Текст книги "Богословие иконы Православной Церкви"

Автор книги: Леонид Успенский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 29 страниц)

Но, прежде всего, выражать истину, как это делают Священное Писание и св. Отцы, в форме антропоморфических представлений, не значит, что эти представления изобразимы. «Даже если Божественное Писание, – говорит преподобный Иоанн Дамаскин, – придает Богу образы как будто телесные …, сами эти образы бестелесны потому, что видели их не телесными очами, а духовными, пророки и те, кому они открывались (ведь видены они были не всеми)»655655
  Третье слово в защиту святых икон Гл. XXIV, Р. G. 94,1, 1344


[Закрыть].

Дальше из рассуждений Богословского получается, что, поскольку «в действительном мире» у взрослого сына отец – старец, мы, на известной степени своего умственного развития (sic!), через этого старца получаем представление и о Боге как Отце, и в таком случае Его изображение является «историческим, или прямым». Здесь искажено самое понятие историзма: образ – не свидетельство о факте, явленном в определенный момент времени, а выражение некоторой идеи в образах окружающего мира: поскольку в этом окружающем мире у взрослого сына отец должен быть стариком, то изображение Бога Отца в виде старика будет «образом историческим, или прямым». Краеугольный камень иконного богословия – образ как свидетельство факта, свидетельство вхождения Бога в историю – полностью выпадает из поля зрения Богословского, преломляется в его сознании как образное выражение идеи о Боге. Изображение же Сына Божия как образа Отчего представляет собою в отношении Отца его аллегорию.

Применение Богословским «психологического закона» и «степеней умственного развития» к богопознанию есть типичный результат зараженного римокатоличеством и протестантством школьного богословия. Православие не знает «психологического закона» в познании Бога; оно знает лишь Откровение, доступное вне зависимости от степеней умственного развития. Православное же иконное богословие не знает изображения Бога по аналогиям «действительного мира».

Нужно отметить характерную особенность работы Богословского, свойственную, кстати, не ему одному: он упоминает Макарьевский Собор 1554 г., признавший образ Бога Отца «согласным с древними образцами», но совершенно обходит молчанием Большой Московский Собор и полностью игнорирует литургические тексты, касающиеся понимания Церковью пророческих видений.

Работа Богословского представляет собою полемическое сочинение, направленное, по–видимому, против известного типа протестантствующих интеллигентов, отрицавших вообще священные изображения, и, в частности, образ Бога Отца, на том основании, что с христианством человечество вступило на высшую степень своего умственного развития по сравнению с чувственным представлением о Боге язычества, и потому ему свойственно лишь отвлеченное о Нем понятие, исключающее всякую образность в религии. Богословский пытается доказать обратное, исходя из тех же принципиальных предпосылок: именно высшая степень умственного развития и позволяет, по его мнению, познание Бога Отца и антропоморфическое Его изображение.

Более серьезное богословско–философское обоснование изобразимости Божества мы находим у протоиерея Сергия Булгакова. Здесь оно включено в общую богословскую систему автора и довольно существенно отличается как от общепринятого понимания защитников образа Бога Отца, так и от учения Православной Церкви. Протоиерей Булгаков обосновывает изображение Бога Отца, исходя не из неверных пониманий пророчеств, не из «психологического закона», не из отвлеченного аллегоризма: образ этот органически входит в систему о. С. Булгакова и является одним из ее опорных пунктов. Оперируя общепринятыми богословскими понятиями и терминами Священного Писания, протоиерей Булгаков дает обоснование изобразимости Божества, в которую образ Бога Отца входит как частный случай, подтверждающий его тезис.

В своем учении об изобразимости Божества (так же как и в учении об иконе вообще) Булгаков, как он говорит, исходит «не из апофатического тезиса о невидимости и безобразности Бога, но из софиологтеского учения об Его образности и сообразности мира этому образу. Бог начертал Свой образ в твари, и этот образ Божий, следовательно, изобразим» (курсив С. Булгакова)656656
  Икона и иконопочитание, с. 82 (далее «Икона…»).


[Закрыть]. Апофатический тезис о неизобразимости Божества Булгаков вообще считает ложной посылкой, лишь «по неосторожности и недоразумению» принятой в период иконоборчества православными иконопочитателями от своих противников657657
  «Икона…», с. 83.


[Закрыть]. Поэтому и текст евхаристической молитвы Литургии Иоанна Златоуста, относящейся к Богу Отцу: «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидим, непостижим…»658658
  См. также Литургию св. Василия Великого «Безначальне, невидиме, непостижиме, неописанне, неизменне Отче Господа нашего Иисуса Христа».


[Закрыть], Булгаков перефразирует следующим образом: «Бог, соотносительный творению, не есть Бог безобразный, невидимый, недоведомый и потому неизобразимый…»659659
  «Икона ..», с .82.


[Закрыть].

Изобразимость Божества протоиерей С. Булгаков обосновывает следующим образом: человек создан по образу Божию, и эта «мысль, что человек носит образ Божий, содержит в себе, как свое основание (курсив наш), и обратную мысль, именно, что человечность свойственна образу Божию». Этот «образ Божий в Боге есть небесное человечество», «София, предвечная, Божественная человечность»660660
  «Икона ..», с. 83.


[Закрыть]. Божество предвечно богочеловечно, и образ Божий начертан в человеке именно потому, что Самому Богу присущ образ человеческий. Из–за сообразности Бога твари этот человеческий образ Творца ведом человеку; поэтому ветхозаветным пророкам Бог открывался и был видим ими в этом образе. Поэтому и «в язычестве молчаливо отвергалась идея неизобразимости Божества, как безобразного и невидимого …. Основание для языческой иконографии состоит в том, что образ, свойственный Божеству, может быть ведом человеку и им изображаем, то есть, что он в известном смысле человечен»661661
  «Икона..», с. 9.


[Закрыть].

Такова вкратце основная предпосылка протоиерея С. Булгакова и исходная точка его суждений.

Здесь прежде всего нужно сказать, что «сообразность человека Божеству, если ее понимать как созданность человека по образу Божию, – не то же, что сообразность между Божеством и человечеством»662662
  Лосский В. Спор о Софии. Париж, 1935, с. 38.


[Закрыть]. То, что человек создан по образу Божию, не значит обратного, – что Божеству свойствен образ человеческий. Образ Божий заключается в свойственности этого образа Божия человеческой личности, а не во взаимной обусловленности природы Божества и природы человека в «Софии».

Несогласие с апофатическим тезисом неизобразимости Божества заставляет Булгакова периодически возвращаться к суждениям, порой довольно едким по отношению к Отцам иконоборческого периода, в частности, Седьмого Вселенского Собора, для которых этот тезис был исходным положением и которые, по мнению Булгакова, исходя из него, пошли по ложному пути обоснования иконы и неправильно поняли ее содержание. Ошибка или заблуждение иконопочитателей, считает он, заключалась в неверном понимании соотношения Халкидонского догмата (единая Ипостась при двух природах Христа) с образом. Как видим, отправной точкой рассуждений протоиерея С. Булгакова об изобразимости Божества является образ Христов. «По человеческой природе, вернее, по телесному естеству, Христос имеет, говорили иконопочитатели, видимый образ, изобразим, а по Божеской Он не имеет его и неизобразим»663663
  «Икона…», с. 94.


[Закрыть]. Это положение православных иконопочитателей является, по мнению Булгакова, результатом неверного понимания Халкидонского догмата. Для Булгакова Божество описуемо, и именно в Своем предвечном, Божественном человечестве. «Христос, как человек, имеет человеческий образ. В него Он включил Свою земную, человеческую жизнь»664664
  «Икона «, с .120 Само Боговоплощение есть, по учению Булгакова, осуществление предвечного человечества Логоса (Агнец Божий Париж, 1933, с. 211) И возможность, и даже необходимость вочеловечения Бога заложены в самой природе вещей ' Бог и сотворил мир для Боговоплощения, а не мир вынудил у Бога Боговоплощение через грехопадение человека» (там же, с 193) В перспективе Булгакова Боговоплощение есть цель существования мира, а не средство его спасения Оно представляется ему как завершительный акт творения «Предвечное человечество соединяется с земным человечеством, София Божественная – с Софией тварной» (там же, с. 151)


[Закрыть]. Он имеет «образ единый и тождественный двояко: по Божеству Своему невидимо для тварных очей, по человечеству видимо»665665
  Икона «, с. 94


[Закрыть]. Икона Христова возможна «именно по Его видимому человеческому образу, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым, Божественным»666666
  Там же, с. 95


[Закрыть].

Из этого следует, что образ Христов есть образ Бога не потому, что это образ Божественной Ипостаси, «совокупившей расстоящаяся естества» (ирмос 9–й песни канона, глас 4–й), Божество и человечество, а потому, что Он – явление в тварном человечестве человечества нетварного, Божественного: «Бог изобразим для человека в этой человечности Своей» (курсив С. Булгакова)667667
  Там же, с. 106


[Закрыть]. Через тварное «телесное естество», воспринятое от Матери, осуществляется, «конкретизируется» предвечное богочеловечество, и акцент у протоиерея С. Булгакова ставится на изобразимости не Личности, а этого предвечного, Божественного человечества. Православные же апологеты видели изображение Бога не в некоем изначальном, предвечном «Богочеловечестве», а в образе Личности Христа, носительнице Божественной и человеческой природы. «Итак, – говорит преподобный Феодор Студит, – Христос описуем Ипостасию (хотя он и неописуем по Божеству), а не по природам, из которых Он состоит. Действительно, как можно было бы передать природу, не видимую в Личности?»668668
  Опровержение 3–е, Р. G. 99, 405


[Закрыть]. А по слову преподобного Иоанна Дамаскина, именно «Личность имеет общее (родовое) вместе с отличительными особенностями, а также самостоятельное бытие; сущность же не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях»669669
  Точное изложение православной веры Гл. V, с. 248


[Закрыть]. Личность и описуется в своих характерных, индивидуальных признаках по воспринятому от Матери «телесному естеству». Это понятие личности, которое у Булгакова здесь выпадает, является ключевым и для Халкидонского догмата, и для иконного богословия. И именно понятие личности в святоотеческом богословии и позволило преодолеть основную дилемму иконоборческого спора и прочно обосновать почитание икон670670
  Ср. Мейендорф И Христос в византийском богословии с. 258 (по–французски)


[Закрыть].

Исходя из основного положения об изобразимости Божества, казалось бы, что непосредственный, адекватный человеческий образ могут иметь все три Лица Святой Троицы. Однако оказывается, что не воплотившиеся Ипостаси (Отец и Дух Святой) непосредственного образа иметь не могут. Но раз Божественное человечество конкретизировано в Сыне (одном из Троицы) и в Нем изобразимо, то благодаря этому изобразимо и человечество, присущее Самой Троице. «Если иногда, – говорит Булгаков, – Бог изображается в виде старца, то здесь мы имеем человекообразный образ единого, личного, триипостасного Бога (елогим), и видеть здесь икону именно Отца нет оснований …. Эта человекообразность изображения Творца Бога (притом вне прямого отношения к Боговоплощению) сама по себе явно свидетельствует о том, что образ Божий начертан в человеке при его сотворении, или же, обратно, – повторяет Булгаков, – что Богу присущ образ человеческий. Человечность образа Творца есть свидетельство о предвечном Человечестве, или о Софии, Премудрости Божией, вечной иконе Божией в Самом Боге»671671
  «Икона..», с. 138. Умножение значений Софии в свое время ставил в упрек Булгакову Н. Бердяев: она «оказывается всем – и Пресвятой Троицей, и каждой из Ипостасей Святой Троицы, и космосом, и человечеством, и Божией Матерью» (Софиология. Путь, Париж, 1929, XVI, с. 99), она – и Божество Бога, или Божество в Боге, она же и вечная икона Божия в Боге.


[Закрыть].

Итак, следуя о. Сергию Булгакову, в отдельном изображении старца нужно видеть образ не Бога Отца (как его обычно понимают), а триипостасного Бога, то есть Святой Троицы. Такое Ее изображение в едином образе, по учению Булгакова, возможно потому, что «Святая Троица есть триипостасная Личность»672672
  «Икона «, с 45 «Бог есть триипостасная Ипостась» (так) (Агнец Божий, с. 215) «Единица в Троице есть не только Божество (Усия или София), но и триипостасный субъект, триединое Я» (Утешитель. Париж, 1936, с 42, прим )


[Закрыть]. Отсюда следует, что, поскольку Отец трансцендентен, Он не имеет самостоятельного образа; но Троица, как «триипостасная Личность», образ иметь может. И этот образ есть образ Софии, предвечного, Божественного человечества. Таким образом, общая трем Лицам природа Троицы наделяется личным, ипостасным началом, которое имеет свой образ: старца – образ человекообразного Триипостасного Бога (Отец, Сын, Дух Святой плюс старец Елогим). Что же представляет собою этот образ? Четвертую Ипостась в Троице? Хотя Булгаков и отвергает обвинение в понимании Софии как четвертой Ипостаси, но в применении его построения к изображению, получается именно так, а это и является, по существу, искажением христианского учения о Святой Троице. В учении о Божественной природе как личном начале, «Софии», и выступает основное догматическое заблуждение Булгакова – смешение природы и личности.

И все же, исходя из софиологии Булгакова, Бог Отец, оказывается, изобразим, но лишь в соотношении с Сыном, на иконе Святой Троицы: «Отец изображается здесь в виде старца. Что означает, – спрашивает Булгаков, – это изображение Отца в виде человека, хотя Он не вочеловечился?»673673
  «Икона…», с. 138.


[Закрыть]. Здесь изображение Бога делается не, так сказать, по аттракции, для свидетельства о сходстве между Отцом и Сыном. Такое объяснение (возможно, имея в виду Богословского) Булгаков считает неудовлетворительным и не оправдывающим вочеловечение Отца на иконе. «В таком случае, – говорит он, – следовало бы просто избегать иконы Святой Троицы. Но …) это человеческое изображение Отца … свидетельствует о том, что … человечество есть прямой образ Божий, как об этом свидетельствует и видение пророка Даниила (7, 9), до Боговоплощения, как и видение пророка Иезекииля (гл. 1)»674674
  Там же. Мы имеем, говорит Булгаков, «сокровенное явление Отца, притом в образе богочеловеческом, то есть сообразном сыновнему, именно в видении пророка Даниила, в явлении Ветхого денми, к Которому приводится Сын Человеческий, и в явлении трех Ангелов» (Агнец Божий, с. 190–191).


[Закрыть]. «Однако это человечество, присущее Святой Троице, конкретно открывается только в Сыне, Который имеет уже индивидуальный человеческий образ Иисуса, Сына Давидова, Сына Авраамля. Такого личного образа (то есть индивидуального, человеческого. – Л.У.) Отец не имеет, кроме как через Сына. И лишь в отношении к этому образу изображается первое Лицо Святой Троицы, как Отец Сына. Строго говоря, изображается не человеческая личность Отца, которой нет, но Человечество, как образ Святой Троицы, индивидуально воспринятый Сыном. В этом смысле, действительно, можно сказать, что икона Отца есть изображение Сына в Отце, Которого Он явил людям»675675
  «Икона…», с. 138—139.


[Закрыть]. Что же получается из этого сложного построения? Не имея личного образа, первая Ипостась в изображении Троицы изобразима только через Сына – «как Отец Сына». Но, поскольку человеческой личности у Отца нет (но ведь ее нет и у Сына), образ старца на иконе Святой Троицы представляет не Отца, а человечество Святой Троицы, то есть ту же Софию. Причем этот человеческий образ Троицы – София – по отношению к Сыну оказывается Отцом (все же первой Ипостасью?) и в то же время «изображением Сына в Отце, Которого Он явил людям» (по–видимому, как образ Отчий?). Но, согласно православному вероучению, Христос, как Образ Отчий, неописуем, потому что Он есть образ единоприродный Отцу по Божеству676676
  Феодор Студит. Опровержение 3–е; P.G. 99, 408.


[Закрыть]. Само «понятие Сын – Образ Отчий предполагает, конечно, личную связь; однако, то, что образ этот являет, – не есть Ипостась Отца, а Его природа, которая едина у Него и у Сына …. Сын, как образ (икона), свидетельствует о Божестве Отца»677677
  Лосский В. Богословие образа (по–французски) // Вестник РЗЕПЭ, Париж, №30/31, с .130.


[Закрыть]. Из построения же Булгакова можно заключить, что поскольку человечество, присущее Святой Троице, открывается только в Сыне, то конкретно изображение «Сына в Отце» открывает человечество Отца в образе старца.

Таким образом, обоснование софиологией образа Бога Отца как «внутренне оправданного разрешения безысходного положения»678678
  «Икона .», с. 139.


[Закрыть] безысходности не упраздняет: не получается Троичного образа, так как, чтобы быть Троичным, он должен быть ипостасным, то есть изображать Личности Отца, Сына и Духа Святого, или же быть символическим, как ветхозаветная Троица, а не комбинацией из олицетворения природы (старца), Личности Сына и эмблемы или аллегории Духа Святого в виде голубя. Такое изображение Святого Духа протоиерей Булгаков считает нормальным в образе Святой Троицы679679
  Исходя из своего учения, Булгаков хочет видеть образ Духа Святого в «ликах святых богоносных мужей» и «в исключительном смысле» в иконе Богоматери. В исключительном смысле потому, что в своем учении о Софии, как предвечном человечестве в Боге, он различает в нем два духовных начала по аналогии с двумя началами в человечестве тварном: Сын – мужское и Дух – женское. Поэтому Булгаков спрашивает: не является ли икона Богоматери, как Духоносицы по преимуществу, «сокровенной иконой третьей Ипостаси в человеческом образе?» («Икона…», с. 140). И дальше отвечает: «Икона Божией Матери, особливо без Младенца, есть человеческий образ Духа Святого». Правда, дальше Булгаков оговаривается, что это надо понимать в том смысле, что для Него (то есть для Ипостаси Духа Святого) «является совершенно прозрачным Ее человеческий лик. Она не есть его воплощение, но высшее явление в человеческом лике» (там же, с. 141). И все–таки ясности такая оговорка не вносит. Одно дело – понимать «высшее явление» Духа Святого как ДЕЙСТВИЯ Его в человеке, как обожение Им человека, и совсем другое дело – видеть в ипостасном образе Богоматери икону, хотя бы и «сокровенную», третьей Ипостаси Святой Троицы, «человеческий образ Духа Святого». И здесь у Булгакова стушевывается понятие ипостаси так, что ипостасный образ Богоматери становится в то же время, хотя и «сокровенно», но все же иконой третьей Ипостаси. И наконец, непонятно, почему изображение Богоматери без Младенца оказывается иконой Духа Святого в большей степени, чем если Она с Младенцем.


[Закрыть].

Итак, антропоморфическое изображение Божества, помимо воплощения, служит доказательством учения протоиерея С. Булгакова о Софии как предвечном человечестве в Боге, и можно подумать, что существующее в практике изображение в Лице Саваофа Троичного Бога ждало своего обоснования в учении Булгакова. Но, чтобы принять положение Булгакова об изобразимости Божества, нужно принять его учение о Софии в целом во всей его серьезности. Учение же это, как мы видели, не согласно с вероучением Церкви. Софиология о. Сергия Булгакова «может или заменить учение Церкви, или уступить ему, но слиться с ним не может», – по выражению митрополита Сергия680680
  Будущего Патриарха. Указ 7 сентября 1935 г., с. 1.


[Закрыть]. Поэтому оно и подверглось осуждению Священного Синода Русской Церкви, как созданное не только философской мыслью, но и творческим воображением автора.

Большой Московский Собор сознавал, что церковная практика, даже подтвержденная Собором, не всегда выражает истину. Как говорит святой Киприан Карфагенский, «незаметно вошедший у некоторых обычай не должен служить препятствием к победе и утверждению истины, ибо обычай без истины есть только старое заблуждение»681681
  Письмо к Помпею против письма Стефана о крещении еретиков. (Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Киев, 1879, ч 1–я, с 308).


[Закрыть]. В противоположность обоснованию практикой, Большой Московский Собор подошел к вопросу изобразимости Бога Отца именно с точки зрения истины православного вероучения. И, как мы видели из сопоставления соборного определения со святоотеческими и богослужебными текстами, нельзя назвать его произвольным или недостаточно вероучебно обоснованным.

Антропоморфического образа «Господа Саваофа (сиречь Отца)» не может быть. Старец Саваоф представляет собою олицетворение Божества, которое и отождествляется с Отцом и за Него принимается. Но образа Божества не может быть помимо личности. Личность же не воплотившегося Отца не может иметь человеческого образа, «Отец бо не имать плоти». Верная евангельскому слову «Бога никто не видел никогда» (Ин. 1, 18), Церковь не требовала «покажи нам Отца» (14, 8), чтобы познать Его нашим земным познанием. Слава Божия в том, что Он есть «Бог неизреченен, невидим, непостижим» (евхаристическая молитва Литургии св. Иоанна Златоуста) …. Для верующего – это святыня, к которой приблизиться можно только «иззув сапоги» (Исх. 3, 5), очистив себя не только от греха, но и от всяких чувственных, вещественных образов («неприступный мрак в видении»)682682
  Тот же указ 7–го сентября 1935 г., с. 2.


[Закрыть]. «Бог не имеет очертаний, Он прост, – говорит св. Василий Великий. Не фантазируй насчет Его строения …, не замыкай Бога в свои телесные представления; не ограничивай Его мерой своего ума»683683
  Беседа первая о сотворении человека по образу. Гл. 5. Изд. с французским переводом. Париж, 1970, с. 176—179.


[Закрыть].

Также неизобразимо и предвечное рождение Сына от Отца во Святой Троице по образу рождения человеческого, от Матери684684
  Напрасно В.Н. Лазарев оспаривает влияние на композицию «Отечество» образа Богоматери Никопеи на том основании, что идейное содержание «Отечества» в корне иное (Об одной новгородской иконе и ереси антитринитариев // Культура Древней Руси. М., 1966, с. 107—108). Оно как раз не иное, поскольку показывает одно и то же соотношение, в одном случае с Матерью, в другом случае с Отцом.


[Закрыть]. Положение православной догматики «единое начало Божества в Троице – Отец рождает Сына и изводит Духа Святого – скорее, едва уловимый намек на новые тайны внутри Божества, чем попытка их раскрыть»685685
  Митрополит Сергий. Тот же указ, с. 3. Нам кажется, что нельзя понимать как положительный отзыв митрополита Филарета Московского об изображении «Отечество» по сообщению И. Снегирева (Воспоминания о посещении Святыни Московской государем–наследником. СПб., 1838; Памятники московских древностей. М., 1841, с. 11) при объяснении иконостаса кремлевского Успенского собора наследнику престола: «Ряд Праотцев и Патриархов, по обеим сторонам Господа Саваофа, Который из лона Своего рождает предвечное Слово». Традиционно православные высказывания митрополита Филарета по поводу икон Нерукотворного Спаса (Слово на освящении храма Нерукотворного Образа, 17 ноября 1855 // Слова. М., т. 5, с. 340—341) и Успения (Слово на Успение, 1846 г.) не дают основания полагать, что он, будучи замечательным богословом, не видел противоречия образа «Отечество» литургическим текстам Нам кажется, здесь следует учитывать, что митрополит объяснял содержание иконостаса в целом, не входя в догматический разбор отдельных изображений. Существовавшая в то время практика уже настолько вошла в сознание, что затмила подлинное понимание образа, и богословское объяснение «Отечества» было бы излишне и могло бы только повести к смущению.


[Закрыть] и, тем более, передать в образе.

Отправной точкой православного учения о неизобразимости Божества служит именно тезис апофатического богословия о совершенной непостижимости Его. Тезис этот и является основной характеристикой всего святоотеческого Предания Православной Церкви. В познании и изображении Бога Православие не знает ни «психологического закона», ни «степеней умственного развития», ни «сообразности между Божеством и человечеством»; иконное же богословие не знает никакого образа Бога помимо Откровения, образа – свидетельства о факте. И здесь нельзя не согласиться с доктором Шульцем, что «видимое изображение того, что по существу невидимо, является для этого иконного богословия не только претенциозностью или безумием, но и ересью и святотатством: потому что это означает своевольное дополнение Откровения и домостроительства Божия, а в данном случае еще, кроме того, и ересь, утверждающую, будто Отец или Дух Святой воплотились»686686
  Schulz H. J . Die Hollenfahrt als Anastasis // Zeitschrift fur katholische Theologie, Band 81 (1959), Heft I, S. 12


[Закрыть].

В вопросе об изобразимости Божества Большой Московский Собор ограничивается всего несколькими иконографическими сюжетами и не уделяет никакого внимания другим иконографическим искажениям, которые в это время существовали в большом количестве. Правда, принципиальная установка Собора выходит далеко за пределы перечисленных им тем: его решением принципиального вопроса неизобразимости Божества подпадает под запрещение целый ряд тем, о которых спор шел еще в XVI веке, и вообще вся тематика, не основанная на евангельском реализме («без свидетельства»), и в первую очередь родственные «Отечеству» по содержанию другие новозаветные троичные композиции: «Сопрестолие, или новозаветная Троица»687687
  Отправным моментом для этой иконографической темы послужила иллюстрация Пс. 109,1: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих». Древнейшая известная иллюстрация находится в так называемой Утрехтской Псалтири X века. Здесь, как и в более поздних примерах, изображен дважды Христос в соответствии с толкованием этих слов псалма Блаженным Иеронимом (Breviarium in Psalmo, P.L. 26, 1163), как выражения двух состояний Христа: прославленного, небесного и униженного, земного. Как сам псалом, так и его толкование использовались на Западе для утверждения вероучения Церкви против арианства, и у ног двух изображенных помещались побежденные враги: Иуда и Арий. Но при переложении в образ толкование Блаженного Иеронима повело к олицетворению двух природ Христа. После же отпадения Римской Церкви, уже в самом начале XII в., одна из фигур стала представлять Бога Отца, и в композицию вводится голубь. Таким образом, эта иллюстрация превращается в изображение Троицы. Начиная с XII в. образ этот широко распространяется на Западе в Библиях, Часословах, Антифонариях и прочих богослужебных книгах, а в XIV в. встречается уже и как самостоятельный моленный образ (см. исследование: Braunfels W. Die Heilige Dreifaltkjkeit. Dusseldorf, 1954) С Запада эта иконография Троицы переходит в православное искусство. На русской почве один из наиболее ранних примеров ее находится на четырехчастной иконе московского Благовещенского собора. Появившееся в России в середине XVI в. изображение это «в конце концов перестало казаться латынским мудрованием и даже стало одним из важных компонентов Страшного Суда» (Ретковская Л.С. О появлении и развитии композиции «Отечество» в русском искусстве // Древнерусское искусство XV – начала XVI веков. М., 1963, с. 257).


[Закрыть], и «Престол благодати»688688
  Изображение Троицы в виде Бога Отца–старца с распятым Христом в лоне Его и голубем – римокатолического происхождения и восходит в своем сложившемся виде к концу XI – началу XII в. Обычное наименование этого образа на Западе – «Святая Троица». Однако тот факт, что он иногда сопровождается начальными словами латинской евхаристической молитвы, и именуется также «Престол благодати», показывает, что значение его главным образом евхаристическое, как убедительно разъясняет В. Браунфельс (там же). Задача этого образа в том, чтобы показать, что евхаристическая жертва, так же как и Голгофская, приносится Отцу и приемлется Им, в чем и состоит примирение между Богом и человеком Изображение это «возводит постепенно от престола, через Крест и жертву, к Святому Духу и Отцу (Браунфельс, там же, с. XLII). Эта типично римокатолическая тема, связанная с теорией сатисфакции и ее выражающая, имеет варианты, не менее типично римокатолические. Так, мертвый Христос изображается иногда без креста, поддерживаемый Богом Отцом подобно тому, как в композиции «Пиета» Он поддерживается Матерью. Здесь должна передаваться скорбь Отца, аналогичная скорби Матери (там же, с. XLI). На Руси первый известный нам пример этого изображения находится на той же четырехчастной иконе Благовещенского собора, где Распятый в лоне Отца покрыт херувимскими крыльями (см.: Роль Московских Соборов XVI века в церковном искусстве). Несмотря на свой явно неправославный смысл тема Распятого Христа в лоне Отца имела в России настолько большой успех, что повторялась еще в XIX веке, как, например, во Владимирском соборе в Киеве.


[Закрыть]. Хотя смысл и происхождение этих изображений иные, они представляют такое же искажение православного вероучения, как и «Отечество». Кстати, в Церкви Греческой образ новозаветной Троицы был запрещен без какого–либо богословского обоснования, лишь как латинский, Священным Синодом Константинопольской Церкви при Патриархе Софронии II, в 1776 году: «Соборно постановлено, что эта якобы икона Святой Троицы является новшеством, чуждым и не принятым Апостольской Кафолической Православной Церковью. Она проникла в Православную Церковь от латинян»689689
  Sethas. Bibliotheca graeca medit. aevi, vol. Ill, Venetii, 1872, p. 317.


[Закрыть].

В отношении этих новозаветных троичных икон встает немаловажный вопрос: церковная практика допускает их существование, православный же «чин благословения и освящения иконы Пресвятая и Живоначальныя Троицы», принятый в Русской Церкви, то есть акт церковный, этих икон не знает ни в своем перечислении православных троичных икон, ни в богословском содержании освятительной молитвы. Чин освящения относится к следующим иконам: «Якоже Писание нам ветхое повествует о явлении Твоем во образе триех Ангелов оному преславному патриарху Аврааму бывшем: в новей же благодати Отец во гласе, Сын плотию во Иордане, Дух же Святый в виде голубине явися. И паки Сын, Иже плотию вознесеся на небо и одесную Бога седит, Утешителя Духа на Апостолы в видении огненных язык посла: и на Фаворе Отец во гласе, Дух Святый во облаце, Сын же в пресветлом свете учеником трием показася». Итак, чин освящения знает четыре троичных иконы: одну ветхозаветную и три новозаветных (Крещение, Преображение и Пятидесятницу) – иконы Богоявлений, новозаветных откровений Святой Троицы. Причем только при освящении иконы ветхозаветной Троицы поется стихира (8–го гласа) «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся». При освящении же других троичных икон поются тропарь и кондак соответствующего праздника. Хотя события эти и были проявлениями Святой Троицы в мире, но образа Троицы они не представляли. Помимо перечисленных, чин освящения не знает других троичных икон не потому ли, что в Новом Завете образа Бога «в Троице Святей славимаго, Егоже ни ум постигнута может, ни слово сказати возмогает, Егоже никтоже от человек нигдеже виде» (чин освящения троичных икон), видимого образа Божественной Троицы быть не может в каком бы то ни было иконографическом варианте, по какому бы то ни было отвлеченному представлению690690
  Образ Троицы может быть лишь символическим, как, например, образ ветхозаветной Троицы – откровение троичности Бога в безличных Ангелах или как в раннехристианском искусстве в виде престола, книги и голубя В первохристианском же искусстве существовало изображение Троицы в виде треугольника.


[Закрыть]. Из трех Лиц Божества изобразимо в человеческом виде лишь второе Лицо – Сын Божий, ставший Сыном Человеческим. Бога мир знает лишь в Сыне Духом Святым. Вершиной откровения Троицы в Новом Завете является Пятидесятница – откровение Троицы не в образе, а в самом человеке, через его обожение. Обожение же и есть «Духа действо… Имже Троица познавается»691691
  Песнь 7–я первого канона Троицына Дня. См также коленопреклоненные молитвы на вечерне того же дня.


[Закрыть]. Другими словами, троичный догмат не является отвлеченным учением, абстрактной формулой или истиной, познаваемой интеллектуальным процессом, подобно истинам, которыми оперирует наука. Познание Святой Троицы совершается не путем внешнего научения, а путем внутреннего живого опыта христианской жизни; это – жизненный опыт богопознания, боговедения, свидетельства которого мы находим в житиях святых и писаниях св. Отцов. И не случайно то, что именно в орбите преподобного Сергия Радонежского, который был «Троицы вселение» (тропарь преподобному), именно образ ветхозаветной Троицы получил новое откровение, новое видение и новое богословское осмысление в иконе преподобного Андрея Рублева. Икона ветхозаветной Троицы связывает начало Церкви Ветхого Завета, обетование, данное Аврааму, и момент становления Церкви новозаветной. Начало Божественного Откровения соединяется с его осуществлением в день Пятидесятницы – высшим Откровением троичного Божества. Именно в этом образе Духа действо приоткрыло иноку Андрею смысл ветхозаветного откровения, новое прозрение троичного бытия.

Образ оказался такой силы воздействия, что «из всех философских доказательств бытия Божия, – говорит священник П. Флоренский, – наиболее убедительно звучит именно такое умозаключение: есть Троица Рублева – следовательно, есть Бог»692692
  Флоренский П. Иконостас // Богословские труды М. , 1972, № 9 Вопреки мнению некоторых исследователей и богословов, для которых главное Лицо в Троице Рублева должно быть посредине и, очевидно по аналогии с новозаветной Троицей, одесную Отца должен быть Сын, нужно повторить, что Троица Рублева соответствует строго последовательному умопредставлению о Святой Троице в порядке Символа Веры (слева направо) Отец, Сын, Дух Святой То, что представляется бесспорным для практиков, очевидно, не учитывается теоретиками Ни цветовая символика, ни иконографическая не допускают здесь никаких сомнений Краткий разбор этой иконы дан нами в Der Sinn der Ikonen (Берн, 1952) Здесь же повторяем, что одежда среднего Ангела носит цвета воплощенного Слова, к Нему же относится четкий клав на гиматии – символ посланничества Клав, хотя и малозаметный, в тон одежды, имеет и правый Ангел – символ третьей Ипостаси Что касается иконографической символики, то икона эта иллюстрирует основной эккпезиологический тезис Церковь есть откровение Отца в Сыне и Духе Святом Здание, палата Авраамова, – образ Церкви над Ангелом первой Ипостаси, Мамврийский дуб – древо жизни, оно же – древо крестное, над Ангелом второй Ипостаси, как указание на икономию Сына Божия, наконец, гора, символ духовного восхождения, над Ангелом третьей Ипостаси К этому надо добавить, что смысл этой иконы сосредоточен вокруг евхаристической чаши, Божественной Трапезы В изображениях же Трапезы (Тайной Вечери, брака в Кане Галилейской ) с первых веков христианства главное лицо, как правило, всегда помещалось не посредине, а направо, то есть по отношению к зрителю с левой стороны Исключения редки некоторые сербские фрески XIII—XIV вв , Тайная Вечеря Симона Ушакова и более поздние изображения (см. Wessel К Abendmahl und Apostelkommunion, Reckhnghausen, 1964) Тайная же Вечеря в иконостасе Троицкого собора Троице–Сергиевой Лавры, приписываемая если не самому Андрею Рублеву, то во всяком случае его кругу, не составляет исключения главное Лицо, Христос, здесь, как обычно, слева Бесполезно ссылаться, как это делают некоторые исследователи, и на единственное, пожалуй исключение из общего правила – на так называемую Зырянскую Троицу, где над средним Ангелом имеется надпись 'Отец' Даже если эта икона приписывается, как предполагают, окружению св. Стефана Пермского, это исключение все же не упраздняет самого правила


[Закрыть].

Появление изображений «Отечества» как в Византии и на Балканах, так и в России часто связывается в науке с распространением антитринитарных ересей (богомильства, стригольничесва, жидовствующих). Борьба с ними вызывает, по мнению некоторых ученых, «на помощь обличительной противоеретической литературе» поиски новых сюжетов в доказательство троичного догмата693693
  Ретковская Л.С. О появлении и развитии композиции'Отечество' с.239


[Закрыть]. Считается, что икона ветхозаветной Троицы была недостаточно убедительной для выражения единосущия и равенства Ипостасей, слишком умозрительна. И вот, как бы в дополнение к ней и для более наглядного выражения троичного догмата в качестве противодействия ереси, появляется иконографическая тема «Отечество». Довольно редкая в Византии и на Балканах, эта тема получает особое распространение в России. Появившись здесь в конце XIV—XV века (во всяком случае, к этому времени приписывается первая известная икона новгородского происхождения), редкая поначалу композиция эта особенно распространяется в XVI—XVII веках. Появление ее послужило отправным пунктом к широкому распространению изображений Бога Отца как в храмовых росписях, так и в иконах – троичных и в сочетании с другими темами.

Время распространения антитринитарных ересей и появления этой композиции действительно совпадает, и как будто внешне иконографическое содержание образа противопоставляется положениям еретиков Действительно, все эти еретики отрицали Божество Христа и, следовательно, догмат троичности Бога. Композиция же «Отечество», указывая на предвечное рождение Сына от Отца, и должна была свидетельствовать о троичности Бога и служить веским доказательством Божества Христова. Таким образом, утвердившийся в науке взгляд кажется достаточно обоснованным и убедительным.

Но в письменных источниках нет никакого намека на употребление Церковью этой иконографической темы для борьбы с ересями. Во всяком случае, до сих пор не обнаружено, несмотря на обилие письменных памятников, посвященных этой борьбе; и это не только в официальных церковных документах, но и у самых ярых борцов против ересей. Ни у одного из них этот сюжет в качестве аргумента даже не упоминается. Сам митрополит Макарий в споре с Висковатым и на Соборе 1553—1554 годов, который как раз и был созван «на еретиков» (Башкина и Косого, выступавших против Божества Христова и троичного догмата), защищая образ Бога Отца, нигде не говорит о композиции «Отечество» как о способе борьбы с ересями. Между тем такой аргумент, несомненно, далеко не был бы излишним для усиления его позиции. Да ведь и спор с еретиками по существу шел не столько об иконографии Троицы, сколько о самом догмате Троичности Бога. Если бы этим изображением Церковь хотела противодействовать еретикам и, в опровержение их учения, доказать им Троичность Божества, то ведь для них никакой вариант иконографии, в том числе и «Отечество», не мог быть убедительным, и это тем более, что икона вообще, как таковая, не могла служить для них аргументом, поскольку они принципиально не признавали икон.

В полемических документах против еретиков и в изложениях их позиции по поводу Святой Троицы речь всегда идет лишь об иконе Троицы ветхозаветной. Этой последней теме посвящено все третье Слово Послания иконописцу694694
  Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века М. —Л ., 1955, с. 360—373


[Закрыть], а также Послание преподобного Иосифа Волоцкого архимандриту Вассиану о Троице695695
  Там же, с. 306—309


[Закрыть]. Более того, в официальном документе, летописном своде XVI века, в миниатюре, иллюстрирующей победу над ересями с соответствующим текстом, помещено не «Отечество», а именно изокефальная ветхозаветная Троица696696
  Воспроизведена Л. С. Ретковской (см. там же, с. 241)


[Закрыть]. И наконец, высший орган Русской Церкви, ее Поместный Собор, категорически запрещает это изображение потому, что не могут быть делом Церкви искажения, внесенные в ее вероучение. К тому же после окончательной ликвидации ересей эта тема продолжает развиваться и особенно распространяется.

Исследователей привлекает схема композиции «Отечество» – изображение трех в одном: «Все три Лица так сближены, что составляют единую группу, будучи включены в силуэт Отца»697697
  Dr. A. Heimann L’iconographie de la Tnntite // l Art Chretien, Paris, octobre 1934 p. 39


[Закрыть]. Поскольку жидовствующие отрицали изображение ветхозаветной Троицы на том основании, что Авраам видел не Троицу, а Бога с двумя Ангелами, то, по мысли исследователя, иконография «Отечество» наиболее полно и точно передает именно троичный догмат. «В этом типе единство и равенство трех Лиц Троицы получило максимально ясное выражение, не допускавшее никаких кривотолков»698698
  Ретковская Л. С. Указ. соч. , с. 243


[Закрыть]. Но о каком единстве здесь идет речь? Ведь разнородные по природе фигуры не могут ни представлять, ни выражать ни равенство Лиц, ни единство Их природы. Если же понимать этот образ как чисто символическую передачу единства, то при чем здесь Лица Святой Троицы? Ведь олицетворение или символ не есть лицо. А единство Троицы в православном понимании есть единство природы; в этой же композиции как раз этого единства нет между старцем с отроком и голубем; тем более, по той же причине, нет и равенства.

Для объяснения этого образа Л.С. Ретковская приводит слова преподобного Иосифа Волоцкого о нераздельном единстве Святой Троицы: «Сего ради единаго Бога исповедати, а не три: ни бо отлучении суть друг от друга… но вкупе Отец и Сын и Святый Дух, друг в друзе (подчеркивает Ретковская) неслитне и нераздельне вмещаются.» Если бы нам не были известны изображения «Отечества», созданные задолго до высказываний Иосифа Волоцкого, – говорит автор, – мы могли бы думать, что художественный образ этой композиции в любом его варианте возник как буквальная иллюстрация приведенной цитаты»699699
  Там же, с. 246. Кстати, выражение Лаврентиевской летописи «Отец старей Сына» следует понимать не в том смысле, какой слово «старше» имеет в русском языке, – как возрастное различие, а в том же смысле, что и евангельские слова: «Отец болий Мене есть» (Ин. 14, 28).


[Закрыть].

Однако в своем Послании архимандриту Вассиану и во втором Слове Послания иконописцу преподобный Иосиф Волоцкий пользуется классическими святоотеческими понятиями о непостижимости и неизобразимости Божества. Во всяком случае, он был достаточно богословски грамотен, чтобы не считать, что Лица Святой Троицы могут быть изображены по Божеству, будь то антропоморфически (как Отец и Сын) или зооморфически (как Дух Святой). И слова его «друг в друзе» следует относить к премирному внутритроичному бытию, а никак не к художественной форме.

Что же касается кривотолков, то кроме них эта тема ничего не вызывала, как о том свидетельствуют разногласия в ее истолковании, начиная с самих иконописцев, и периодические споры, которые начались в XV веке, продолжались в XVI и XVII веках, не прекратились и до сих пор700700
  Собор рассматривает образ «Отечества», представляющий Отца, Сына в виде отрока в лоне Его и голубя между Ними. Между тем, как показывает дошедший до нас материал, этот иконографический сюжет далеко не ограничивался разбираемым Собором вариантом. Если мы посмотрим, как развивалась иконография «Отечества» с начала ее появления, то увидим, что на протяжении столетий происходят колебания этой иконографии. И, что особенно характерно, колебания эти отражают поиски не наиболее верного выражения определенного иконографического содержания (как это бывает в других темах), а поиски самого содержания этого образа, самого его существа, – того, КТО именно изображается в качестве главного лица. И здесь мы видим, что иконографически и по надписаниям это главное лицо представляется по–разному: 1) На одних изображениях это Ветхий денми, представленный по образу Христа (такова миниатюра, иллюстрирующая Иоанна Лествичника, XI века Ватик. гр. 394, фол. 7; греческая иллюстрация Евангелия XII века в Вене гр. 52, л. 1). 2) В других изображениях главное лицо – Спаситель в Своем обычном виде зрелого мужа: например, на шитых пеленах Софии Папеолог 1499 г. (с надписанием lС ХС) и Соломонии Сабуровой 1525 г. (с надписанием «Господь Саваоф»). 3) В некоторых случаях с надписанием IС ХС изображается старец в седине (фреска в Кастории XII—XIV вв., причем здесь же другая надпись – Отец, Сын, Дух). Одновременно с этими изображениями Троицы существуют также изображения Двоицы с теми же иконографическими признаками и надписанием (например, миниатюры Кодекса афонского монастыря Дионисиу 740, XI в., сербской псалтири XIV века в Мюнхене, болгарской Томичевой псалтири XIV века в Москве и др.). Во всех этих изображениях, как бинарных, так и тринитарных, в лоне Христа Ветхого денми или просто Христа – отрок Еммануил (в некоторых оба с крестчатыми нимбами). В некоторых случаях на коленях Ветхого денми изображен не отрок, а взрослый Христос уменьшенных размеров (Венское Евангелие XII в., гр. 52, фрески в Кастории и Гроттаферрата). Во всех этих изображениях Христа Ветхого денми или просто Христа Ипостась Спасителя двоится как иконографически, так и по надписаниям. Что же значит это изображение? Герстингер, например, считает, что поскольку изображение Бога Отца противоречит православному вероучению, то изображения Христа как пресущественного Логоса (Ветхого денми) могут быть связаны с еретическими гностическими кругами. Причем если в Ветхом денми нужно видеть пресущественного Логоса, т. е. Христа как Бога, то, значит, в отроке Еммануиле следует видеть Христа в Его воплощении. В таком случае получается изображение двух Его природ отдельно друг от друга, что представляет собою несторианство. Поскольку же Сын Божий изобразим только в Своем воплощении, то, продолжает Герстингер, как предвечный Логос Он может изображаться только символически – в виде Ветхого денми. Но Ветхий денми, и в видении Даниила, и в Апокалипсисе, как мы видели, – Христос Второго Пришествия, то есть Носитель двух Своих природ – Божеской и человеческой, так же как и отрок Еммануил Несмотря на присутствие голубя, ни в том, ни в другом случае образа Троицы не получается из–за отсутствия Отчей Ипостаси (См. Gerstinger H. Uber Herkunft und Entwicklung der anthropomorphen byzantinisch–slavischen Tnmtatsdarstellungen des sogenannten Synthroni–und–Paternitas Typus // Festschrift W Sas–Zaloziecky Sum 60, Geb, Graz 1956) И наконец, 4) Ветхий денми переосмысляется как образ Отчий и надписывается ' Отец», «Господь Саваоф' или «Отец Небесный» (надписание «Отечество», повторяем, мы нигде не встречали) Те же колебания в отношении главного изображенного лица происходят и в западной иконографии «Отечества» до XIV века Приведенные примеры разных эпох достаточно убедительно показывают, что в течение долгого времени ясного сознания этого образа не было, и как сама иконография, так и разнобой в надписаниях не позволяют видеть единодушия и единообразия в его понимании Колебания в образе «Отечество' происходят и в отношении того места, где помещается символ Духа Святого – голубь На Руси они не прекращались еще и в XVII веке (в западной иконографии колебания эти сильнее, чем в восточной) В восточной иконографии «Отечества» голубь или между старцем и отроком, или в лоне отрока Большой Московский Собор касается лишь первого варианта, который И.Н .Богословскому представляется идеальным «Более подходящий способ олицетворения понятия исхождения Святого Духа едва ли может быть найден (указ. соч. , с. 3) Во всяком случае, место голубя отражает вероучебное понимание исхождения Духа Святого Так, А Хейманн считает, что место его между Отцом и Сыном «лучше всего соответствует католическому догмату, утверждающему, что Дух Святой исходит от Отца и Сына» (указ. соч. , с. 47) Если же он помещен в лоне Сына, то это «соответствует православной вере, где Дух Святой исходит только от Сына» (так') (там же, с 40) Наоборот, Л. С. Ретковская видит в помещении голубя между отроком и старцем борьбу с пропагандой католического понимания исхождения Духа Святого – с Филиокве Автор считает возможным, что место голубя в лоне отрока понималось как выражение Филиокве Так же толкует это место голубя и А .Н .Грабар (см. Cahiers archeologiques, t. XX, Notes de lectures, p .237)


[Закрыть].

Отсутствие бесспорных документальных данных, а также противоречие этого образа православному вероучению не позволяют видеть в нем и в его распространении орудие Церкви в борьбе с ересями. Одновременность сама по себе ничего не доказывает. Во всяком случае, в отношении причин появления этого образа в науке единомыслия нет. Здесь следует отметить работу С.А. Пападопулоса об изображении «Отечества»701701
  Essai d’interpretation du theme iconographique de la Paternite dans I art byzantin // Cahiers archeololgiques, t. XVIII, 1968, p. 121—136)


[Закрыть]. Правда, автор не ставит себе целью вскрыть причину возникновения этого образа, но его выводы представляют, на наш взгляд, более правильную постановку вопроса. С.А. Пападопулос предполагает влияние на возникновение в христианстве этой композиции существовавшего у древних народов ритуала усыновления, задержавшегося в Византии до XIII века и включавшего в себя, в качестве важного компонента, сажание усыновляемого на колени усыновлявшего. Конечно, это не исключает использования этой иконографии против ересей, но, поскольку этот образ, по словам автора, находится в явном противоречии с православным богословием, он делает следующий вывод: эта иконографическая тема должна была выражать для византийцев либо тесное естественное родство (если еще было живо древнее языческое осмысление этого жеста), либо усыновление, что в применении к Троице выражало еретическое понимание отношений Отца и Сына, либо своего рода духовное сродство. Не вдаваясь в обсуждение этих выводов, нужно все же сказать, что на основании документации, приводимой автором, можно полагать, что образ «Отечество» представляет собой один из задержавшихся пережитков древних верований. По заключению Пападопулоса, именно в России, где это изображение получило особенно широкое распространение и дожило до сего времени, сохранилось и древнейшее, изначальное его наименование: «Отечество».