Текст книги "Богословие иконы Православной Церкви"

Автор книги: Леонид Успенский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 29 страниц)

Постановления Седьмого Вселенского Собора были подписаны представителями всех Поместных Церквей, в том числе и Римского Престола. Получив Деяния Собора, папа Адриан I велел перевести их на латинский язык. Перевод этот был сделан настолько неточно и грубо, что римский ученый, Анастасий Библиотекарь, в IX в. говорил, что он просто неудобочитаем, и сам сделал другой перевод. Однако первый перевод привел к очень печальным последствиям и большим недоразумениям, в частности к иконоборчеству (впрочем, умеренному) Карла Великого. Одна из главных ошибок в этом переводе относилась к догмату иконопочитания, то есть к тому, каково должно быть отношение верующих к священному образу. Везде, где в греческом тексте стояло слово «почитание» (proskunesis), оно было переведено латинским словом adoratio, то есть «поклонение». Но почитание никак не означает поклонение, и Собор особенно подчеркивает, что честь, которую мы должны воздавать священному образу, есть почитание, а не поклонение (latria), подобающее одному только Богу162162
  «Это различие никогда так и не было понято на Западе», – отмечает И. Мейендорф. И добавляет: «Сам Фома Аквинский признает относительное поклонение изображениям, что вызвало обвинение Латинской Церкви в идолопоклонстве православным Собором в Святой Софии в 1450 г. (Манси XXXII, 103) и позже Реформацией» (Le Christ dans la tlйologie byzantine. P. 251).


[Закрыть]. Но действительно трагичным был не столько самый факт подобного безграмотного перевода, сколько то, что на всем Западе он был принят всерьез и никто не заметил всей его абсурдности.

Когда папа послал латинский перевод Деяний Собора Карлу Великому, последний возмутился тем, что он там прочел, отказался признать Собор и послал Адриану I энергичный протест, ответив на то, что он считал Деяниями Собора, трудом, именуемым Каролиновы Книги, составленным его франкскими богословами. Приведем несколько примеров того, как разобрались в свою очередь эти богословы в Деяниях Седьмого Вселенского Собора.

В ответ на утверждение иконоборцев, что одна только Евхаристия является подлинным образом Христовым, Собор, как мы видели, говорит, что ни Спаситель, ни Апостолы, ни Отцы никогда не называли Святые Дары образом Господа, но самым пречистым Его Телом и самою честною Его Кровию. Не разобрав, кто о чем говорит, франкские богословы отвечают по адресу Седьмого Вселенского Собора: «Бессмысленна и дерзко ставить на один уровень иконы и Евхаристию и говорить: так же как земные плоды (хлеб и вино) превращаются в таинство, столь достойное нашего почитания, так и образы превращаются в почитание, оказываемое лицам, изображенным на этих образах». Это просто бессмыслица, «Никейский Собор не говорил ни этого, ни чего–либо подобного», – пишет по этому поводу Хефеле в своей «Истории Соборов»163163
  Hefele. Histoire des Conciles, t. Ill, 2e partie, p. 1073.


[Закрыть]. Папе Адриану пришлось пояснять в своем ответе, что отождествляли образ и Евхаристию не Отцы Собора, а иконоборцы.

Но главное все же не в плохом переводе, а в отношении к иконе богословов греческих и богословов франкских, в их различном понимании ее смысла и назначения. Так, в Каролиновых Книгах мы читаем: «Они греки возлагают почти всю свою надежду на иконы, тогда как мы почитаем святых в их телах, вернее в их мощах, или в их одеждах, согласно преданию древних Отцов». Но греки никакого предпочтения иконе в ущерб мощам не оказывали; они просто ставили то и другое на свое место. Нельзя приравнивать икону ни ко Кресту, ни к Священному Писанию, утверждают Каролиновы Книги, и это потому, что в глазах их авторов «иконы – плод фантазии художников»164164
  Кн. 2, гл. XXVI, Хефеле, указ.соч., с. 1073.


[Закрыть].

Приведенными примерами расхождения в отношении иконы далеко не ограничиваются. Можно сказать, что как раз тогда, когда Седьмой Собор раскрывает богословие церковного искусства, «как раз в то же самое время Каролиновы Книги отравляют западное искусство в самом его корне»165165
  П. Евдокимов // Священное искусство, № 9—10, Париж, 1953, с. 20 (по–французски).


[Закрыть]. Они не только лишают церковный образ его догматического обоснования, предоставляя его фантазии художников, но отступают и от позиции св. Григория Великого, уже бывшей анахронизмом в период иконоборчества. На этой позиции стоял и Карл Великий: не уничтожать иконы, но и не почитать их. Защищая существование иконы против иконоборцев, Запад все же не вник в существо происходившей в Византии борьбы. То, что для византийцев было вопросом жизни и смерти, для Запада прошло незамеченным. Поэтому и в споре между папой Адрианом и Карлом Великим победа осталась за последним: папе пришлось уступить.

Карл Великий созвал в 794 г. собор во Франкфурте. Собор этот, в котором принимало участие более 300 епископов, не зашел так далеко, как Каролиновы Книги, и не умалил почитание икон в пользу почитания мощей. Но он отказался признать и Седьмой Вселенский Собор, и иконоборческий собор 794 г., заявив: «Ни тот, ни другой не достойны называться Седьмым. Оставаясь приверженными православному учению, согласно которому мы должны воздавать поклонение одному только Богу, а святым почитание, мы не желаем ни отказываться от икон с одним из этих Соборов, ни поклоняться им с другим, и отбрасываем писания этого смехотворного Собора»166166
  Хефеле, указ.соч., с. 1068.


[Закрыть].

Мы видим всю абсурдность положения: Седьмой Собор воспрещает поклонение иконам, а Франкфуртский собор возмущен тем, что он это поклонение предписывает. Но верхом абсурдности было то, что легаты того же папы Адриана I, подписавшегося под постановлениями Седьмого Собора, подписали и постановления Франкфуртского собора.

В 825 г. другой собор, состоявшийся в Париже, также осудил Седьмой Вселенский Собор. Вскоре после Франкфуртского собора епископ Агобард Лионский, а после Парижского – Клавдий, епископ Туринский, выступили против иконопочитания, и можно сказать, что западное иконоборчество достигло своего апогея, когда епископ Клавдий объявил себя врагом Креста, что является такой крайностью, на которую в Византии не решились даже крайние иконоборцы167167
  Brehier L L’art Chretien, p. 196


[Закрыть].

Итак, Франкфуртский собор одобряет употребление икон, но не видит в них никакого догматического или литургического значения. Он рассматривает их лишь как «украшение храмов», а также как «напоминание былых деяний». Характерно то, что Римская Церковь хотя и признала Седьмой Вселенский Собор, фактически осталась на позициях Франкфуртского собора, и если для православных икона является языком Церкви, выражением Божественного Откровения и необходимой составной частью богослужения, то в Римской Церкви она такого значения не имеет. Правда, во время Карла Великого Римская Церковь была еще тверда в Православии. Но в течение более тридцати лет (во всяком случае, между Франкфуртским и Парижским соборами) Поместные Церкви, входившие в состав империи Карла Великого и его преемника Людовика Благочестивого, были в вопросе икон в открытой оппозиции по отношению к кафолическому учению и Римской Церкви. Эта оппозиция исчезла лишь постепенно168168
  См.: Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов. История богословской мысли. Петроград, 1918, с. 586.


[Закрыть]: с течением времени Римской Церкви были навязаны принципы Каролиновых Книг и Франкфуртского собора, и она пошла по пути нововведений, отклоняясь от постановлений Седьмого Собора.

Но вернемся к оросу Седьмого Вселенского Собора и, в частности, к последним его словам против тех, кто «осмеливается … выдумывать какие–либо нововведения, или же отвергать что–либо, что освящено Церковью, будь то Евангелие, или изображение Креста, или иконная живопись, или святые останки мучеников».

Если в свете этих слов мы посмотрим на существующее в настоящее время положение в мире, называющим себя христианским, то мы увидим, что одна Православная Церковь осталась верна этому постановлению. В отошедшем же от православия мире одни отвергли то, что освящено Церковью, как протестанты, отказывающиеся почитать иконы и святых; другие, римокатолики, пошли по пути нововведений.

Результат иконоборческого периода был крайне тяжелым для Церкви: в этот период было уничтожено все, что могло быть уничтожено, чем и объясняется то, что мы теперь имеем так мало икон предыдущей эпохи. Иконы подвергались всяческим поруганиям, их разбивали, жгли, замазывали. «Везде, где были изображения, – говорит один современник, – их уничтожали или сжигая, или срывая, или замазывая». Другой современник пишет: «Те, которые были сделаны мозаикой, срывались, те, которые были написаны цветным воском, соскабливались; вся красота исчезла из храмов» 169169
  Цит. в кн.: Diehl Ch. Manuel d’art byzantin, 1.1, Paris, 1926, p. 364.


[Закрыть]. Государственные чиновники посылались в самые отдаленные провинции, чтобы разыскивать и уничтожать произведения церковного искусства. Множество православных было казнено, подвергнуто пыткам и заключено в тюрьмы с конфискацией имущества. Другие были сосланы в далекие провинции. Словом, это была настоящая катастрофа. Но для Церкви катастрофа эта в конечном итоге оказалась торжеством. До иконоборчества многим православным часто недоставало ясного сознания капитальной важности церковного искусства. Но жестокость преследований и твердость исповедников Православия в почитании икон раз и навсегда подчеркнули значение священного образа. Несмотря на все преследования, на все жестокости, несмотря на иконоборческие императорские указы за подписью Патриарха, несмотря на количество епископов иконоборцев, которых, как мы видели, оказалось 338 на соборе 754 г., несмотря на анафематствование ими всех, кто почитает иконы, пишет их или держит у себя, верующий народ никогда не отказывался от их почитания. Ни монахи, составлявшие, так сказать, его авангард, ни простые миряне не принимали слепо то, что навязывалось им под видом церковного запрета, ибо они сознавали, что Церковь может и чего она признать не может. «Цель наша … – протянуть руку подвергающейся нападению истине», – говорит преподобный Иоанн Дамаскин 170170
  Первое слово в защиту святых икон. Гл. III. P.G. 94,1,1233.


[Закрыть]. В огне борьбы Церковь нашла слова, выражающие богатство и глубину ее учения. Исповедание ее было запечатлено кровью сонма мучеников и исповедников и составляет сокровище, которое мы унаследовали и которое в наше время особенно актуально.

Та катастрофа, которую представляло собой иконоборчество, потребовала величайшего усилия и величайшего напряжения всех сил Церкви, крови мучеников и исповедников, духовного опыта и мудрости Отцов–апологетов, непоколебимой веры церковного народа, твердости и мужества епископов, оставшихся верными Православию. Это было действительно подвигом всей Церкви в целом. Ибо дело шло не о назидательной или декоративной роли искусства, не о некоей богословской «надстройке», не о споре об обряде или простом христианском обычае171171
  Бек видит здесь лишь «eine Frage christlicher Praxis» (ibid., S. 44).


[Закрыть]. Дело шло об истинном исповедании Боговоплощения и, следовательно, о христианской антропологии. «Это был догматический спор, и в нем вскрылись богословские глубины»172172
  Флоровский Г. Византийские Отцы V—VIII веков. Париж, 1933 (переизд. 1978), с. 247.


[Закрыть].

Догмат Боговоплощения имеет два основных аспекта: «Бог стал Человеком, чтобы человек мог стать богом». С одной стороны, Бог приходит в мир, участвует в его истории, обитает с нами; с другой стороны, цель этого пришествия – обожение человека, а через него и преображение всей твари, созидание Царствия Божия. Церковь и является начатком этого грядущего Царствия Божия в мире. В этом заключается самый смысл ее существования. Поэтому все в Церкви устремлено к этой единой цели: всякое проявление ее жизни, всякое художественное творчество. Иконоборчество же, как своими воззрениями, так и своими действиями в корне подрывало эту спасительную миссию Церкви. Теоретически оно не отказывалось от догмата Боговоплощения; наоборот, всю свою ненависть к иконе оно оправдывало именно его защитой. Однако на деле получилось обратное: отрицая человеческий образ Бога, иконоборцы, естественно, отрицали вместе с тем и всякую святость материи. Отказавшись от всякой земной святости, они тем самым отрицали самую возможность освящения, обожения человека. Другими словами, отказываясь от последствий Боговоплощения, от освящения видимого, материального мира, они тем самым подрывали все домостроительство нашего спасения. Само воплощение Бога теряло свой смысл. «Тот, кто мыслит, как ты, – говорит св. Георгий Кипрский в споре с иконоборческим епископом, – кощунствует против Сына Божия и не исповедует совершенного Им во плоти домостроительства»173173
  Цит. Г.Острогорским (см. Семинариум Кондаковианум, I, Прага, 1927, с. 46).


[Закрыть]. В результате отказа от образа христианство превращалось в отвлеченную теорию, так сказать, развоплощалось и тем самым отбрасывалось к древней, давно опровергнутой ереси докетизма. Поэтому не удивительно, что иконоборчество было связано с общим обмирщением Церкви, с расцерковлением всех сторон ее жизни. Внутренний ее строй был насильственно нарушен вторжением светской власти, храмы были наводнены мирскими изображениями, богослужение было искажено мирской музыкой и поэзией. Поэтому, защищая икону, Церковь тем самым защищала не только самую основу христианской веры – Боговоплощение, но и самый смысл своего бытия, боролась против своего растворения в стихиях мира. «В основе ее борьбы было то, что дело шло по существу о самом Православии»174174
  Флоровский Г. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор (Origen, Eusebius, and the Iconoclastie Controversy. // Church History, vol. XIX, № 2, 1950.


[Закрыть].

Догматическое обоснование содержания иконы было выработано поколениями святых Отцов предыдущих столетий в борьбе с неправославной христологией и антропологией. Мы можем здесь лишь присоединиться к заключению, сделанному Хр. фон Шенборном: «Христологические споры длились много веков. В течение всего этого времени Церковь непрестанно исповедовала тайну, открытую ей и запечатленную в святом лике Иисуса Христа, единосущного Образа Отчего (Первый Никейский Собор), Слова, ставшего плотию без изменения (Ефесский Собор), истинного Бога и истинного Человека (Халкидонский Собор), единого от Святой Троицы, пришедшего пострадать за нас (Второй Константинопольский Собор), Слово Божие, человеческие воля и действие Которого, в полном согласии с предначертанием Божиим, согласились на страдания до смерти (Третий Константинопольский Собор). Рассмотрев эти бурные века, эту страшную и мучительную борьбу вокруг истинного исповедания Христа, взгляд задерживается и останавливается на молчаливом и спокойном образе – иконе Христовой»175175
  Хр. фон. Шенборн. Указ.соч., с. 134. В этом и следует видеть истинный и глубокий смысл столь часто и по–разному толкуемого утверждения Отцов Седьмого Собора, что иконописание зависит от св. Отцов и только художественный его аспект принадлежит художнику (см. Манси XIII, 252 С).


[Закрыть].

Основой иконоборческого мышления и всего того, что с ним связано, был не ветхозаветный запрет образа, хотя он и служил аргументом в начале спора; верно и то, что иконоборчество родилось на Востоке и часто характеризуется как отмеченное восточно–магическим пониманием образа176176
  См.: Острогорский Г. // Семинариум Кондаковианум, I, с. 36.


[Закрыть]. Все это играло известную роль в некоторых иконоборческих кругах. Однако сама ересь, как таковая, имеет корни более глубокие, как показали компетентные труды, в частности, прот. Г.Флоровского. Исследовав происхождение иконоборчества с точки зрения православного богослова, автор утверждает, что обычное до сих пор понимание иконопочитания как эллинистической репаганизации Церкви нужно перевернуть: не православные иконопочитатели, а, наоборот, именно иконоборцы представляли возврат к дохристианскому эллинизму. Основное вдохновение иконоборческого мышления было эллинистическим 177177
  Характерно, отмечает Г.Флоровский («Ориген, Евсевий…», с. 9), что иконоборчество было распространено в Византии, главным образом, в высших кругах и при дворе, то есть там, где особенно процветала эллинистическая культура, а не в народе.


[Закрыть]. Г.Флоровский считает, что весь конфликт VIII—IX веков следует рассматривать как новую фазу многовекового процесса, в которой иконоборцы представляли бескомпромиссную позицию оригенистического и платонического склада 178178
  Флоровский Г. Указ.соч., с. 22.


[Закрыть]. Осужденный Пятым Вселенским Собором, оригенизм далеко не был мертвым вопросом в это время. Он был еще живым богословским течением, и его аллегорически–символический метод как нельзя более подходил к рассуждениям иконоборческого богословствования. По существу, дело шло о возврате к древней дихотомии – разделению между духом и материей, веществом. В такой системе образ мог быть лишь помехой в духовной жизни: он ведь не только сам сделан из грубого вещества, но и изображает тело, то есть вещество. Христология Оригена была фоном и основной предпосылкой рассуждений его ревностного почитателя – Евсевия Кесарийского, представленных в отрывках письма последнего к Констанции, сестре императора Константина. Когда Констанция пожелала иметь образ Христов, Евсевий объяснил ей, что изображение исторического Его облика означало бы возвращение вспять, потому что тело Христово пременилось в неизреченную славу; славу эту, в которой Христос пребывает после Своего вознесения, можно созерцать лишь духовно, и только язычники пытаются изобразить неизобразимое.

Эллинистический мир с великой трудностью воспринимал и ассимилировал всю полноту христианского Откровения. Эта трудность и лежит в основе всех ересей и никогда не была и не может быть вполне преодолена. Еще до оригенистического интеллектуализма св. Ириней Лионский боролся за сохранение цельности христианского Откровения, явленного в плотском смотрении. Хр. фон Шенборн с полным основанием показывает, начиная с Ария, эволюцию искаженной эллинистическим наследием христологии, которая неизбежно должна была привести к конфликту между оригенистическим символизмом и евангельским историзмом. Поэтому, говорит он, «там, где появляется полемика против христианского образа, она очень часто оправдывается далеко не бесспорными богословскими воззрениями (Евсевий, Епифаний, Астерий Амасийский, Тертуллиан монтанистского периода, автор «О целомудрии»)»179179
  Хр. фон Шенборн. Указ.соч., с. 84, примеч.


[Закрыть]. Вспомним, что накануне иконоборческого спора Пято–Шестой Собор, упраздняя символы, имел в виду именно символизм как принцип, как «языческую незрелость», представленную «Оригеном, Дидимом и Евагрием, возобновившим греческие басни» (1–е правило Собора).

Иконоборчество завершает серию крупных христологических ересей первого периода истории Церкви. Каждая из них ущербляла с той или иной стороны домостроительство Божие, спасительность Боговоплощения. Иконоборчество же было уже наступлением не на тот или иной отдельный аспект, а на все домостроительство нашего спасения в целом. И так же как эта весьма сложная ересь была нападением на православное вероучение в его целом, так и восстановление иконопочитания представляет собой не только победу над одной отдельной ересью, а победу Православия как такового. Церковь торжествовала над множеством разнородных ересей и будет еще торжествовать; но лишь одна из ее побед, именно победа над иконоборчеством, торжественно провозглашена Торжеством Православия как такового.

IX. Смысл и содержание иконы

Смысл и содержание иконы выявлены в учении, которое Церковь формулировала в ответ на иконоборчество.

Догматическое обоснование иконопочитания и смысл иконы наиболее полно раскрываются в богослужении двух праздников: Нерукотворного Спаса (службы которого мы уже отчасти касались) и Торжества Православия, праздника победы иконы и окончательного торжества догмата Боговоплощения.

За основу нашего разбора мы возьмем кондак Торжества Православия, своего рода словесную икону праздника. Необычайный по глубине и богатству содержания, он выражает все учение Церкви об образе. Точное время появления этого кондака неизвестно. Предполагается, что он появился не позже X века, но, возможно, что он современен канону праздника. В таком случае он восходит к IX веку, то есть к самому времени Торжества Православия, потому что канон праздника был написан св. Феофаном Начертанным, исповедником Православия второго периода иконоборчества. Святой Феофан был впоследствии митрополитом Никейским и умер в 847 г. Таким образом, канон Торжества Православия написан человеком, лично участвовавшим в борьбе за икону. Он представляет собою плод живого опыта конкретного познания Божественного Откровения, защищавшегося ценой крови. В крайне сжатой и точной форме, всего в трех фразах, по поводу торжества иконопочитания, он выражает все домостроительство нашего спасения, а через него и учение об образе и его содержании:

Неописанное Слово Отчее изъ Тебе, Богородице, описася воплощаемь,

и оскверншiися образъ в древнее вообразивъ,

божественною добротою смеси.

но исповедающе спасенiе, деломъ и словомъ сiе воображаемъ

Первая часть кондака выражает нисхождение второго Лица Святой Троицы и тем самым обоснование иконы христологическим догматом. Следующая фраза раскрывает смысл воплощения, осуществление Божественного замысла о человеке и, следовательно, о мире. Можно сказать, что эти две фразы раскрывают святоотеческую формулу: «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом». Конец кондака выражает ответ человека Богу, наше исповедание спасительной истины Боговоплощения, принятие человеком Божественного домостроительства, осуществление нашего спасения через соучастие в Божественном действии: Исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем.

Содержание первой части кондака (неописанное Слово Отчее из Тебе, Богородице, описася воплощаем) сводится к следующему. Второе Лицо Святой Троицы, оставаясь тем, чем Оно было, то есть по Божеству Своему неописанным Словом Отчим, совершенным Богом, обладающим полнотой Божественной природы и жизни, становится совершенным Человеком: Бог воспринимает человеческую природу, Им созданную, воспринимает от Божией Матери всю полноту человеческого естества и, не изменяя Божества и не смешиваясь с человечеством, соединяется в единого истинного Бого–Человека: «Слово плоть бысть, чтобы плоть стала Словом», – по выражению св. Марка Подвижника (V век)180180
  Из Послания к иноку Николаю // Добротолюбие Москва, 1888, т 1, с 420


[Закрыть]. Это кенозис или уничижение, истощание Бога: Тот, Кто совершенно недосягаем для твари, кто не может быть описан ни словом, ни образом, становится описуемым и изобразимым по принятой Им на Себя человеческой плоти. Икона Иисуса Христа, Бога и Человека, есть образное выражение халкидонского догмата: она изображает Личность Христа, Сына Божия, ставшего «Сыном Человеческим», Который по Божественной Своей природе единосущен Отцу, по человеческой же природе единосущен нам, во всем подобен нам, кроме греха, по выражению халкидонского догмата. Во время Своей земной жизни Христос сочетает в Себе и образ Божий, и вольно принятый Им рабий зрак (Фил. 2, 6—7). Люди, окружавшие Спасителя, видели в Нем только человека, часто пророка. Для неверующих Его Божество скрыто за рабьим зраком; для них Спаситель мира – только историческое лицо, человек Иисус. Даже самые любимые из Его учеников только однажды, перед Его страстями, увидели Христа не в рабьем зраке, а в Его прославленном, обоготворенном человечестве. Это было на Фаворе, когда им было дано созерцать Его Преображение. Но Церковь имеет очи, чтобы видеть, так же как уши, чтобы слышать. Поэтому и в Евангелии, написанном человеческим словом, она слышит слово Божие. Также и Христа она всегда видит очами непоколебимой веры в Его Божество. Поэтому она и показывает Его на иконе не как обыкновенного человека, а как Бого–Человека в славе Его, даже в момент Его крайнего истощания. В чем это выражается, мы увидим позже. Здесь только отметим, что именно поэтому Православная Церковь в своих иконах никогда не показывает Христа просто человеком, страдающим физически и психически, подобно тому как это делается в западной религиозной живописи.

Именно образ Бого–Человека, образ Ипостаси Христовой и не могли принять иконоборцы. Они спрашивали, как можно изображать две природы Спасителя. Но православные никогда не имели в виду изображать ни Божественную природу, ни человеческую природу Спасителя: они изображали, как мы уже говорили, Его Личность, Личность Бого–Человека, нераздельно и неслиянно сочетавшего в Себе две эти природы.

Характерно, что кондак Торжества Православия обращен не к одному из Лиц Святой Троицы, а к Богоматери. Здесь выражается единство учения о Христе и учения о Его Матери. Воплощение второго Лица Святой Троицы есть основной догмат христианства. Но исповедание этой истины возможно лишь при условии исповедания Девы Марии как сущей, то есть истинной Богородицы, Матери Божией. Поэтому, так же как отрицание человеческого образа Бога логически приводит к отрицанию Богоматеринства, а вместе с тем и к отрицанию самого смысла спасения, так и наоборот: существование почитания иконы Христовой обусловливается значением Божией Матери, согласие Которой (буди Ми по глаголу твоему) было необходимым условием воплощения, Которая и является причиной того, что Бог стал видимым и описуемым. По толкованию св. Отцов, изображение Бого–Человека основано именно на изобразимости Его Матери. «Поскольку Христос происходит от неописуемого Отца, – говорит преподобный Феодор Студит, – Он, будучи неописуем, не может иметь искусственного изображения. В самом деле, какому равному образу могло бы быть уподоблено Божество, изображение Которого в богодухновенном Писании совершенно запрещено? поскольку же Христос рожден от описуемой Матери, естественно, Он имеет изображение, соответствующее материнскому образу. А если бы Он не имел (искусственного изображения), то и не был бы рожден от описуемой Матери; значит, имел бы только одно рождение – очевидно, от Отца. Но это является ниспровержением Его домостроительства»181181
  Опровержение 3–е, гл.II. P.G. 99, 417.


[Закрыть]. Эта изобразимость Бого–Человека по плоти, воспринятой Им от Матери, противопоставляется Отцами Седьмого Вселенского Собора совершенной неизобразимости Бога Отца, непостижимого и невидимого. Отцы Собора повторяют капитальный аргумент папы св. Григория II из его письма к императору Льву Исавру: «Почему мы не описываем Отца Господа нашего Иисуса Христа? потому что мы не видели Его …. А если бы мы увидели и познали Его так же, как Сына Его, – то постарались бы описать и живописно изобразить и Его (Отца)»182182
  Манси XII, 963 Е


[Закрыть].

И слова Седьмого Собора, и слова преподобного Феодора Студита касаются вопроса, очень остро стоящего в наше время и имеющего большое догматическое значение, а именно изображения Бога Отца, существующего в нашей церковной практике. Мы знаем, что так же как человеческая мысль не всегда была на высоте подлинного богословия, так и художественное творчество не всегда было на высоте подлинного иконописания, и среди прочих заблуждений мы часто встречаем образ Бога Отца, особенно распространившийся в православном мире с XVII в. Нам придется вернуться к этому вопросу и разобрать его более подробно в связи с запрещением образа Бога Отца Большим Московским Собром (1666–1667). Здесь мы ограничимся лишь некоторыми замечаниями принципиального характера, касающимися приведенных текстов.

Как мы видим, Седьмой Собор говорит об отсутствии образа Бога Отца, причем это отсутствие образа Отца, как не воплотившегося, невидимого и потому не описуемого, подчеркивает изобразимость воплотившегося Сына Божия: изобразимость Сына через Его воплощение противопоставляется неизобразимости Отца потому, что Он не воплотился. Из этого мы имеем право заключить, что Собор утверждает принципиальную с точки зрения догматического учения Церкви невозможность изображения Бога Отца. И здесь мы снова возвращаемся к евангельскому реализму как основе всей православной иконографии. Конечно, изображать можно все что угодно, ибо человеческой фантазии нет предела. Но дело в том, что не все изобразимо. Многое из того, что касается Бога, не только не выразимо ни словом, ни образом, но и совершенно непостижимо для человека. Невозможность иметь образ Бога Отца Седьмой Вселенский Собор и обосновывает именно Его непознаваемостью, непостижимостью. Ключ к познанию Святой Троицы у нас один: Отец познается Сыном (видяй Мя, видит Пославшаго Мя Ин. 12, 45 и видевый Мене, виде Отца Моего Ин. 14, 9) и Сын познается Духом Святым (никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым 1 Кор. 12, 3). Поэтому мы и изображаем только то, что нам открыто: воплощенную Ипостась Сына Божия, Иисуса Христа. Духа Святого изображаем через Его проявления в мире: в Крещении Господа в виде голубя, в Пятидесятнице – в виде огненных языков и т. д.

Если первая часть кондака выражает обоснование иконы Боговоплощением, то вторая часть раскрывает, как мы говорили, смысл Боговоплощения, а вместе с тем смысл и содержание новозаветного образа: И оскверншийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси.

Это значит, что в Своем воплощении Сын Божий новотворит, обновляет в человеке образ Божий, оскверненный грехопадением Адама183183
  См., например, св. Афанасия Великого «О воплощении», XIV, P.G. 25,125.


[Закрыть]. Христос, новый Адам, начаток новой твари, небесного, духоносного человека, приводит человека к той цели, для которой первый Адам был создан. Чтобы достичь этой цели, надлежало вернуться к началу. В Библии мы читаем: И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию… (Быт. 1, 26)184184
  Библейские цитаты приводятся по тексту Семидесяти Толковников.


[Закрыть]. Итак, по замыслу Божественной Троицы, человек должен быть не только образом создавшего его Бога, но и уподобляться Ему, быть на Него «похожим». Но в описании уже совершившегося акта творения не говорится о подобии. И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (Быт. 1, 27) и сотвори Бог Адама, по образу Божию сотвори его (Быт. 5, 1). Отсутствие упоминания о подобии как бы подчеркивается здесь дважды повторенным по образу Божию, по которому создан Адам185185
  См.: Лосский В. Мистическое богословие Восточной Церкви. Гл. VI. Образ и подобие. Париж, 1944. (Русский перевод. «Богословские труды», №8.)


[Закрыть].

Что такое образ Божий в человеке и что такое подобие Божие? Отцы толкуют это в том смысле, что если образ Божий присущ человеку, то подобие Божие он должен стяжать: образ должен раскрываться в подобии, и это совершается в свободе и самоотдаче любви. Быть образом Божиим – значит иметь возможность уподобляться Богу. Другими словами, подобие Божие, сходство с Богом, есть задание, данное человеку, динамическая задача, которую он должен исполнить.

Через крещение благодать восстанавливает образ Божий в первоначальной его чистоте, подобие же Божие она потом осуществляет вместе с трудами человека в стяжании добродетелей, верх которых – любовь – высшая черта богоподобия. «Как живописцы сначала одной краскою начертывают образ человека, а потом мало–помалу, краску за краской накладывая, представляют образ того, кого живописуют …, так и святая благодать Божия сначала через крещение восстанавливает в человеке черты образа Божия, поставляя его в состояние, в коем он был, когда был создан; а когда увидит, что мы всем произволением вожделеваем красоты подобия Божия …, тогда добродетель за добродетелью расцвечивается в душе, и от славы в славу лик ее возводя, придает ей черты подобия Божия»186186
  Подвижническое Слово, гл. 89 //Добротолюбие. Москва, 1888, т. Ill, с. 65.


[Закрыть].

Но человек есть малый мир, микрокосм; он – средина и средоточие тварного бытия вообще. Поэтому тем, что он создан по образу Божию, он становится проводником Божественных действий на всякую тварь. Именно в образе Божием получает свой смысл космичность человека: через человека тварь получает участие в жизни духовной. Именно человеку, поставленному во главе всей видимой твари, надлежало в себе объединить все и через себя объединить с Богом, привести мир к такому состоянию, при котором Бог всяческая во всем, ибо конечная цель твари есть ее преображение.

Но человек не исполнил поставленной перед ним задачи. Напряжение его воли ослабело, и инерция природы превозмогла над стремлением к Богу. Это вызвало распад человеческого существа, распад малого мира, который повлек за собой, как естественное свое последствие, и распад космический, разлад во всем мире: мир погрузился в беспорядок, борьбу, страдания, смерть и тление. Мир этот перестал быть отражением Божественной красоты, потому что образ Божий, вписанный в него (в человеке), омрачился. Произошло обратное того, к чему человек был призван. Однако замысел Божий о мире не изменился, и задание, которое падший человек не мог более осуществить, было осуществлено вторым Адамом, Спасителем. «Человека, каким создал его Бог, не стало более в мире, – говорит преподобный Симеон Новый Богослов, – и возможности не было, чтобы стал кто–либо таким, каким был Адам до преступления заповеди. А необходимо было, чтобы такой человек был. Итак, Бог, желая иметь такого человека, каким в начале создал Адама, послал в последние времена на землю Сына Своего Единородного, и Он, пришедши, воплотился, восприняв совершенное человечество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным Человеком, и Божество имело таким образом человека, достойного Его. И се Человек! Другого такого не было, нет и не будет. Но для чего соделался таковым Христос? Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его и чтобы вступить в борьбу и победить диавола»187187
  Слово, приписываемое преподобному Симеону Новому Богослову. Москва, 1892, Слово 1–е, параграф 2,3, с, 23.


[Закрыть]. Итак, чтобы освободить человека от власти первородного греха, нужен был человек такой, каким Бог создал его изначала, то есть безгрешный, ибо грех есть нечто внешнее, привносимое извне к сотворенной Богом человеческой природе; он – порождение воли твари, по объяснению св. Григория Нисского, вольное выпадение твари из полноты бытия.