Текст книги "История всемирной литературы в девяти томах: том шестой"

Автор книги: Коллектив авторов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 95 (всего у книги 109 страниц)

Так крайне нетрадиционно выглядит этот гимн. Подобные жалобы на свою участь – еще одно убедительное доказательство того, что в рамках первоначально панегирического жанра появляется чисто человеческое земное звучание, которое меняет и характер и функциональное назначение стути.

В XIX в. известные изменения происходят и в традиционных переводах – переработках сюжетов, заимствованных из индийских эпических поэм и пуран. Прежде всего эти переводы осуществлялись на непали. Правда, в непальском языке было еще большое число заимствований из майтхили и браджа, тем не менее сам факт обращения к непали был очень важен, т. к. знаменовал начало поэтической традиции на новой, несанскритской языковой основе. Существенной была и ясно прослеживающаяся тенденция оценивать того или иного бога или святого с точки зрения его озабоченности людскими судьбами и бедами. В частности, очень характерна в плане подчеркивания человечности божества обработка известной по «Бхагавата – пуране» и «Махабхарате» истории жизни Кришны, сделанная в начала XIX в. Басантой (годы творчества 1806–1855). В отличие от своего современника Бидьяраньякесари, который в своей «Песне бракосочетания» («Югалгит»), продолжая традиции процветавшей в «золотом веке» эротической поэзии, детально описывает любовные игры бога Кришны, Басанта в своем «Жизнеописании Кришны» («Кришначаритра») рисует самое человечное божество. Его Кришна, принимая облик простого пастуха, не только живет среди простых людей, но и берет на себя бремя их забот. Басанта рассказывает фактически всю историю жизни Кришны. Но подробнее всего раскрыта, так сказать, человеческая линия поведения героя, которая особенно ярко проявляется у Кришны – мальчишки, своенравного, озорного, но по – детски обаятельного. А его борьба с посланцами демона Кансы, в которой он выходит победителем благодаря своей божественной силе, описывается только вскользь. Посланцы Кансы, посягающие на жизнь Кришны, у Басанты держат в страхе народ, и поэтому победа над ними знаменует всеобщее освобождение от злых сил.

Известный эпизод похищения Кришной райских цветов из сада бога Индры привлечен Басантой для того, чтобы рассказать, как заботится Кришна о простых людях, среди которых он живет. Решив наказать юного бога за озорство, Индра наслал на селение Гокулу громовую тучу и страшный ливень. Но Кришна поднял гору над водой и спас людей. Могущественный Индра оказался посрамленным, и он просит Кришну о покровительстве. Индра терпит поражение, как явно следует из подтекста, не потому, что не способен на те же чудеса, что и Кришна, а потому, что, совершая их, он проявляет полное безразличие к людям. Оказывается посрамленным Кришной и главный бог Брахма. Но автор хотел поведать не только о человечности и доброте Кришны. Он надеялся, что, «услышав этот рассказ, все познают, что такое добро» и поймут, как им надо вести себя в жизни.

В XIX в. усиливается интерес к доступным непальцам памятникам древнеиндийской и мусульманской художественной культуры. В этот период на непали с санскрита переводятся «Приключения десяти принцев», «Сказки попугая», «25 рассказов веталы», с урду – произведения общемусульманской поэтической традиции: «Роза Бакавали», «Хатим Таи», фрагменты из «Тысячи и одной ночи», в частности «Лампа Аладина». Весьма знаменательно, что в этот период переводится в основном проза. Более того, начинают появляться прозаические переложения известных мифологических сюжетов, бытовавших ранее в Непале в стихотворной форме. Так, появляется «Рассказ о Матсьендранатхе» («Матсьендранатх катха») Патанджали. Правда, это была очень своеобразная рифмованная проза, тем не менее она свидетельствовала, что началась разработка норм и прозаического литературного непали.

Любопытно, что это произведение также отразило общую тенденцию подчеркнуть причастность той или иной мифологической личности к земным делам: не случайно Патанджали вновь воскрешает учителей – натхов, имена которых ассоциировались у непальцев с идеей равенства людей перед богом, что нередко понималось как равенство всех живущих на земле. Основным сюжетным стержнем «Рассказа о Матсьендранатхе» становится известная по непальской «Сваямбхупуране» история о том, как змеи – наги покинули Непал и тем обрекли страну на засуху. Матсьендранатх, полный сострадания к людям, делает все, чтобы вернуть змей и спасти от голода жителей непальской долины. Закономерны поэтому и заключительные строки этого произведения: «Некоторые называют Матсьендранатха Буддой, // Знатоки – шиваиты называют его солнцем, // Но он – учитель, он пришел в мир, чтобы заботиться о народе. // И поэтому эти два понятия в нем объединились».

В XIX в. наряду со светской поэзией интенсивно развивается поэзия религиозная, которую как и в предшествующие столетия, представляют поэты – санты, объединенные в религиозную секту джосмани. Наиболее талантливым среди них был Гьяндилдас (1821–1883). Он известен как автор многочисленных молитвенных песнопений («Бхаджан») и стихотворной проповеди «Удайлахари». В этих произведениях отразились не только идеи религиозного реформаторства, в частности отрицание кастовой дискриминации, идолопоклонства, жертвоприношений и других религиозных обрядов, но и социальная позиция Гьяндилдаса, открыто выступавшего в защиту неимущих и обездоленных. Поэтому – то в его священных песнях наряду с текстами, прославляющими учение джосмани в духе традиции сантов, встречаются и такие, например, конкретно – земные, ясно социально обозначенные двустишия: «Торжествует закон имущих, страдает народ, // Зачем же быть справедливым судье – взяточнику?» или: «Трудится от зари до зари крестьянин, // Но в награду ни еды, ни одежды, только преждевременная смерть».

Очень характерно, что Гьяндилдас, которого нередко называют «народным вождем Восточного Непала» пересматривает многие традиции своих предшественников, поэтов – сантов. Он отказывается, в частности, от эзотерического садхукари (языка святых), лексика которого представляла своеобразную смесь слов из авадхи, браджа и старого непальского языка, и создает все свои произведения только на понятном широкому кругу слушателей современном ему непали. Кроме того, свои песнопения он сочиняет, используя мелодику самых распространенных народных песен джхьяуре и тунгна. В соответствии с основной задачей – прямой проповеди своих идей – Гьяндилдас предпочитал облекать их в предельно доступную форму. Тем не менее и в бхаджанах, и в «Удайлахари» встречаются строки, насыщенные сложной ассоциативной образностью. Так, наряду с самыми ясными, уложенными в привычный ритм джхьяуре строками, которые были адресованы простому люду: «Не быть без терпения йогу, // Не быть без воды рыбе, // Не быть без перьев птице, // Так же не быть, пусть поймут это люди, избавлению без учителя…» – мы встречаем то же прославление света учения джосмани в следующем, значительно более усложненном двустишии: «Защищаясь щитом религии, натягивая тетиву слов, // Стрелой искусства поднимаю уровень познания».

Причем в подобных строках значительно увеличивается и количество санскритизмов. Таким образом, надо полагать, что Гьяндилдас был достаточно хорошо знаком с классической поэзией и отступал от традиции сознательно, стараясь донести свои мысли до всех слушателей.

Творчество этого талантливого поэта явилось важной вехой в развитии непальской литературы, т. к. впервые продемонстрировало ярко выраженное социальное мировосприятие автора. Кроме того, и это очень существенно, Гьяндилдасу принадлежит немалая заслуга в выработке норм поэтического языка, в качестве которого он решительно избрал, вопреки всем традициям, родной непали.

Глава 4. Литература Индонезийского архипелага и Малакки

Б. Б. Парникель

Великая французская революция и наполеоновские войны не прошли бесследно для Нусантары, где на свой лад отразилось англо – французское соперничество тех времен. С 1808 по 1811 гг. Ява стала ареной бурной деятельности нового генерал – губернатора Нидерландской Ост – Индии, «железного маршала» Германа Виллема Дандельса, действовавшего здесь так же круто, как действовал в Европе его патрон – Наполеон I. За пять лет английского междуцарствия лейтенант – губернатор английской Ост – Индской Компании на Яве Стэмфорд Рэффлз вторгся со своими войсками в столицу султана Джокьякарты, покончил с суверенитетом султанатов Бантам и Черибон, а также решительно пресек попытки султанов Палембанга занять независимую позицию. Когда в немалой степени обескровленная Голландия утвердилась, наконец, в своих владениях и принялась наводить там свой порядок, на Центральной Яве вспыхнуло восстание принца Дипонегоро – последняя попытка наиболее решительных представителей яванской аристократии сбросить иностранное иго. Ценою немалых усилий в результате пятилетней Яванской войны голландцам удается, однако, взять верх над повстанцами и укрепить свои позиции, превратив большую часть яванских крестьян в своих оброчников. Более того – за голландскими солдатами остается решающее слово в затяжной гражданской войне (1803–1845) на Западной Суматре, а в 1846, 1849 гг. голландцы посылают военные экспедиции на остров Бали, стремясь распространить свою фактическую власть и на эти территории. Осторожнее действуют в это время англичане, все – таки постоянно вмешивающиеся в дела Малайских султанатов и закрепившие за собой ряд опорных пунктов вдоль Малаккского пролива, объединяющихся в 1826 г. в президентство Стрейтс Сетлментс – краеугольный камень будущей Британской Малайи.

В эту неспокойную эпоху в Нусантаре сохраняются, однако, относительно мирные уголки, где продолжается освященная традициями литературная деятельность, такова, например, Суракарта – небольшое центральнояванское государство. Уже со второй половины XVIII в. литераторы Суракарты, игнорируя унизительное настоящее, обращают взоры в полузабытое прошлое: создают новояванские переложения классических поэм на кави, пытаются донести до своих современников мудрость средневековых мистико – философских трактатов, стараются привить яванскому дворянству мудрость, стойкость, бесстрашие, достойные известных им по популярным театральным представлениям и по литературе героев древности – Рамы, Арджуны, Гатоткочо… Замкнувшаяся в собственных традициях, стремящаяся остаться неизменной и неизбежно меняющаяся, литература эта именуется нередко литературой «яванского ренессанса».

Индонезийский литературовед Пурбочероко выделил в «яванском ренессансе» два периода: период возрождения классики и период создания новых произведений. Ко второму периоду следует отнести Йосодипуро Младшего (ум. в 1842 г.), который занимался реставрацией обветшалых в языковом отношении литературных памятников. Сменив своего отца в должности придворного поэта (пуджангго далем), Йосодипуро Младший, по всей вероятности, выступил в роли соавтора (или скорее редактора) отцовской переработки «Бхаратаюдхи» («Бротоюдо»), а в 1818 г. и сам предпринимает переделку поэмы средневекового яванского поэта мпу Тантулара «Арджуна – виджайя», назвав свое произведение «Китаб Арджуно – сасро». Несколько позже появляется почти одноименная «Китаб Арджуно – сасро бау» кьяи Синду Састро, восходящая к яванской театральной традиции, так и все более многочисленные в XIX в. «театральные повести» и пьесы, представляющие собой литературные варианты тех, которые разыгрывались в яванском театре. Яванский кукольный театр, приобретающий в XIX в. известную нам форму, в свою очередь, охотно инсценирует новояванские переработки старых поэм на кави и популяризирует культуру «яванского ренессанса» далеко за пределами Суракарты. Использующие отдельные мотивы «Махабхараты» и «Рамаяны», театр и эпическая поэзия «яванского ренессанса» способствуют канонизации тех мифологических представлений, с которыми мы сталкиваемся на Яве.

Писатели Суракарты не ограничиваются обращением к традициям доисламской культуры Явы.

Для яванского литератора XIX в. индуяванская и мусульманская традиции – два аспекта вечного и неизменного космического и социального порядка. Неудивительно поэтому то, что наряду с созданной в древнеяванских традициях «Китаб Арджуно – сасро» из – под пера Йосодипуро Младшего выходят «Менак Амир Хамза» и «Китаб Амбийо» («Книга о пророках») – произведения мусульманского толка. Те же две линии менее отчетливо прослеживаются в многочисленных мистико – спекулятивных и дидактических сочинениях писателей Суракарты. Некоторые из произведений этой группы восходят к средневековым памятникам. Так, известная в нескольких редакциях суракартская «Китаб Панити – Састро» является переработкой древнеяванской «Нитисастры» а стихотворный «Таджусалатин» – не что иное, как версификация малайского средневекового зерцала «Таджу – с–салатин», приписываемая тому же Йосодипуро Младшему. Огромной популярностью пользовалось на Яве в XIX в. предназначенное для правителей поэтическое зерцало «Буланг Рех», принадлежащее меценату и поэту, впоследствии государю Суракарты Паку Бувоно IV (1820–1823), а также другая его поэма «Буланг эстри», посвященная долгу и обязанностям женщин.

Энциклопедические тенденции, присущие литературе «яванского ренессанса», отчетливо сказываются в «Серат Чентини». Эта огромная поэма содержит разнообразные сведения о яванской топографии, искусстве, музыке, магии, гаданиях, эротике, но более всего о богословии и мистицизме. Она создавалась в начале XIX в. целым коллективом авторов (Йосодипуро Младший, Ронггосутрисно, Састродипуро и др.) под руководством будущего Паку Бувоно IV. В основе своей «Серат Чентини» представляет собой историю сеха (шейха) Амонг Рого, сына низвергнутого правителя Гири – влиятельного некогда княжества Восточной Явы. Потеряв почти всю свою родню при разгроме княжества войсками Матарама и Сурабайи, Амонг Рого превращается в типичного для средневековой Явы странствующего мистика, а затем оказывается казнен по обвинению в ереси султаном Матарама, которому он мечтал отомстить за смерть своих близких. Эзотерические премудрости, составляющие суть книги, излагаются в ней в форме диалогов, как это было принято в сулуках, яванских мистико – спекулятивных поэмах, с которыми генетически связан «Серат Чентини».

Стремлением объединить устные и письменные традиции, связанные с историей Явы, отмечены и составляющиеся в Суракарте исторические компендиумы, стандартно именующиеся «Бабад танах Джави». Бросается в глаза архаический этноцентризм суракартских исторических сводов, в которых история Явы, начинающаяся с сотворения человека и доведенная до XVIII века, подается как мировая история. Одна из поэтических редакций «Бабад танах Джави», завершенная в самом начале XIX в., приписывается Йосодипуро Старшему. Его сын известен как автор небольших поэм «Бабад Прают» и «Бабад Пакепунг», в которых в безупречной форме и с большой точностью излагаются эпизоды из истории Суракарты XVIII – начала XIX вв.

«Ты будешь последним пуджонгго Суракарты», – так якобы сказал Йосодипуро Младший своему внуку Ронгговарсито (1802–1873). В творчестве этого блестящего стилиста, автора неповторимых по своей музыкальности стихов, как бы аккумулировались многие свойства ранней литературы «яванского ренессанса». По преданию поэт учился сперва в явано – мусульманской школе, потом на Восточной Яве и на Бали, где и крестьяне до сих пор немного понимают по древнеявански, а кукольники в поисках тем еще сравнительно недавно обращались к поэмам на кави. По возвращении в Суракарту, Ронгговарсито получает должность в канцелярии наследника престола. К этому времени относятся и его первые литературные опыты. Молодой поэт успешно поднимается по придворной иерархической лестнице, в 50‑х годах становится придворным поэтом и заканчивает свой путь, снискав имя самого крупного яваноязычного литератора того времени.

Сочинения Ронгговарсито многообразны, но ограничиваются набором жанров, принятых в литературе «яванского ренессанса». Здесь и романтические поэмы, восходящие к индуяванским и средневековым яванским традициям («Серат Чарийосипун Алам Кутук», «Панджи Джаенг Тилам») и восходящая к преданиям XVI–XVII вв. книга о мусульманских апостолах на Яве («Вали Соно»), и труды по грамматике и об искусстве составления хронограмм, и прозаическая «Пустоко роджо», грандиозная мифологическая история Явы, базирующаяся на яванских театральных традициях и включающая, как можно думать, фрагменты из яваноязычных историй периода Прибрежной культуры и отдельные сведения, например о Кавказе или Каспийском море, почерпнутые поэтом у своих европейских знакомых. (Есть сведения, что он некоторое время сотрудничал в издаваемом голландцами на яванском языке журнале «Бромортани».) Бесспорный интерес представляют моралистическо – дидактические поэмы Ронгговарсито «Джаенгбойо», «Джоко Лоданг», «Колотидо» и др., в которых выражается недовольство современной поэту действительностью с ее падением нравов и предсказывается торжество разума и справедливости. Нельзя, однако, не вспомнить того, что всеобщее падение нравов является характерным признаком калиюги – четвертого заключительного этапа мирового исторического цикла в глазах индуяванцев и провозвестием конца света (киямат) для яванцев – мусульман, а надежды на наступление новых времен испокон веков были связаны у них здесь с образом Эру Чокро (Справедливого царя), отождествлявшегося буддистами с Вайрочаной, а мусульманами – с Махди.

Ту же самую неприглядную картину, когда женщины теряют стыд, вельможи – верность сюзеренам, дети – уважение к родителям, но облеченную в форму пророчества, мы находим в одном из бабадов княжества Джокьякарта. В Джокьякарте было создано сравнительно мало произведений. Среди них, например, «Серат бабад Дипанегаран» – стихотворная история яванской войны, написанная самим Депонегоро в жанре бабадов – с их обязательным полумифологическим зачином и довольно подробным описанием исторических фактов. Архаическая лексика, изобилие цветистых описаний характерны для стиля, развивающегося в Джокьякарте в середине XIX в. при деятельном участии видного историографа Сурьонегоро, принадлежавшего к княжескому роду Паку Аламов. Другой автономный княжеский дом – Мангкунегоро подарил яванской литературе видного писателя Мангкунегоро IV, оказавшего, как полагают, формирующее влияние на творчество Ронгговарсито и создавшего ряд беллетристических, моралистических и спекулятивно – философских поэм, лучшей из которых считается «Ведо Томо». За пределами дворцовых стен литературная деятельность на яванском языке продолжается в первой половине XIX в. разве что в мусульманских школах Центральной Явы, но распространенные здесь мистико – спекулятивные поэмы (сулуки) и мушаваратаны – переложенные на стихи богословские дискуссии, а также разного рода жития не содержат каких – либо новых элементов.

Укрепление колониальных порядков в Нусантаре привело к свертыванию культурных связей региона с остальными странами Азии, равно как и к ослаблению традиционных связей между самими народами Индонезии, в силу чего ослабевает и влияние яванской литературы за пределами территории, населенной яванцами. Так, обращаясь к балийским литературным произведениям первой половины XIX в., все труднее становится решить, на каком они написаны языке – традиционном яванско – балийском, с более интенсивной местной окраской, или уже на балийском языке с еще отчетливыми следами яванского влияния. Поэзия по – прежнему решительно преобладает у балийцев над прозой: с помощью приближенных к строю местного языка размеров тенгахан или мачапат здесь продолжают воспеваться приключения героев классических индийских эпопей («Арджунэ Пралабдэ», «Кунти Яджнэ» и др.). Все еще возникают здесь и новые местные обработки яванских поэм о царевиче – панджи, разыскивающем свою суженую, поэм, популярность которых на Яве земетно поблекла. Появляются книжные варианты местных фольклорных произведений, приближающихся по характеру то к балладам («Пранэ Ситрэ»), то к плутовскому эпосу («Чупак», «Эндер», «Пак Бонгклинг», и др.). На убыль идет распространение яванского литературного языка и на Западной Яве, где живут в основном сунданцы. Широчайшее хождение получают здесь сунданоязычные вавачаны – поэмы, продолжающие испытывать влияние яванской метрики и поэтики, но черпающие свои темы уже не только из яванской литературы, но и из местного фольклора. Сказочно – романтические вавачаны («Чариос Донгенг Суравангса», «Чариос Прабу Мундинг Лайя»), многие из которых перекликаются по содержанию с устными эпическими поэмами сунданцев (пантунами), пользуются здесь большой популярностью наравне с более короткими новеллистическими или комическими вавачанами. Среди сунданских вавачанов или балийских поэм XIX в. мы находим также произведения, подсказанные по – видимому литературой на малайском языке – второй по степени влиятельности литературой Нусантары.

Общие для всей Нусантары процессы культурного обособления сказались и на распространении малайского литературного языка: например, в северосуматранском султанате Аче, где в XVII в. литература существовала только на малайском, в XIX в. существует уже мусульманская комментаторская и нарративная литература на ачехском языке, причем часть произведений этой литературы – переводы с малайского (в бугийской и макассарской литературе XIX в. переводы с малайского составляли процент не менее значительный), другие же произведения на ачехском языке не имеют как будто малайских прототипов («Хикаят Мычуко» о происхождении традиционной шапочки индонезийского мусульманина или «Хикаят Пыдыэнг», в котором пророк Али по ошибке заподозривает в измене свою жену Фатьму, услыхав, как она разговаривает за стеной с его собственным мечом). При этом, однако, активизация литературы на ачехском языке не мешает появлению в Аче такого, например, малайского памятника, как «Адат Аче», принявшего свой окончательный вид в начале XIX в., равно как и устойчивая летописная традиция на бугийском языке не мешает бугийским правителям прибегать к услугам малайскоязычного летописца. Как в районах с коренным малайским населением (Малаккский полуостров, Восточная и Западная Суматра), так и в более пестрых в национальном отношении прибрежных городах Калимантана или Молуккских островов продолжают создаваться в первой половине XIX в. литературные памятники на малайском языке. Малайская литература находит читателей и «вербует» авторов и в яванской среде – недаром среди малайских рукописей мы находим множество списков, изготовленных в Батавии, равно как в Черибоне, Семаранге, Демаке и даже в Памекасане (Мадура), а в соответствующих каталогах их описания снабжены зачастую пометками: «яванизированный малайский язык», «обилие батавских и голландских словечек», «очень плохой малайский с Явы».

В первой половине XIX в. в замедленном темпе продолжается наметившееся в XVI–XVII вв. распространение малайского литературного языка на обширной территории Нусантары, и отступив на одних участках, он добился некоторых успехов на других с тем, чтобы перейти к широкому наступлению во второй половине XIX в. Этому немало способствовало то, что малайский литературный язык продолжал оставаться для Нусантары языком ислама, ставшего преобладающей религией в прибрежных городах как Малаккского полуострова, так и всего архипелага, – обстоятельство, положительно влиявшее на статус «простого (низкого) малайского языка», распространенного в качестве lingua franca в тех же прибрежных районах страны. Малайский язык использовался и европейцами по мере их укрепления в Нусантаре в качестве языка – посредника всего островного мира. Одновременно множится и число произведений, написанных в XIX в. на этом языке – от произведений на «невыносимом малайском» до письменных памятников, которые по стилю немногим уступают признанным образцам классической малайской литературы XVII в.

Длительное время малайская литература XIX в. характеризовалась как литература, находящаяся в состоянии застоя, объяснявшегося то засилием мусульманской схоластики, то стагнацией местного общества, то грубым вмешательством колонизаторов в экономическую, политическую и культурную жизнь Нусантары. Действительно, в первой половине XIX в. продолжают распространяться традиционнейшие памятники классической малайской литературы – богословские и мистические трактаты, жития, дидактическая литература, романические хикаяты и шаиры, исторические сочинения. Наряду с ними в русле традиции создаются и новые произведения. Так, романический «Шаир об Абду – л–Мулуке», написанный по некоторым сведениям в 1846 г., с равным успехом мог бы появиться и на сто лет раньше, а «Силсилах Раджа – Раджа Бруней» (законч. в 1807 г.) ни в чем не уступает генеалогиям малаккских раджей XVI в. Однако в других малайскоязычных памятниках первой половины XIX в. намечается некоторое накопление нового, заметное и в яванской или балийской литературе. Так, снижение стиля и бытовизм романического «Шаир Силамбари» в редакции 1821 г. позволяет говорить о балладной его окраске, а сугубый историзм «Хикаят Негри Джохор» свидетельствует о том, что малайская историография без толчков извне следует от культа царских предков к «культу факта», но подтвердить эти выводы можно только методическим сопоставлением этих памятников с другими произведениями соответствующих жанров как начала XIX в., так и предшествующего периода.

Многие литературные памятники интересующего нас периода известны преимущественно по лаконичным описаниям рукописей. Можно только гадать, что восприняли от бабадов, а что от малайской традиционной историографии малайскоязычные общие истории Явы – «Чеританья Махараджа Янг Дахулу Ди – Танах Джава» (1837 г.) или «Саласилах Раджа – Раджа Ди – Танах Джава» (список 1813 г.), равно как местная (и тем самым еще более интересная) «Дафтар Седжарах Черебон» (список 1819 г.). Неизвестно заключают ли в себе новое видение мира такие интереснейшие по теме исторические шаиры, как «Шаир Инггерис Меньеранг Кота» о военных действиях на Западной Яве в 1811 г., «Шаир Баба Конг Сит», описывающий поимку в 1842 г. крупного китайского контрабандиста, или «Шаир Перанг Ментенг», который посвящен истории покорения Палембанга в 1819–1821 гг. и по мнению Х. Хойкаса, «может быть назван сатирическим по степени своей ненависти к голландцам». Нельзя не сожалеть о том, что до сих пор не исследована книга Туанку Имама Бонджола, вожака мусульманских повстанцев. С уверенностью можно говорить пока лишь о сравнительно немногочисленных пионерах просветительского направления, писавших на малайском языке и принадлежавших к своеобразной индо – мусульманской диаспоре, из которой формировалось местное образованное сословие – секретарей, переводчиков и грамотеев – мунши. К той части этого сословия относился, в частности, Ахмад Риджалуддин бин Хаким Лонг Факир Канду (род. ок. 1780), автор «Хикаят перинтах негри Бенггала» – путевых заметок, в которых он стремится передать свои впечатления от европеизированной по сравнению с его родным Пенангом Калькутты, где он побывал в 1810 г. Грозным, но справедливым правителем, положившим конец произволу яванских раджей и открывшим поле деятельности для купечества, выступает Г. В. Дандельс в «Хикаят Мерескалк», принадлежащем перу Абдуллы бин Мухаммада Абу Бакара Раджи Болдархана ибн шейха Ибрахима Мисри, уроженца Понтианака (Калимантан).

Эти авторы начала XIX в. принадлежат к тому же кругу, что и наиболее известный малайский просветитель Абдулла бин Абдулкадир Мунши (1796–1854), наполовину араб и наполовину тамил, то есть он был обязан своим происхождением двум народам, сыгравшим важную роль в процессе аккультурации Нусантары. Как и для многих других авторов, писавших по – малайски, малайский язык не был для него родным. С колыбели Абдулла был предназначен к тому, чтобы идти стезей книжника, учителя, толмача, по которой шел уже его отец. С юношеских лет сознавая себя иностранцем и представителем образованного сословия, он не мог не смотреть со стороны на современное ему малайское общество, не мог не ощущать в отношении к нему известного отчуждения – состояния творческого и как правило пессимистического. Решающую роль в биографии Абдуллы сыграло то, что его родители жили в Малакке – городе, ставшем в 1811 гг. резиденцией Рэффлза, которым готовилось в это время вторжение на Яву. Один из девяти (!) уроженцев Малакки, знавших малайскую грамоту, Абдулла естественно становится письмоводителем Рэффлза, затем преподает малайский язык английским и американским миссионерам, потом помогает английским ученым, работающим над описанием Малайи, и так шаг за шагом оказывается на пороге малайского Просвещения.

Как это нередко случалось на Востоке, западные веяния часто были внелитературными и сказались более в расширении тематики произведений, чем в изменении их структуры. Мы не знаем, насколько Абдулла был знаком с английской литературой, помимо тех частей из священного писания, учебников или «Маленького Генри и его няни», которые он переводил по просьбе миссионеров, – во всяком случае, соответствующие упоминания отсутствуют в его сочинениях, и сами они не несут на себе печати влияния западной литературы. В то же время «Кисах Пелаяран Абдуллах Ка – Келантан» (1838), «Хикаят Абдуллах» (1848) и неоконченные записки о путешествии в Джидду, где Абдулла скончался, не добравшись до цели своего путешествия – Мекки, удивительны в контексте малайской литературы XIX в. именно широтой своей тематики – распорядок занятий Рэффлза и малайская народная демонология, собрания китайских тайных обществ и закладка Англо – китайского колледжа в Малакке, жизнь аборигенов малаккских джунглей и невиданные дотоле в Малакке фотографический аппарат или суд присяжных – все привлекает внимание автора, описывается и обсуждается в его «Хикаят Абдуллах». Волнение этого первого малайского «репортера без газеты» буквально передается нам, когда он с сокрушением упоминает о состоявшейся за запертыми дверьми беседе Рэффлза с малайским царевичем Тенгку Лонгом и восклицает: «И если бы вдруг мне стала известна тайна их беседы, разумеется, я сообщил бы о ней в этом хикаяте!».

В книгах Абдуллы содержится не столь уж мало метких и язвительных характеристик английских должностных лиц и миссионеров, описываются пьянки английских матросов и безделье чиновников, и даже своему кумиру Рэффлзу автор не спускает политических промахов при всей своей приверженности к англо – саксонской культуре и правопорядку – единственному известному ему типу рационального отношения к жизни, которое он стремился донести до своих соотечественников, попавших, по его словам, под власть иноземцев из – за тирании своих государей и невежества народных масс. Отсюда и характерный для Абдуллы, как и для многих азиатских просветителей, культ печатного слова, кажущегося ему панацеей от невежества.