был уже посвящен Собор, созванный святителем Фотием в 867 году). Собор провозгласил неизменность Никейского Символа веры без «Филиокве»: «Если кто, придя в такую крайность безумия, дерзнет излагать другой символ … или сделает прибавку или убавку в Символе, преданном нам Отцами святого Вселенского Никейского Собора …, анафема да будет». Папские легаты не сделали никаких возражений против этого постановления Собора и подписали его вместе со всеми265265
  Хефеле (текст декларации, с. 602—603). См. также: Васильев А.А. Указ., соч., т. 1,с. 438.


[Закрыть].

В плане борьбы с иконоборчеством признание Второго Никейского Собора Седьмым Вселенским было не только формальным актом большой важности. Иконоборчеству был нанесен этим решительный удар. Этим признанием оно окончательно и безсповоротно осуждалось Вселенской Церковью, как христианская ересь. Тем самым догмат иконопочитания признается одной из основных истин христианства и сам образ утверждается как свидетельство Боговошющения и как средство богопознания и богообщения.

О реакции Запада на византийское иконоборчество мы уже говорили. Однако считаем необходимым сделать здесь некоторые добавления в свете современного отношения к этому вопросу.

Как и в период иконоборчества, Западная Церковь продолжала своим авторитетом поддерживать православную позицию Восточной Церкви. В Византии, как пишет один из известных римокатолических богословов нашего времени, «это были вероучебные споры, которые привели к углублению и определению вероучения настоящие этапы догматического развития. Запад же, не знавший таких споров, не придал им большого значения и увидел в них не подлинное догматическое развитие, а лишь дисциплинарную меру, утверждение почитания икон, не учитывая по существу их доматического значения»266266
  Гию Ле М.Ж. Дух греческого и русского Православия. Париж, 1961, с. 45 (по–французски).


[Закрыть]. Это верно. Запад действительно не увидел в иконе того, что видела в ней Византия, он не понял ее содержания. Хотя он и был замешан в спор, «однако он никогда не следовал за Востоком в богословской аргументации и не ощутил всех последствий византийского богословия об иконах и всего того, что было с ним связано»267267
  Флоровский Г. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор, с. 3.


[Закрыть]. А связано было очень многое. В наше время, с изменением отношения к иконе на Западе, постепенно осознается и важность происходивших в Византии споров и их последствий. Прекрасной иллюстрацией этого являются слова римокатолического писателя Даниэля Ропса: «Икона, – говорит он, – дает западным людям понятие о том, за что в действительности боролись в этом споре об иконах, который до крови раздирал византийский Восток в течение стольких лет и который представляется им, как они его видят, столь пустым, столь ничтожным. Возможно ли, чтобы люди убивали друг друга ради того, чтобы знать, имеют ли они право изображать Бога и святых. Но в действительности дело было не в этом, а в споре, предметом которого были высшие данные веры. Если икона, неизменная, нетленная икона, является своего рода типом несказанной реальности, то не значит ли отказаться от нее – тем самым отрезать себя от этой реальности?»268268
  Ропс Даниэль. Перед иконами // Экклезия. № 34, янв. 1952 (по–французски). Приходя к правильному выводу, Д. Ропс, будучи римокатоликом, воспитанным на неправильном представлении об образе, допускает грубую ошибку, не придавая значения» праву изображать Бога и святых», которое и представляет собою одно из «высших данных веры»; «несказанная реальность», о которой он говорит, только и может проявиться через реальность историческую.


[Закрыть].

Борьба с иконоборческой ересью и победа над ней имели капитальное значение для церковного искусства. По словам О. Демуса, «именно этот конфликт способствовал освобождению живописи от всех побочных и второстепенных элементов и свел ее к выражению только того, что имело основную ценность»269269
  Демус О. Византийское искусство в рамках Европы // Каталог выставки «Византийское искусство». Афины, 1964, с. 93—64 (по–французски).


[Закрыть]. Однако, на наш взгляд это сведение к основной ценности является не столько прямым результатом конфликта, как такового, сколько того осознания значения образа, к которому этот конфликт привел. Поэтому вернее сказать, что конфликт побудил христианство утвердить и разработать христологическую основу образа, побудил дать богословское обоснование иконы. Осознание же этого богословского обоснования привело к очищению и уточнению языка церковного искусства. Поскольку же христологическая основа образа окончательно утвердилась, проявляется определенная и ясно осознанная направленность к выявлению его содержания, его духовной сущности на основе предшествовавшего и настоящего духовного опыта. Центр тяжести, таким образом, переносится с преимущественно христологического аспекта иконы (предыдущего периода) на ее пневматологическое, эсхатологическое содержание, которое нашло свое богословское выражение в службе Торжества Православия, в частности, в кондаке праздника (см. выше). Происходит то, что в искусствоведении называется спиритуализацией искусства, и этот процесс достигает высшего выражения во второй половине XI века, проходя через все виды церковного искусства, захватывая и искусство светское. Иначе говоря, продолжается и становится доминирующей та линия, которая определилась в искусстве доиконоборческого периода и основа которой была намечена 82 правилом Пято–Шестого Собора.

Так же как реакция на иконоборчество имела общецерковное значение, так и программы и нормы, которые теперь вырабатывались, были руководящим принципом в развитии вообще всего православного искусства как такового. Другими словами, в период, непосредственно последовавший за иконоборчеством, оформляется канон церковного искусства. Нужно сказать, что в это же время происходит также и оформление общего контекста богослужения. Именно с Торжеством Православия в Константинополе окончательно утверждается так называемый византийский богослужебный чин. Вырабатывается единое гармоническое целое архитектуры, поэзии, живописи, пения, направленных совместно к единой цели: выражению сущности Православия.

После победы над иконоборчеством, по–видимому, еще не скоро и не повсюду было восстановлено почитание икон, и сами иконы распространились не сразу повсеместно. Непосредственно после Торжества Православия, в патриаршество св. Мефодия или св. Игнатия, была, как полагают, восстановлена мозаика в апсиде константинопольской Святой Софии, представляющая Богоматерь на троне (843—845)270270
  Считается, что эта мозаика восстановлена святым Лазарем, иконописцем и исповедником Православия в период иконоборчества (память 17 ноября). См. Грабар А. Византийское иконоборчество, с. 190—191.


[Закрыть], и икона Христа над входом в императорский дворец. Однако даже в Святой Софии икон, по–видимому, еще не было, судя по слову, сказанному святителем Фотием на торжественном освящении в ней иконы в 867 году271271
  Слово 73 (изд. Аристарха, Константинополь, 1901, т. II, с. 294—300). А. Грабар относит это слово к 858–865 г. (указ.соч., с. 19).


[Закрыть].

При восстановлении церковного искусства большую роль играли различные провинциальные течения. Вообще искусство IX века отличается большим разнообразием стилей и приемов272272
  Грабар А. Указ., соч., с. 192.


[Закрыть]. В области сюжетной в этом разнообразии намечаются два основных течения. Первое выявляет православное учение в плане догматическом273273
  Характерным примером здесь может служить мозаика, восстановленная в Успенском соборе в Никее в епископство св. исповедника Феофана Начертанного (память 11 октября). Здесь крест в апсиде заменен образом Богоматери с Младенцем, над Которой из символического неба исходят три луча и рука. Над этим в конхе помещено символическое изображение Святой Троицы, престол с Евангелием и голубем. По кайме надпись: «Из чрева прежде денницы родих Тя» (Пс. 109). Здесь, как и в службе Рождества Христова, сопоставляются два рождения Спасителя: вневременное от Отца, непостижимое и потому неизобразимое, на которое может быть лишь указано текстом, и человеческое от Девы Марии – изобразимое. В.Н.Лазарев датирует эту мозаику концом VIII века (см.: История византийской живописи, т. 1, с. 68). А.Грабар и Фролов относят мозаику ко времени после 843 г.


[Закрыть]. Именно в этом направлении наблюдается стремление к возвышению иконописного стиля, к иератизму и спиритуализации. Второе течение иконографически отражает борьбу с побежденной ересью274274
  Таковы, например, изображения четырех православных Патриархов, борцов за иконы, вместе с двенадцатью Апостолами в зале при константинопольской Святой Софии.


[Закрыть]. Это течение отразилось, главным образом, в иллюстрациях Псалтири, доходивших порой до карикатуры275275
  Например, Хлудовская Псалтирь (Афон, Пантократор, № 61), Псалтирь Британского музея. См. Грабар А. Указ., соч., с. 61,196, 202; иллюстрации 141, 143, 144, 146, 152, 155, 157.


[Закрыть].

Однако если полемика против иконоборцев имела место в иллюстрациях, то в культовом искусстве она отражения не находит. Вернее сказать, что борьба против ересей проявляется здесь отнюдь не в плане полемическом. Богослужебное искусство полемическим в собственном смысле никогда не было и не могло быть потому, что задача его другая. В своем культе Церковь считает достаточным противополагать искажениям свою веру в положительном смысле. Поэтому реакция Православия могла быть здесь только утверждением правой веры, реакцией положительной. Она могла выражаться в уточнении деталей, в углублении и уточнении вероучения276276
  См. приведенный пример Никейской мозаики и позже, напр. в иконографии Преображения в XIII – XIV вв., очевидно, в ответ на символическое истолкование Преображения и, в частности, горы, вводится тема восхождения Христа с Апостолами на гору и схождения с нее.


[Закрыть], но никак не во введении в богослужебное искусство полемической иконографии. Вот почему мы не встречаем в этом искусстве реакции даже на такое капитальной важности событие, как отпадение Рима277277
  Грабар А. Византия. Париж, 1963, с. 51—52 (по–французски).


[Закрыть].

В IX веке становится характерным сближение светского искусства с церковным278278
  Грабар А. Император в византийском искусстве. Париж, 1936, с. 173 (По–французски).


[Закрыть]. Освободившись от цезаре–папизма императоров–иконоборцев, Церковь теперь налагает свою печать на искусство светское. В период иконоборчества византийские императоры были во главе ереси; от них исходила инициатива преследования православных.

Теперь император должен был доказывать Церкви свое Православие, и это отражается в искусстве. Именно в послеиконоборческий период тема благочестия императора становится одной из главных в официальном искусстве империи. Появляются новые иконографические темы: император перед Христом, Божией Матерью, святым или Крестом279279
  Грабар А. Там же, с. 100. Так, в мозаике Кенургиона (IX в.) император Василий I с женой и детьми простирает руки ко Кресту. Над входом в неф Святой Софии (IX в.), над тем местом, где император перед входом в храм выслушивал входную молитву и трижды клал земной поклон, изображен Спаситель на троне с коленопреклоненным перед Ним императором (Львом VI ?). См. Грабар А., там же, с. 101. Из надписи на раскрытом Евангелии в руке Спасителя – «Мир вам» и «Аз есмь Свет миру» (Ин. 8,12) – А. Грабар заключает, что Христу здесь приписываются два главных свойства императора: быть миротворцем и носителем римского света, так как в панигириках, начиная с III—IV вв., императоры именовались именно так (см. там же, с. 103—104). К сожалению, мы здесь не можем согласиться с автором, так как Евангелие с этими словами Христа предшествовало панигирикам, и если в этих последних и приписывается императору как бы отраженный свет Христа, то нет основания, наоборот, приписывать Христу как бы отраженный свет императора.


[Закрыть].

К патриаршеству святителя Фотия относится изменение в системе росписи храмов. Именно он был вдохновителем иконографии и ее распределения, вырабатывавшихся в это время в Константинополе280280
  Манолис Хаджидакис, Грабар А. Византийская живопись раннего средневековья. Париж, 1965, с. 22 (по–французски).


[Закрыть]. Господствовавший до тех пор исторический подбор сюжетов в росписи храмов уступает место догматическому началу281281
  Лазарев В.Н. Мозаики Софии Киевской. М., 1960, с. 36; Алпатов М. Всеобщая история искусств. Т. 1, с. 229; Диль Ш. Учебник византийского искусства. Париж, 1926, с. 486 и 796; Лемерль П. Византийский стиль. Париж, 1943, с. 83 (по–французски).


[Закрыть]. Такой принцип росписи устанавливается одновременно с широким распространением храмов крестовокупольного типа, то есть церкви, имеющей в основе своей архитектуры куб, увенчанный куполом282282
  В Византии этот тип храма существовал уже в V—VI вв. В Салониках известен такой храм V века, в Эдессе – Vl–гo. Кубом, увенчанным куполом, является и часовня св. Зинона в Риме (VIII в.). См. Грабар А. Византия, с. 90, 92.


[Закрыть]. Такой храм является идеальной формой выражения в архитектуре основ православного литургического мышления283283
  Онаш К. Иконы. Берлин, 1961, с. 85 (по–немецки).


[Закрыть]. В противоположность архитектуре классической, которая, исходя из внешнего, шла к внутреннему и придавала содержание форме, православная архитектура исходила из содержания, придавая ему форму, идя таким образом от внутреннего к внешнему284284
  Михелис П. Эстетика византийского искусства. Париж, 1959, с. 62 (по–французски).


[Закрыть]. Храм крестовокупольного типа вместе с росписью позволяет наиболее наглядно и ясно выявить его символическое значение и, в пределах возможного, наиболее полно выразить православное учение о Церкви. Эта система постройки храма была принята в качестве основы во всем православном мире. В разных странах она видоизменялась, перерабатывалась в соответствии с местными художественными вкусами и получала новое художественное выражение. Вырабатывались новые композиции храма, новые строительные и декоративные приемы, которые в дальнейшем отражались также и на архитектуре самой Византии285285
  Кацнельсон Р.А. К вопросу о взаимоотношениях архитектуры восточных и южных славян и Византии // Византийский временник. М., 1957. Т. XII, с. 242—262; его же рецензия на: Мавродинова Н. Византийская архитектура // Византийский временник. М., 1958, т. XIV, с. 277—283.


[Закрыть].

Одним из самых ранних памятников преобразованной системы росписи был, по–видимому, константинопольский храм, перестроенный императором Михаилом III. Роспись его известна по проповеди св. Патриарха Фотия на его освящение (около 864 г.)286286
  Какой именно это был храм, в точности неизвестно. В.Н. Лазарев (Мозаики Софии Киевской, с. 36), Дженкинс и Манго (Dumbarton Oaks Papers, 8,1956) считают, что это была церковь Богоматери Фарос; А.Грабар (Византийское иконоборчество, с. 183—184) – что это был Одигон.


[Закрыть]. В куполе образ Христа287287
  До иконоборчества Христос изображался в апсиде, например в Риме, в храме свв. Космы и Дамиана, в Равенне, в храме св. Виталия. В Египте и Армении церкви и часовни VI—VII вв. представляют много примеров такой иконографии. На Западе так было в средние века и продолжается иногда и теперь. То же, вероятно, было и у христиан Азии. В областях под византийским влиянием продолжали изображать Христа в апсиде в Малой Азии. При этом изображался не только Христос, но и различные пророческие видения Бога (с добавлением некоторых апокалиптических мотивов). В Малой Азии такие композиции повторяются до XI в. включительно. В Константинополе же в IX в., в храме Богоматери, построенном Василием I, и в Святой Софии, а также в храмах X в., в апсиде уже Богоматерь, а Спаситель переносится в купол. Но образ Богоматери появляется в апсиде уже в VI в. (См.: Грабар А. Об изображениях богоявлений в нартексе // Cahiers archnologiques. Paris, 1962,) Кроме того, по литературным источникам известно, что в V в., в константинопольской Влахернской церкви было изображение Богоматери. С XI в. все церкви, как в Византийской империи, так и в России, на Балканах и на Кавказе, помещают в апсиде Богоматерь, Спасителя же – в куполе. (Грабар А. Указ., соч., с. 274—375.)


[Закрыть]. «Он как бы обозревает землю, обдумывая ее устройство и управление ею. Художник хотел, таким образом, формами и красками выразить попечение Творца о нас. В парусах множество Ангелов составляют стражу своего Царя. В апсиде над престолом сияет Божия Матерь, воздевая за нас Свои пречистые руки как Заступница. Сонм Апостолов и мучеников, пророков и праотцев, в своих образах, наполняет и украшает весь храм»288288
  Слово 82; P.G. 102, 293.


[Закрыть]. Об аналогичной системе росписи говорят и две речи императора Льва VI (886—912) на освящение храмов289289
  Грабар А. Византийское иконоборчество, с. 186.


[Закрыть].

Сочетание крестовокупольной архитектуры храма с вновь принятой системой росписи представляет собой наиболее полное выражение христианского понимания храма и его литургического осмысления и значения, «самым блестящим творением духа учения об иконах», говорит один из западных авторов290290
  Шульц Х.И. Византийская литургия. Фрейбург / Брейсгау, 1964, с. 22 (по–немецки).


[Закрыть]. Именно в такой форме храма его архитектурный и смысловой центры совпадают и вокруг этого единого центра распределяется тематика росписи. Все подчинено здесь общему соборному плану, включено в соборное единство. Вокруг Христа Вседержителя в куполе и Богоматери в апсиде собирается все, как небесное, так и земное, предназначенное в Богочеловеке Христе стать новой тварью. Ангельский собор, человеческий род, звери, птицы, растения, светила небесные – вся вселенная объединяется в единый храм Божий: весь космос вмещается под сводами храма, который есть образ восстановленного единства, нарушенного грехопадением. Это космический аспект Церкви, так как ей, как Телу Христову, принадлежит все мироздание, которое после воскресения Христова становится причастным Его прославлению и подчинено Его власти. Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28, 18). Земля проклятая (Быт. 3, 17) становится землей благословенной, начатком новой земли под новым небом. Этот космический аспект Церкви выражается не только в храмовой архитектуре и росписи, но и в тематике некоторых икон («О Тебе радуется…», «всякое дыхание да хвалит Господа»). Это объединение всех существ в Боге, этот обновленный во Христе грядущий космос противополагается всеобщему раздору и вражде среди твари291291
  Трубецкой Е. Умозрение в красках. Три очерка о русской иконе. Париж, 1965, с. 43.


[Закрыть]. Изображение мира растительного и животного, орнаменты геометрический и растительный входят в роспись храма (так же как в иконы) не только как художественное дополнение, но и как выражение принадлежности тварного мира, через человека, Царствию Божию. Таким образом, роспись соответствует и самому факту приношения человеком начатков этого тварного мира в храм, начиная с его построения и кончая Литургией {Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся). Именно в Литургии осуществляется в полноте смысл христианского храма. Его архитектура и роспись осмысляются объединением Церкви Небесной и земной в лице ее членов, собранных воедино духом любви в живом общении Тела и Крови292292
  Там же.


[Закрыть]. В них и через них осуществляется всеобщее единство, и храм обретает полноту выражения своего смысла, как его толковали Отцы–литургисты доиконоборческого периода: он – образ Церкви, своим устремлением направленной к эсхатологическому свершению. И фактически, и образно он – частица грядущего Царствия Божия293293
  О символике храма и его росписи см.: Успенский Л. Символика православного храма и иконы // Серия «Символика религий». Штутгарт, 1962, с. 56—68 (по–немецки).


[Закрыть].

Все внимание здесь сосредоточено на человеке, точнее на том, чтобы поставить молящегося в условия, наиболее возвышающие его к боговедению и богообщению. В православном храме все усилия направлены не к тому, чтобы создать место, располагающее к «сосредоточенности на себе, одинокой медитации, встрече наедине со своими внутренними тайнами»294294
  Cogniat R. Architectures de la foi // Le Figaro, 10 sept. 1964.


[Закрыть], а к тому, чтобы включить человека в соборное единство Церкви, чтобы она, земная и Небесная, едиными усты и единым сердцем могла исповедовать и славить Бога.

Если в римокатоличестве архитектура храма и его оформление отличаются большим разнообразием и, в зависимости от духовного направления, изменяется, часто коренным образом, характер архитектуры, то в православном мире руководствовались последовательными поисками наиболее точного архитектурного и художественного выражения смысла храма в соответствии с его пониманием как образа Церкви и символического образа мироздания. В противоположность римокатоличеству, при богатом разнообразии архитектурных решений, раз найденное, наиболее верное выражение в своих основных чертах устанавливалось окончательно. В соответствии со смыслом храма и программа росписи также в основе оставалась одной и той же в храмах любого типа и назначения: соборных, монастырских, приходских и даже погребальных часовнях295295
  Грабар А. Византия, с. – 52.


[Закрыть]. Если эта общая система росписи не отражает функций храма в связи с его практическим назначением, то неизменность ее связана с неизменностью основной функции всякого христианского храма – служить вместилищем Таинства Евхаристии. Конечно, роспись храма может уклоняться от идеального равновесия, может быть более или менее полной: но в какую бы сторону она ни уклонялась, христологическую, мариологическую, житийную или иную, ее основа всегда одна и та же. Это не значит, что сюжеты этой основы остаются неизменными: они, естественно, продолжают развиваться, или, вернее, раскрываться. Но установленная в послеиконоборческий период классическая система росписи остается в Православной Церкви в качестве общего правила до XVII века включительно.

Во время св. Патриарха Фотия и по его инициативе происходит расцвет миссии «среди болгар, хазар, русских и моравских славян, и даже среди армян, хотя и христиан, но схизматиков (чтобы вернуть их в Православие). В это время также богословы его круга делали попытку распространить христианство среди арабов»296296
  Грабар А. Византийское иконоборчество, с. 223. В 833 г. св. братья Константин и Мефодий направляются в Моравию. После их смерти ученики их, преследуемые немецким духовенством, бегут в Богемию и, через Сербию, в Болгарию. В 867 г. в Послании к Восточным Патриархам святитель Фотий говорит об обращении народа Рос и посылке к нему епископа. Грегуар (Etudes sur le XX–e siecle // Byzantion, VIII, 1933, p. 533, 538) считает, что епископ, о котором пишет святитель Фотий, был послан не в Крым или на Кавказ, а именно в Киев.


[Закрыть]. В искусстве этого времени, в росписях и особенно в иллюстрациях появляются соответствующие темы, выражающие преемственность апостольской проповеди и осуществление домостроительства Духа Святого: послание Христом Апостолов на проповедь, проповедь Апостолов разным народам, поклонение различных народов Христу; в иконографию Пятидесятницы вводятся группы племен, к которым обращена проповедь Апостолов (Деян. 2, 9—II).