Текст книги "Богословие иконы Православной Церкви"

Автор книги: Леонид Успенский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 29 страниц)

Наряду с иллюстрациями отдельных моментов Литургии появляется ряд тем, задача которых – раскрыть смысл таинства посредством отвлеченных символических изображений: Трапезы Софии, причащения Апостолов Софией и др. Эти темы представляют собою образную передачу текста Притч 9, 1—7 (Премудрость созда Себе дом…) и находят свое выражение в двух сюжетах: с одной стороны – София – Ангел – олицетворение Божественной Премудрости по типу античных олицетворений, и с другой стороны – Христос – Премудрость под видом Ангела Великого Совета. Нужно сказать, что тема премудрости была одной из самых актуальных в споре между исихастами и их противниками и, очевидно, в связи с этим, символический образ Софии получает в палеологовскую эпоху особое распространение 351351
  Наиболее древнее известное изображение Ангела Софии находится в александрийской катакомбе и восходит к VI веку. По сторонам Ангела здесь надпись: София – Иисус Христос. Какого происхождения этот образ – православного или еретического – сказать трудно. Об изображении Софии см.: Флоровский Г. О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси // Труды 5–го съезда русских академических организаций за границей. София, 1932, т. 1; Meyendorff J. L’iconographie de la Sagesse divine dans la tradition byzantine // Cahiers archeologiques, Paris, 1959, t. X.


[Закрыть]. Хотя в развитии символики такого рода невозможно не видеть влияния гуманистического возрождения, все же нужно сказать, что, несмотря на ее несоответствие воззрениям исихазма, она не была чужда и его сторонникам, как не были чужды им и античные заимствования. Поэтому символическое изображение Премудрости можно понять не только как влияние гуманизма, но и как попытку со стороны исихастов противопоставить Премудрость Божию мудрости философов 352352
  Как попытку «воцерковления» языческой мудрости можно понять и появление в православной иконографии этой эпохи в притворах храмов изображений древних философов и сивилл как своего рода предвозвестников Христа. (См.: Окунев Н.Л. Арилье. Памятник сербского искусства XIII в. // Семинариум Кондаковианум. VIII. Прага, 1936, с. 221—258; Специерис К. Изображения эллинских философов в церквах. Афины, 1964 по–гречески.)


[Закрыть]. Сознательно или бессознательно широко использованный художниками символизм такого рода ущерблял православное реалистическое учение об иконах, доходя до нарушения соборных постановлений, в частности, 82 правила Пято–Шестого Собора. Напомним, что правило это упраздняет символы, заменяющие прямой образ воплощенного Слова Божия: «Почитая древние образы и сени, как знамения и предначертания истины …, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную как исполнение закона». Подобное же развоплощение, нарушающее евангельский реализм, особенно парадоксально в евхаристическом сюжете. Плод отвлеченного мышления, символизм этот, естественно, не соответствовал мышлению традиционно православному, так же как не соответствовало ему и смешение изобразимого с неизобразимым.

И символические изображения, заменяющие прямой человеческий образ, и яркое отражение в искусстве эмоциональной жизни, и стремление к эллинистическим натуралистическим чертам, и необычайное богатство новых иконографических тем, и распространение ветхозаветных прообразов, – все это несла с собой эпоха, охваченная вихрем новых идей, эпоха возрождения гуманизма и возрождения исихазма. Если художники традиционного направления не всегда были свободны от влияний гуманизма, то и художники, зараженные идеями гуманизма, не выходили из традиционных форм православного искусства, представителем которых был исихазм. Палеологовский расцвет не вышел из рамок традиционных форм; но под влиянием идей эпохи в эти традиционные формы проникали элементы, которые, по сравнению с предыдущим периодом, снижали духовный строй образа, а иногда, как мы видели, и подрывали самое его понятие, его смысл, а следовательно, и его роль в Церкви. Можно сказать, что соотношение с православным Преданием этих элементов, порожденных отвлеченным представлением о Боге, основанном на естественном познании мира, то же, что и соотношение вносившего эти элементы гуманистического мировоззрения с традиционной линией исихазма. Поэтому та роль и значение, которые придавали гуманисты философии и светским наукам в духовной жизни, и отношение к ним исихазма может послужить нам косвенным указанием на понимание, в свете исихастского учения, содержания и задач церковного искусства.

В споре с гуманистами св. Григорий Палама писал: «Мы никому не мешаем знакомиться с светской образованностью, если он этого желает, разве только, что он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании Божественного; ибо невозможно получить от нее какого бы то ни было верного учения о Боге». И немного далее: «Итак, у светских философов есть и кое–что полезное, так же как в смеси меда и цикуты; однако можно сильно опасаться, что те, кто хочет выделить из смеси мед, выпьют нечаянно и остаток смертоносный» 353353
  «Защита святых исихастов», триада 1–я, с. 36–37 и 56–57.


[Закрыть]. Св. Григорий Палама подробно и пространно останавливается на вопросе соотношения философии и вообще светской науки с боговедением. Несмотря на приведенное резкое суждение, у него все же не только нет отрицания значения светских наук, но он признает и их относительную пользу. Как и Варлаам, он видит в них один из путей относительного и посредственного знания о Боге. Но он резко отрицает религиозную философию и светские науки как средство богообщения, богопознания, так как здесь наука не только не может дать «какого бы то ни было верного учения о Боге», но в применении к области, ей несвойственной, ведет к искажениям и, более того, может пресекать возможность подлинного богообщения, оказаться смертоносной. Как видим, св. Григорий лишь ограждает область богообщения от смешения с религиозной философией и естественным, природным знанием о Боге. Исходя из такого отношения исихазма к смешению светских наук и религиозной философии с областью богопознания, можно полагать, что в той же перспективе, в свете исихазма, представлялись и задачи церковного искусства, и его содержание.

Нужно сказать, что если в собственно психо–соматической технике исихастов и можно усмотреть некоторое отсутствие нужды в образе, то отношение их к его почитанию и его значению в плане культовом и молитвенном твердо следует православному вероучению. Когда св. Григорий Палама высказывается об иконах, он не только выражает классическую православную точку зрения, но и вносит некоторые уточнения, характерные для исихастского учения и для всего направления православного искусства: «Сего, ради нас вочеловечившегося, – говорит он, – икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее поклоняйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, сидящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори … и поклоняйся им, не как богам, – что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествования их, ум твой возводя к ним через иконы их» 354354
  Десятословие по христианскому законоположению. P.G. 150,1092.


[Закрыть]. Как видим, и в почитании образа, и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение; но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание. Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды: славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обоженная плоть Христова получила и сообщает вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа 355355
  Мейендорф И. Введение в изучение Григория Папамы, с. 255.


[Закрыть]. Поскольку же Бог и святые имеют одну и ту же благодать 356356
  См., например: Максим Исповедник. Opuscula theol. et polem. ad Marianus. P.G. 91,12 B; 33 A; Ambigua, ibid., col. 1076 B.C.


[Закрыть], то и изображения их делаются подобным образом 357357
  Об исихазме в работах современных исследователей и искусствоведов можно узнать, что это учение якобы искало путей спасения «вне церковной практики, не подчиняясь церковному культу и догматике», что «такая система не нуждалась ни в культе Девы Марии, ни в культе святых. Вера в Спасителя Христа и благодать таинств им чужда». «Исихазм стремился к обожествлению через благочестивую, то есть умерщвляющую дух молитву», «исихасты выступают против мировой догмы» и т. д. и т. п. Какое отношение все это имеет к исихазму – остается, конечно, тайной авторов, но читателю это предлагается как объективные научные данные, прикрывающие полное невежество авторов в данном вопросе.


[Закрыть].

В свете такого отношения к образу и такого понимания его содержания нет сомнения в том, что для исихастов в области искусства средством богообщения мог быть только такой образ, который отражал опыт этого богообщения в соответствии с учением исихазма. Элементы же в искусстве, основанные на отвлеченном мышлении и эмпирическом восприятии мира, так же как и философия и светские науки, не могли дать «какого–либо верного учения о Боге». В частности, символическое изображение Иисуса Христа, которое заменяет личный образ Носителя Божественной славы, ущербляет самую основу учения об иконе как свидетельстве воплощения и потому не может «возводить ум к поклоняемому телу Спасителя, сидящему одесную Отца». Естественно, что с победой исихазма Церковь положила предел развитию в культовом искусстве тех элементов, которые так или иначе ущербляли ее учение. Именно благодаря исихазму «последние византийцы, в отличие от итальянцев, дали место естественности, не вырабатывая при этом натурализма; они использовали глубину, но не заключили ее в законы перспективы; исследовали человеческое, но не изолировали его от Божественного» 358358
  Клеман О. Византия и христианство, с. 76—77.


[Закрыть]. Искусство не порвало с откровением, сохранив свой характер синергии человека с Богом.

Учение св. Григория Паламы о сущностном общении с Божественными энергиями «уничтожает все остатки иконоборческого рационализма и позитивизма» 359359
  Карташев А.В. Вселенские Соборы. Париж, 1963, с. 709.


[Закрыть], представляя собою дальнейшее раскрытие проблем, которые наметились в учении об иконопочитании. Дальнейшая догматическая работа в этой области могла идти только путем выявления содержания духовного опыта и тем самым содержания церковного искусства. В догмате иконопочитания признано, что художник может перевести на язык форм, красок и линий результат Божественного действия в человеке, показать его, сделать явным; в учении о фаворском свете признано, что это Божественное действие, преображающее человека, есть нетварный и нетленный свет, энергия Божества, телесно ощутимая и созерцаемая.

Таким образом, учение о Божественных энергиях сливается с учением об иконах, и, поскольку в споре о Фаворском свете дается догматическая формулировка обожения человека, тем самым дается догматическое обоснование и содержания иконы. Именно в эту эпоху определяются те рамки, за которые церковное искусство выходить не может, оставаясь церковным.

Победа паламизма определила дальнейшую историю Православной Церкви. Если бы Церковь осталась пассивной перед натиском гуманизма, нет никакого сомнения в том, что ураган новых идей, которые несла с собой эпоха, привел бы ее к тому же кризису, которому подпало западное христианство: неопаганизму Ренессанса и Реформации в соответствии с новой философией, а следовательно, и к утверждению совершенно иных путей культового искусства 360360
  «Гуманизм» же, нашедший благодатную почву в римском вероучении, творчески осеменил самые разнообразные области человеческой деятельности. Однако развитие его пошло вне церковного русла и даже в противоборстве с Церковью. А это показывает, что «гуманизм» этот не был той христианской антропологией, которую должна была раскрыть Церковь.


[Закрыть].

Если благодаря победе исихазма церковное искусство не переступило тех рамок, за пределами которых оно перестает быть выражением православного вероучения, то все же уже во второй половине XIV века та живая творческая традиция, которая определила палеологовское возрождение, начинает сменяться консерватизмом. С падением Константинополя в 1453 году и завоеванием турками Балкан ведущая роль в области церковного искусства переходит к России 361361
  Поэтому последующее наше изложение посвящено главным образом русскому церковному искусству. Исторические условия (а также ереси в Русской Церкви) сложились так, что именно на Руси решались дальнейшие судьбы православного церковного искусства.


[Закрыть]. Живой импульс исихазма и догматические формулировки, касающиеся православной антропологии, обоснованной учением паламизма, с особой силой проявятся в духовной жизни и искусстве Руси, где расцвет XIV—XV веков имеет, как увидим, иную основу, чем палеологовское возрождение. Консерватизм же по самой природе своей окажется в дальнейшем бессильным противостоять напору внешних влияний, идущих с Запада и, как правильно отметил С. Радойчич, церковному искусству эти «западные влияния принесли больше вреда, чем турки» 362362
  Радойчич С. Иконы Югославии, с. LXXI. Из библиотеки Несусвета


[Закрыть].

Наиболее торжественным актом, которым Церковь подтвердила учение св. Григория Паламы, был Собор 1351 года в Константинополе. В течение XIV столетия его определения были приняты всей Православной Церковью в целом. Через год после этого Собора его постановления были внесены в чин Торжества Православия. Св. Григорий Палама был канонизован в 1368 году, вскоре после своей смерти (память 14 ноября). Помимо этого, памяти его, как «света Божественного проповедника» (3–я стихира вечерни), посвящено второе воскресение Великого Поста. Здесь он прославляется как Православия светильник, Церкви утверждение и учитель (тропарь). Таким образом, после Недели Торжества Православия Церковь празднует провозглашение учения об обожении человека, и Собор (843 года), завершивший христологический период истории Церкви, литургически связывается с вершиной периода пневматологического.

XII. Исихазм и расцвет русского искусства

Христианизация Руси была длительным процессом, начавшимся задолго до официального ее крещения и продолжавшимся долгое время после него. Если, несмотря на упорное, по местам, сопротивление язычества, христианство в X веке сделалось господствующей религией, то, значит, христианская прослойка населения была достаточно многочисленной и сильной. Во всяком случае, при князе Святославе (972 г.) в Киеве было уже несколько христианских храмов363363
  Мошин В. О периодизации русско–южнославянских литературных связей // Труды Отдела древнерусской литературы. XIX. М. —Л., 1963, с. 52. Говоря о присяге, приносимой при договоре князя Игоря с греками, летописец сообщает: «Мы же, елико нас хрестилися есмы, кляхомся церковью святого Илье в съборней церкви, и предлежащем честным Крестом…». Церковь св. Илии, «яже есть над Ручаем … се бо бе сборная церкви, мнози бо беша варязи хрестеяне и козаре» (Повесть временных лет. Изд. АН СССР. М. – Л., 1950, с.38—39).


[Закрыть]. А если были храмы, то были и иконы. Были ли они все привозными, или же существовали также иконы местного производства? Утверждать последнее мы не можем, но не можем и исключать.

Зная отношение к иконолочитанию инициатора миссии среди славян, св. Патриарха Фотия, его ближайших сотрудников и продолжателей его дела, можно полагать, что этой стороне Православия и распространению икон среди новообращенных уделялось особое внимание. Наличие же довольно высокой, как показывают современные исследования, местной художественной культуры способствовало более быстрому восприятию и освоению христианского искусства и появлению местных мастеров. Уже с конца X и в XI веке в Киеве существовали смешанные русско–византийские мастерские364364
  Лазарев В.Н. Михайловские мозаики. М., 1966, с.9.


[Закрыть]. И если для росписи первых храмов, построенных после официального крещения, и приглашались греческие художники, то уже наряду с их работами исследователи отмечают участие и русских мастеров. В эту эпоху, судя по слову епископа Иллариона Киевского (XI век), обращенному к почившему князю Владимиру, почитание и значение иконы уже глубоко и сильно вошло в сознание: «Взгляни наконец, – говорит Илларион, – и на город, величеством сияющий, на церкви цветущие, на христианство растущее, взгляни на город, иконами святых освящемый …, хвалами и божественными песнями оглашемый»365365
  Греков Б.Л. Киевская Русь. М., 1953, с. 497.


[Закрыть]. А Киево–Печерский Патерик (начало XIII века) передает более древнее предание о чернеце Еразме, истратившем «имение свое на святые иконы».

Вместе с христианством Русь получила уже установившийся церковный образ в его классической форме, формулированное о нем учение и зрелую, выработанную веками технику. Но принимая новую веру и ее образный язык, созданный в упорной и подчас трагической борьбе, русский народ творчески претворяет их сообразно со своим восприятием христианства. Уже в период ассимиляции XI—XII веков на Руси вырабатывается свой собственный художественный язык, формы которого в XIII веке выступают в национальном русском преломлении. И сама духовная жизнь русского народа, его святость и церковное искусство получают национальный отпечаток, как результат постоянно нового и своеобразного переживания христианства. Специфически русским характером отмечена святость страстотерпцев князей Бориса и Глеба, первых канонизованных русских святых, всенародное почитание которых побудило к этому акту греков вопреки их сомнению и сопротивлению. С XI века монахи Киево–Печерского монастыря, Алипий и Григорий, канонизованные как святые иконописцы, придают русской иконописи импульс живого и непосредственного ведения Откровения. Все культовое русское искусство (архитектура, живопись, музыка) с самого начала отмечено печатью самобытности и своеобразия. Эта самобытность особенно проявилась в большом разнообразии художественных манер (писем), которые вырабатывались в центрах исторической жизни государства в период его феодальной раздробленности, в соответствии с местными условиями и особенностями характера, свойственного народу той или иной части великой Руси.

Страшное татарское нашествие затормозило, но не сломило творческого духа русского народа. И под игом татар строились церкви и писались иконы, хотя по сравнению с предыдущим периодом того же размаха уже, конечно, не было. В 1325 году, при св. митрополите Петре, Москва, задолго до того, как стать столицей государства, становится церковным центром Руси. В эту эпоху постоянных внутренних междоусобиц между князьями и опустошительного ордынского нашествия и отдельных набегов носителем единства русской земли была Церковь366366
  Левченко М.В. Очерки по истории русско–византийских отношений. М., 1956, с. 551.


[Закрыть], которая и несла в себе залог единства государственного367367
  Д.С.Лихачев справедливо замечает: «В грозные годы татарщины единство церковной власти для всей Руси имело большое политическое значение. В общерусской церковной власти митрополита обрисовывался прообраз грядущего объединения и ее светской власти…». Не случайно после митрополита титул «всея Руси» принимают и князья (см.: Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М. – Л., 1962, с. 10).


[Закрыть]. Именно Православная Церковь воплощала в жизнь стремления и чаяния русского народа, его стремления к объединению и освобождению. В лице своих лучших представителей, в первую очередь преподобного Сергия Радонежского и московских святителей, осуществляла она церковное и духовное сплочение великой Руси вокруг Москвы, предшествовавшее сплочению государственному368368
  Характерно, например, что Димитрий Донской, который «всех князей русских привожаше под свою волю» (Никоновская летопись. ПСРЛ, XI, 1897, с. 10), даже после Куликовской битвы не мыслил в общерусских государственных категориях. Перед смертью он честно, по его княжеским понятиям, разделил собранные вокруг Москвы земли между своими сыновьями, чем создал классическую возможность для новых, к счастью, не последовавших усобиц.


[Закрыть]. И борьба с татаро–монгольским игом «была не только национальной, но и религиозной задачей»369369
  Лихачев Д.С. Указ.соч., с. 88.


[Закрыть]. Княжеские же междоусобицы и раздоры при единстве веры противоречили самой природе Церкви. Далеко не случайно, конечно, что преподобный Сергий посвятил свой храм именно Святой Троице; как пишет его биограф, Епифаний Премудрый, «дабы воззрением на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной рознью мира сего»370370
  Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966, с. 60. «Житие Сергия Епифания Премудрого» // Памятники древней письменности и искусства. Вып. 58. Спб., 1885. Характерно, что большинство монастырей, так или иначе связанных с именем преподобного Сергия, были посвящены именно Пресвятой Троице (см.: Федотов Г. Святые Древней Руси. Париж, 1931, с. 154) – антитезе «ненавистной розни мира сего».


[Закрыть].

27. Икона мастера Дионисия (деталь).

XIV—XV века – эпоха преподобного Сергия (1314– 1392) и непосредственных продолжателей его дела, эпоха расцвета русской святости, возрождение монашества и отшельничества, расцвета искусства и культуры, средоточием которых были русские монастыри371371
  В течение 80 лет (с 1420 по 1500 гг.) преставилось 50 святых, впоследствии канонизованных. Характерен для этого времени и рост количества монастырей: если с XII по XIV век на Руси было около 90 монастырей, то в следующее столетие (с 1340 по 1440 год) их было основано 150. Ученики преподобного Сергия еще при его жизни основали 50 новых монашеских общежитий.


[Закрыть]. Вокруг Москвы совершается объединение русского народа. В этот период духовного, культурного и государственного возрождения проявляется повышенный интерес к своему национальному прошлому, ко времени независимости русского народа, к живописи, архитектуре и литературе XI– XIII веков Киева, Новгорода и Владимира. Пережив страшное потрясение татарского нашествия, Русь начинает выходить из огненного испытания, поднимается и набирает силы для окончательного свержения ига. «В те дни она переживала благую весть Евангелия с той силою, с какою она никогда ни до, ни после его не переживала. В страданиях Христовых она ощущала свою собственную, только что пережитую Голгофу; воскресение Христово она воспринимала с радостью, доступною душам, только что вышедшим из ада; а в то же время поколение святых, живших в ее среде и целивших ее раны, заставляло ее ежеминутно чувствовать действенную силу обетования Христова: се Аз с вами во вся дни до скончания века (Мф. 28, 20). Это ощущение действенного сочетания силы Христовой с жизнью человеческою и с жизнью народною выражалось во всем русском искусстве того времени»372372
  Трубецкой Е. Умозрение в красках. Париж, 1965, с. 135.


[Закрыть].

Русь этой эпохи жила интенсивной художественной жизнью. В общем расцвете архитектуры, литературы и литургического творчества именно живопись занимает самое передовое положение, как выражение духовной и культурной жизни русского народа. Именно в этот период образный язык церковного искусства достигает своей максимальной выразительности. Он отличается необычайной экспрессивностью, свободой, непосредственностью, чистотой тона, силой и радостью цвета.

В эту эпоху на Руси были прекрасно осведомлены о том, что происходило в Византии. Возрождение православного христианства, получившего в ходе византийских споров наименование исихазма, его вероучебные предпосылки и споры в связи с его аскетическим опытом, нашли здесь широкий отклик.

Как мы уже говорили, язык церковного образа формировался в течение веков на духовном опыте православного подвижничества. Естественно поэтому, что расцвету русской святости сопутствовал и расцвет церковного искусства. Общение русских иноков еще домонгольского периода с византийскими монастырями и духовными центрами Ближнего Востока заставляет полагать, что умное делание играло решающую роль в усвоении христианского искусства и в формировании художественного сознания. Русское искусство XIV—XV веков находится под прямым воздействием исихазма. Расцвет его здесь не связан, как в Византии, с догматической борьбой. Это не ответ на противодействие, а видимое проявление подъема духовной жизни и расцвета святости, и о нем можно сказать теми же словами, что и о святых: «Якоже плод красный Твоего спасительнаго сеяния Русская земля приносит Ти, Господи»373373
  Кондак службы всем святым, в земли Российстей просиявшим. Изд. Московской Патриархии, М., 1946.


[Закрыть].

Движение исихазма шло на Русь двумя путями: непосредственно из Византии, с которой продолжались поддерживаться оживленные связи, и через Афон и славянский Юг. Целый ряд святителей, возглавлявших Русскую Церковь, были тесно связаны с этим движением (митрополиты Феогност, Алексий, Киприан, Фотий374374
  Определения Константинопольского Собора 1341 г., одобрявшие учение св. Григория Паламы и осуждавшие ересь Варлаама, были посланы русскому митрополиту, св. Феогносту (память 14 марта). С догматическим учением св. Григория был хорошо знаком и преемник Феогноста, св. митрополит Алексий (1298—1378. Память 12 февраля), пробывший в Константинополе с 1353 по 1355 год, то есть непосредственно после Собора, осудившего Варлаама и Акиндина. Убежденными сторонниками учения Григория Паламы были и митрополиты св. Киприан (память 6 сентября; к его времени относится принятие в Русской Церкви празднования св. Григория) и Фотий (память 2 июля). Величайший представитель русского монашества преподобный Сергий Радонежский (память 25 сентября) находился в сношениях с представителями исихазма, Константинопольскими Патриархами Филофеем и Каллистом. Частым гостем в Константинополе был племянник преподобного Сергия – св. Феодор (впоследствии архиепископ Ростовский; память 28 ноября; он был известным иконописцем и по преданию написал первую икону своего дяди). Основав Симонов монастырь под Москвой, он сделал его ставропигиальным Константинопольского Патриарха (см.: Левченко М.В. Очерки по истории… С. 532).


[Закрыть]). Введение празднования памяти св. Григория Паламы (второе воскресение Великого Поста) скрепляло связь Русской Церкви с византийским исихазмом в области литургической. Литература, шедшая в большом количестве на Русь из Византии, с Афона и славянского Юга и влиявшая на русское монашество, была проникнута исихастским учением375375
  «Во второй половине XIV в. в Константинополе и на Афоне существовали целые колонии русских, живших в монастырях и занимавшихся списыванием книг, переводами, сличением русских богослужебных книг с греческими и т. д.» (Лихачев Д. Культура Руси… С. 30). Помимо богослужебных книг и житий, на русский язык переводятся творения Василия Великого, Исаака Сирина, Аввы Дорофея, Дионисия Ареопагита, Григория Синаита, Григория Паламы, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника, Иоанна Златоуста, Патриарха Каллиста, Евфимия Тырновского, Максима Исповедника и др. (см. Лихачев Д. Указ.соч., с. 33—34 и 85).


[Закрыть]. Практика умного делания охватывала широкий круг учеников и собеседников преподобного Сергия. Троице–Сергиев монастырь становится духовным центром Руси и главным очагом распространения исихазма. Связи с Византией были особенно оживленными в области церковного искусства. Из Византии привозятся иконы, на Руси работает целый ряд византийских художников. Помимо них здесь находят прибежище и гонимые турками в XIV веке южные славяне. Однако движение исихазма на Руси не было результатом лишь внешней связи с Византией, осуществлявшейся через письменность, приезжих иконописцев и привозимые иконы. Это был глубокий внутренний отклик духовной жизни Руси на догматическую борьбу в Византии. Можно сказать, что русское церковное искусство XIV—XV веков и частично XVI века есть своего рода вклад в эту догматическую борьбу, в которой Русская Церковь непосредственно не участвовала. Богословие исихазма отразилось и на духовном содержании искусства, и на его характере, и на его теоретическом осознании.

Искусство этого периода направлялось людьми, которые или сами были проводниками исихастской жизни, или в той или иной мере связаны с ней. Среди них история искусства выделяет три имени, которые с большей или меньшей степенью вероятности связаны с известными произведениями искусства: Феофан Грек (XIV век), Андрей Рублев (1360 или 1370—1430) и мастер Дионисий (род. в 30—40 гг. XV века, умер в первые годы XVI века). Феофан Грек, по словам Епифания Премудрого, в работе «умом дальняя и разумная обгадоваше, чювственныма бо очима разумныма разумную видяше доброту си»376376
  Лазарев В.Н. Феофан Грек и его школа. М., 1961, с. 113.


[Закрыть], то есть умом постигал далекое духовное, ибо просвещенными, одухотворенными чувственными очами видел духовную красоту. Об Андрее Рублеве и его окружении преподобный Иосиф Волоцкий писал: «Чуднии они и пресловущии иконописцы, Даниил и ученик его Андрей, и инии мнози таковы же, и толику добродетель имуще и толико тщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко им Божественныя благодати сподобитися, но всегда ум и мысль возносити к невещественному и Божественному свету, чувственное же око всегда возводи™ ко еже от вещных вапов написанным образом Владыки Христа и Пречистыя Его Богоматере и всех святых»377377
  Преподобного Иосифа Волоцкого «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцах, бывших в монастырех иже на Рустей земли сущих». Великие Минеи Четьи митрополита Макария. Сентябрь, дни 1—15, Спб., 1868.


[Закрыть]. Богословием исихазма и, в первую очередь, учением об умной молитве руководствовался в своем творчестве и мастер Дионисий378378
  Голейзовский К. Послание иконописцу и отголоски исихазма в русской живописи // Византийский временник. XXVI. М., 1965, с. 237.


[Закрыть]. Инии мнози таковы же; это были и русские, и греки, и южные славяне, сформировавшиеся в орбите непосредственного влияния или наследия преподобного Сергия, поколения иконописцев, стоявших на необычайно высоком духовном и художественном уровне. В этих поколениях некоторые имена известны, но не связываются с определенными достоверными произведениями, большинство же мастеров остаются анонимными.

На Руси подъем духовной жизни и расцвет святости совпал с распространением ересей, и расцвет церковного искусства – с проявившимся в этих ересях иконоборчеством379379
  Нужно сказать, что расцвет русской святости и искусства контрастировал с тягостной действительностью не только в плане государственном, но подчас и в плане церковном, когда церковный мир нарушался периодами смут. Так, в XIV—XV вв. дважды происходило разделение Русской Церкви надвое: в первом случае пролатинский Константинопольский Патриарх Иоанн Калекас выделил из русской митрополии митрополию Галицкую, чем внес раскол в Русскую Церковь. Единство было восстановлено в 1347 г. Патриархом–исихастом Исидором. В 1416 г. под давлением князя Витовта Собор созванных им епископов самочинно «поставил» при жизни св. митрополита Фотия на его место Григория Цамблока, с которого перед тем в Константинополе был снят сан. На московском митрополичьем престоле святые Сменялись людьми весьма недостойными, как, например, Дмитрий (называемый Митяй), Исидор или Зосима. Помимо того, из обличений церковной власти известно, что духовенство и монашество не всегда и не везде было на должном моральном уровне, что способствовало распространению пропаганды еретиков. В западных областях, граничивших с римокатоличеством, встречался целый ряд отклонений от установленных Церковью обрядов и дисциплин, как, например, крещение через обливание или употребление латинского мира во Пскове и др.


[Закрыть].

Около середины XIV века в северо–западной Руси возникает ересь стригольников (по мнению одних – в Пскове, по мнению других – в Новгороде). Это было первое движение, направленное против Церкви, проникнутое критическо–рационалистическим духом. Стригольники отрицали иерархию, церковные догматы и таинства380380
  Помимо этого отрицательного характера, положительные стороны учения стригольников неизвестны, так же как неизвестно и происхождение этой ереси и ее наименования. Одни считают ее отголоском тайного богомильского предания, так как уже в XI в. на Русь проникали противоцерковные богомильские идеи, принесенные из Византии и балканских стран и нашедшие сторонников в вождях язычества; другие видят в ереси западное влияние; наконец, третьи – социально–политическое движение.


[Закрыть]. Хотя о их иконоборчестве нигде прямо не говорится, однако по общему характеру этой ереси можно заключить, что они не могли почитать икон.

В 80–х гг. XIV века иконоборческая ересь обнаружилась в Ростове. Глашатаем ее был некий армянин Маркиан. Она носила случайный характер и последствий не имела381381
  Шабатин И.Н. Из истории Русской Церкви // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата, 1965, № 51, с. 192.


[Закрыть].

В XV столетии рационализм нашел новую почву в ереси жидовствующих, сперва в Новгороде, затем в Москве. Это движение, захватившее верхушку церковную, затем и светскую, просуществовало до начала XVI века. Так же как и стригольники, жидовствующие отрицали Церковь с ее таинствами, иерархией и учением; отрицали они и Святую Троицу, и Божество Спасителя. Их возврат к Ветхому Завету, из–за которого они и получили свое наименование, выражался в культе: праздновании субботы и других еврейских праздников, и даже иногда в обрезании. Ересь жидовствующих не была однородным явлением; в ней были разнообразные, даже противоречивые течения382382
  Кпибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI вв. М., 1960, с. 205.


[Закрыть], и по–видимому, не все еретики отвергали иконы. Неции от еретик, например, обосновывали свою аргументацию ссылками на иконные изображения383383
  Голейзовский Н.К. Указ.соч., с. 220.


[Закрыть]. Но в основе иконоборчество здесь было явным и несомненным, и именно оно послужило отправным пунктом соборному суждению о них в октябре 1490 года. Соборный приговор утверждает: «Мнози от вас ругалися образу Христову и Пречистые образу, написанным на иконах, а инии от вас ругались Кресту Христову, а инии от вас на многая святыя иконы хулныя речи глаголали, а инии от вас святые иконы щепляли и огнем сжигали …, а инии от вас святыя иконы в лоханю метали, да и иного поругания есте много чинили над святыми образы написанных на иконах»384384
  Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М—Л., 1955, с. 383.


[Закрыть].

Как и ересь стригольников, ересь жидовствующих не имела прямого отражения в искусстве. Она вызвала в качестве противодействия лишь распространение той или иной тематики, утверждавшей православное вероучение. Основной реакцией на ересь была письменная полемика, среди которой особенно важно для нас изложение теоретического обоснования церковного искусства и его творчества.

Как мы видели, богословие исихазма в Византии учением о Божественных энергиях уточнило догматическое обоснование содержания иконы. Однако византийские исихасты в тех случаях, когда они упоминают об иконе, не связывают ни ее почитание, ни творчество с умным деланием (так, св. Григорий Палама говорит об иконе лишь в рамках исповедания веры), может быть, потому, что ересь, на которую они отвечали, этого не вызывала. Связь эта была выявлена на Руси в XV веке в ответ на ересь жидовствующих и нашла свое выражение в сочинении, называемом «Послание иконописцу», включенном в «Просветитель», полемический против ереси труд преподобного Иосифа Волоцкого385385
  Вероятным автором Послания считался сам преподобный Иосиф Волоцкий. Однако Я.С.Лурье высказал предположение, что автором самого Послания и следующих за ним Слов мог быть не преподобный Иосиф, а преподобный Нил Сорский, поскольку все Послание дословно совпадает с «Посланием к некоему брату» последнего. Кроме того, стилистические приемы Послания иконописцу присущи другим сочинениям Нила (см. там же, с. 331—322). По–видимому, этот памятник представляет собой компилятивный труд, принадлежащий не одному, а двум авторам. Действительно, Слова не только различаются по жанру между собою, но и внутри их встречаются части, явно принадлежащие разным авторам, причем в некоторых вопросах можно даже усмотреть несогласованность (в суждении об изображении Святой Троицы), как мы увидим. Но как бы ни сочетались в Послании иконописцу труды преподобных Нила и Иосифа, произведение это свидетельствует о их согласии в главном, каковы бы ни были их расхождения в некоторых практических областях.


[Закрыть]. Послание это сыграло большую роль в уяснении смысла церковного искусства. Его влияние отразилось на сочинениях св. Максима Грека, митрополита Макария, инока Зиновия Отенского и др. Оно состоит из собственно Послания и трех Слов об иконах и их почитании. Обращено оно к «началохудожнику божественных и честных икон живописания», то есть к главному художнику, стоящему во главе иконописцев. Обративший внимание на исихастский характер этого памятника Н.К. Голейзовский полагает, что, вероятнее всего, включенные в Послание Слова были собраны Иосифом Волоцким, по–видимому, по просьбе знаменитого мастера Дионисия «в назидание его ученикам и вообще русским иконописцам»386386
  Голейзовский Н.К. Указ.соч., 224.


[Закрыть]. Как правильно отметил Н.К. Голейзовский, Послание иконописцу имело целью «осветить наиболее существенные вопросы, возникающие в ходе антиеретической полемики, и одновременно пресечь попытки создания новых композиций»387387
  Там же, с. 221.


[Закрыть], не соответствовавших православному вероучению. На это последнее автора Послания побудило, очевидно, то обстоятельство, что помимо ереси в после–рублевский период в иконописи частично начинает утрачиваться ее глубокая духовно–смысловая основа, начинается увлечение формальной стороной живописи, замечается некоторое снижение духовной высоты образа. Это не могло не беспокоить. Характерно, что само обращение Послания к адресату звучит как призыв к бдительности к стоящему во главе художников: «И тебе же ключимо сие написание того ради, яко самому ти началохудожнику сущу»388388
  Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ.соч., с. 321.


[Закрыть]. Не случайно и преподобный Иосиф Волоцкий, то ли в упрек, то ли в назидание современным ему иконописцам, ставил им в пример Андрея Рублева и Даниила Черного: «Никогда же в земных упражнятися …, но всегда ум и мысль возносити к невещественному Божественному свету».

28. Спаситель Судия (прорись).

В Послании иконописцу изложение богословской апологии икон отличается сдержанной лиричностью, яркостью личного переживания автора. «Если … у него мало «своего», в отличие от общепринятой духовной традиции, то все у него самостоятельное. Он живет отеческой традицией, она жива и оживает в нем». Эти слова протоиерея Г. Флоровского о творчестве преподобного Нила Сорского389389
  Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 21.


[Закрыть] как нельзя лучше подходят к автору Послания. Как подлинно творческое церковное произведение оно, в связи с ответом на ересь, дает не только оправдание самого существования иконы и ее почитания, но что особенно важно – разъяснение ее смыслового содержания в свете духовного опыта Православия.

29. Преподобный Кирилл Белозерский. Русская икона XVI в.

Первое из Слов, собственно полемическое, направлено против иконоборческой аргументации жидовствующих, «глаголющих, яко не подобает покланятися рукотворению». Второе Слово, «всякому христианину потребное», содержит богословие иконопочитания. И наконец, третье Слово, одновременно полемическое и богословское, посвящено конкретному сюжету – изображению Святой Троицы, оспаривавшемуся еретиками. В последующем кратком разборе Слов мы его опускаем и вернемся к нему в разборе иконографии Святой Троицы.

Характерная черта этих Слов та, что здесь учение об иконе никогда не выделяется из общего контекста домостроительства Божия в целом, не составляет отдельной области: оно онтологически связано со всем комплексом православного вероучения, которое излагается именно через икону, причем никогда здесь речь не идет о теоретических утверждениях, а всегда подчеркивается духовно–созидательное значение и назначение изображения.

Полемическое содержание первого Слова заключается в последовательном опровержении аргументации жидовствующих, которая в большей своей части известна со времен раннего иконоборчества: ссылка на ветхозаветный запрет, смешение иконы с идолом, смешение понятий поклонения и почитания, отрицание почитания святых и мощей и, судя по опровержению, понимание Евхаристии как образа. Пространная аргументация посвящена теме святости храма, которая не имела места в византийской полемике. Эта тема (как и отрицание почитания Креста) показывает, насколько жидовствующие в своем иконоборчестве пошли дальше византийских еретиков. На классическую аргументацию иконоборцев автор Послания дает и классический ответ, широко используя творения преподобных Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и Седьмого Вселенского Собора, хотя и не ссылаясь на них. Так же как у апологетов Православия VIII—IX веков, защита иконы начинается с разъяснения изображений в Ветхом Завете, разницы между иконой и идолом, между поклонением Богу и почитанием святых людей и священных предметов. Весь ход богословской аргументации византийских защитников иконопочитания находит новое преломление в сознании автора Послания в связи с особенностями эпохи и обстановки. В главной своей части аргументация здесь основана на историчности Боговоплощения со ссылками на Нерукотворный Образ и иконы, писанные Евангелистом Лукой. Приводя доказательства о существовании изображений в Ветхом Завете, автор говорит: «Колико паче ныне подобает в новей благодати почитати и покланятися иже от рук человеческих написанному на иконе образу Господа нашего Иисуса Христа … и покланятися обожествленному Его человечеству и на небеса вознесшуся. Також и Пречистыя Его Матери …. Такоже подобает писати на святых иконах и … всех святых почитати же и покланятися …. Пишущие же изъображение святых на иконах, не вещь чтим, но яко от вещнаго сего зрака възлетает ум наш и мысль к божественному желанию и любви»390390
  Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ.соч., с. 334.


[Закрыть]. Это почти дословное повторение мысли св. Григория Па–ламы о содержании образа Христова и созвучное ему в понимании значения и роли иконы, вообще является характерным для духовной направленности автора Послания.