Текст книги "Собрание сочинений. Том 1"

Автор книги: Карл Генрих Маркс

Соавторы: Фридрих Энгельс
сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 55 страниц)

Наша же задача состоит в том, чтобы разоблачать старый мир и совершать положительную работу для образования нового мира. Чем больше времени будет предоставлено ходом событий мыслящему человечеству, чтобы осознать своё положение, а человечеству страдающему, чтобы сплотиться, – тем совершеннее будет плод, который зреет в недрах настоящего.

М. к Р. ^{117}

Крейцнах, сентябрь 1843 г.

Меня радует, что Вы приняли твёрдое решение и, оторвав свой взор от прошлого, обращаетесь мыслью вперёд, к новому предприятию^[95]. Итак, в Париж, в этот старый университет философии – absit omen!^{118} – и новую столицу нового мира! Что необходимо, то свершается. Я поэтому не сомневаюсь, что можно будет устранить все трудности, значительность которых я вполне сознаю.

Впрочем, удастся ли это предприятие или нет, я, во всяком случае, буду в Париже к концу этого месяца, так как здешний воздух делает человека крепостным, и я не вижу в Германии решительно никакой возможности для свободной деятельности.

В Германии всё насильственно подавляется, в ней настала пора настоящей анархии ума, воцарилась воплощённая глупость; Цюрих же повинуется приказаниям из Берлина. Становится поэтому всё очевиднее, что необходимо искать новый сборный пункт для истинно мыслящих и независимых голов. Я убеждён, что наш план отвечает действительной потребности, а ведь действительные потребности должны же найти себе и действительное удовлетворение. Итак, я не сомневаюсь в успехе, если только мы возьмёмся серьёзно за дело.

Едва ли не более важными, чем внешние препятствия, кажутся мне внутренние трудности. Хотя не существует сомнений насчёт вопроса – «откуда?», но зато господствует большая путаница относительно вопроса: «куда?». Не говоря уже о всеобщей анархии в воззрениях различных реформаторов, каждый из них вынужден признаться себе самому, что он не имеет точного представления о том, каково должно быть будущее. Между тем, преимущество нового направления как раз в том и заключается, что мы не стремимся догматически предвосхитить будущее, а желаем только посредством критики старого мира найти новый мир. До сих пор философы имели в своём письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвящённому миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки. Теперь философия стала мирской; это неопровержимо доказывается тем, что само философское сознание не только внешним, но и внутренним образом втянуто в водоворот борьбы. Но если конструирование будущего и провозглашение раз навсегда готовых решений для всех грядущих времён не есть наше дело, то тем определённее мы знаем, что нам нужно совершить в настоящем, – я говорю о беспощадной критике всего существующего, беспощадной в двух смыслах: эта критика не страшится собственных выводов и не отступает перед столкновением с властями предержащими.

Поэтому я не стою за то, чтобы мы водрузили какое-нибудь догматическое знамя. Наоборот, мы должны стараться помочь догматикам уяснить себе смысл их собственных положений. Так, догматической абстракцией является в особенности коммунизм, причём я имею в виду не какой-либо воображаемый и возможный коммунизм, а действительно существующий коммунизм, в той форме, как его проповедуют Кабе, Дезами, Вейтлинг и т. д. Этот коммунизм есть только особое выражение гуманистического принципа, не освободившееся ещё от влияния своей противоположности – частного бытия. Поэтому уничтожение частной собственности и этот коммунизм отнюдь не тождественны, и не случайно, а совершенно неизбежно рядом с коммунизмом появились другие социалистические учения, как, например, учения Фурье, Прудона и т. д., – потому что сам он представляет собой только особое, одностороннее осуществление социалистического принципа.

Да и социалистический принцип в целом представляет собой опять-таки только одну сторону, касающуюся реального бытия истинной человеческой сущности. Мы же должны обратить такое же внимание и на другую сторону, на теоретическое существование человека, следовательно, сделать предметом своей критики религию, науку и пр. Кроме того, мы желаем влиять на своих современников, и притом – на современных нам немцев. Спрашивается, как взяться за это дело? Два обстоятельства не подлежат сомнению. Во-первых, религия, а во-вторых, политика вызывают в теперешней Германии преимущественный интерес. Эти-то два предмета, каковы бы они ни были, мы должны взять за исходную точку, а не противопоставлять им какую-нибудь готовую систему вроде, например, «Путешествия в Икарию»^[96].

Разум существовал всегда, только не всегда в разумной форме. Критик может, следовательно, взять за исходную точку всякую форму теоретического и практического сознания и из собственных форм существующей действительности развить истинную действительность как её долженствование и конечную цель. Что же касается действительной жизни, то именно политическое государство даже там, где оно ещё не прониклось сознательным образом социалистическими требованиями, содержит во всех своих современных формах требования разума. И государство не останавливается на этом. Оно всюду подразумевает разум осуществлённым. Но точно так же оно всюду впадает в противоречие между своим идеальным назначением и своими реальными предпосылками.

Из этого конфликта политического государства с самим собой можно поэтому всюду развить социальную истину. Подобно тому, как религия представляет оглавление теоретических битв человечества, политическое государство представляет оглавление практических битв человечества. Таким образом, политическое государство выражает в пределах своей формы sub specie rei publicae^{119} все социальные битвы, потребности, истины. Поэтому сделать предметом критики самый специальный политический вопрос – например, различие между сословной и представительной системой – нисколько не значит спуститься с hauteur des principes^{120}, так как этот вопрос лишь выражает политическим языком различие между господством человека и господством частной собственности. Значит, критик не только может, но и должен касаться этих политических вопросов (которые завзятому социалисту кажутся не стоящими никакого внимания). Показывая преимущество представительной системы перед сословной, критик затрагивает практические интересы большой партии. Возводя представительную систему из её политической формы во всеобщую форму и выявляя истинное значение, лежащее в основе этой системы, критик вместе с тем заставляет эту партию выйти из своих рамок, так как её победа есть в то же время и её конец.

Ничто не мешает нам, следовательно, связать нашу критику с критикой политики, с определённой партийной позицией в политике, а стало быть, связать и отождествить нашу критику с действительной борьбой. В таком случае, мы выступим перед миром не как доктринёры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! – Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов. Мы не говорим миру: «перестань бороться; вся твоя борьба – пустяки», мы даём ему истинный лозунг борьбы. Мы только показываем миру, за что собственно он борется, а сознание – такая вещь, которую мир должен приобрести себе, хочет он этого или нет.

Реформа сознания состоит только в том, чтобы дать миру уяснить себе своё собственное сознание, чтобы разбудить мир от грёз о самом себе, чтобы разъяснить ему смысл его собственных действий. Вся наша задача может состоять только в том, чтобы – как это имеет место также и в фейербаховской критике религии – придать вопросам религии и философии форму, соответствующую человеку, осознавшему самого себя.

Таким образом, наш девиз должен гласить: реформа сознания не посредством догм, а посредством анализа мистического, самому себе неясного сознания, выступает ли оно в религиозной или же в политической форме. При этом окажется, что мир уже давно грезит о предмете, которым можно действительно овладеть, только осознав его. Окажется, что речь идёт не о том, чтобы мысленно провести большую разграничительную черту между прошедшим и будущим, а о том, чтобы осуществить мысли прошедшего. И, наконец, обнаружится, что человечество не начинает новой работы, а сознательно осуществляет свою старую работу.

Итак, мы можем выразить направление нашего журнала одним словом: работа современности над уяснением самой себе (критическая философия) смысла собственной борьбы и собственных желаний. Это – работа для мира и для нас. Она может быть только делом объединённых сил. Речь идёт об исповеди, не больше. Чтобы очиститься от своих грехов, человечеству нужно только объявить их тем, чем они являются на самом деле.

Написано К. Марксом в марте, мае и сентябре 1843 г.

Печатается по тексту журнала

Перевод с немецкого

Напечатано в журнале «Deutsch-Franzosische Jahrbucher», 1844 г.

К ЕВРЕЙСКОМУ ВОПРОСУ

1) Бруно Бауэр. «Еврейский вопрос». Брауншвейг, 1843^{121}

2) Бруно Бауэр. «Способность современных евреев и христиан стать свободными». «Двадцать один лист из Швейцарии». Сборник, изданный Георгом Гервегом. Цюрих и Винтертур, 1843, стр. 56–71^{122}

I

БРУНО БАУЭР. «ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС». Брауншвейг, 1843

Немецкие евреи добиваются эмансипации. Какой же эмансипации добиваются они? Государственно-гражданской, политической эмансипации.

Бруно Бауэр отвечает им: никто в Германии не эмансипирован политически. Мы сами несвободны. Как же нам освободить вас? Вы, евреи, – эгоисты, когда требуете для себя, как для евреев, особой эмансипации. Как немцы, вы должны были бы работать для дела политической эмансипации Германии, как люди – для дела человеческой эмансипации, и особый род вашего угнетения и вашего позора должен был бы восприниматься вами не как исключение из правила, а, наоборот, как подтверждение правила.

Или, быть может, евреи требуют уравнения в правах с христианскими подданными? В таком случае они признают правомерным христианское государство, признают, следовательно, систему всеобщего порабощения. Почему же им не нравится их особое иго, если всеобщее иго им по душе? Почему немец должен интересоваться освобождением еврея, если еврей не интересуется освобождением немца?

Христианское государство знает только привилегии. Еврей пользуется в этом государстве привилегией быть евреем. Как еврей, он имеет права, которых нет у христиан. Почему же он добивается прав, которых нет у него, но которыми пользуются христиане?

Когда еврей хочет эмансипироваться от христианского государства, то он тем самым требует, чтобы христианское государство отказалось от своего религиозного предрассудка. Но разве он, еврей, отказывается от своего религиозного предрассудка? Имеет ли он, в таком случае, право требовать от других этого отречения от религии?

Христианское государство по своей сущности не может эмансипировать еврея; но – прибавляет Бауэр – еврей по своей сущности не может быть эмансипирован. До тех пор, пока государство остаётся христианским, а еврей остаётся евреем, оба так же мало способны дать эмансипацию другим, как и получить её от других.

Христианское государство может относиться к еврею лишь так, как это свойственно христианскому государству, т. е. по принципу привилегий, позволяя еврею обособиться от прочих подданных, но заставляя его зато испытывать гнёт других обособленных сфер, и с тем большей остротой, что еврей находится в религиозной противоположности к господствующей религии. Но и еврей может относиться к государству только по-еврейски, т. е. относиться к государству как к чему-то чуждому, противопоставляя действительной национальности свою химерическую национальность, действительному закону – свой иллюзорный закон, считая себя вправе обособляться от человечества, принципиально не принимая никакого участия в историческом движении, уповая на будущее, не имеющее ничего общего с будущим всего человечества, считая себя членом еврейского народа, а еврейский народ – избранным народом.

Итак, на каком основании вы, евреи, требуете эмансипации? Ради вашей религии? Она – смертельный враг государственной религии. Как граждане государства? В Германии вообще нет граждан государства. Как люди? Вы в такой же мере не люди, как и те, к кому вы апеллируете.

Бауэр по-новому поставил вопрос об эмансипации евреев после того, как подверг критике все прежние постановки и решения этого вопроса. Он спрашивает: каковы свойства еврея, который должен быть эмансипирован, и христианского государства, которое должно эмансипировать? И он отвечает критикой еврейской религии, он анализирует религиозную противоположность между иудейством и христианством, разъясняет сущность христианского государства, – и всё это со смелостью, остротой мысли, основательностью, в столь же точной, как и выразительной и полной энергии форме изложения.

Каким же образом решает Бауэр еврейский вопрос? К какому выводу он приходит? Формулировка вопроса есть его решение. Критика еврейского вопроса есть ответ на еврейский вопрос. Итак, его выводы сводятся к следующему:

Мы должны эмансипировать самих себя, прежде чем сможем эмансипировать других.

Наиболее упорная форма противоположности между евреем и христианином есть религиозная противоположность. Как можно устранить противоположность? Для этого надо сделать её невозможной. Как сделать религиозную противоположность невозможной? Для этого надо уничтожить религию. Как только еврей и христианин начинают рассматривать свои, друг другу противостоящие религии всего лишь как различные ступени развития человеческого духа, как различные змеиные кожи, которые сбрасывает с себя история, а самого человека – как змею, меняющую кожу, – с этого момента, полагает Бауэр еврей и христианин находятся уже не в религиозном, а в критическом, научном, человеческом взаимоотношении. Наука является тогда их единством. А противоположности в науке устраняются самой наукой.

Немецкий еврей наталкивается, прежде всего, на отсутствие политической эмансипации и на официально признанный христианский характер государства. Однако в бауэровском понимании еврейский вопрос имеет общее значение, не зависящее от специфически немецких условий. Это – вопрос об отношении религии к государству, о противоречии между религиозной ограниченностью и политической эмансипацией. Эмансипация от религии ставится условием как еврею, который хочет быть политически эмансипирован, так и государству, которое должно эмансипировать других и само стать эмансипированным.

«Это верно, – говорят нам, и сам еврей говорит это, – еврей должен быть эмансипирован не как еврей, не потому, что он еврей, не потому, что он является обладателем такого превосходного общечеловеческого принципа нравственности; напротив, еврей сам отойдёт на задний план перед гражданином государства, и он станет гражданином государства несмотря на то, что он еврей и должен остаться евреем. Это значит, он – еврей и остаётся евреем несмотря на то, что он гражданин государства и живёт в общечеловеческих условиях: его еврейская и ограниченная сущность всегда, в конце концов, берёт верх над его человеческими и политическими обязанностями. Предрассудок продолжает существовать несмотря на то, что его победили всеобщие принципы. Но раз он продолжает существовать, то он, наоборот, побеждает всё остальное». «Только софистически, только по видимости еврей мог бы оставаться в государственной жизни евреем; следовательно, если бы он желал остаться евреем, простая видимость была бы его сущностью и восторжествовала бы, т. е. его жизнь в государстве была бы только видимостью или только мгновенным исключением из сущности и правила» («Способность современных евреев и христиан стать свободными», «Двадцать один лист», стр. 57).

Послушаем, с другой стороны, как определяет Бауэр задачу государства.

«Франция», – читаем мы у него, – «показала нам недавно» (дебаты в палате депутатов от 26 декабря 1840 г.) «в отношении еврейского вопроса, – как и всегда во всех других политических вопросах, – зрелище свободной жизни, которая, однако, в своих законах свела на нет эту свободу и, следовательно, признала её видимостью, а с другой стороны, на деле опровергла свой свободный закон» («Еврейский вопрос», стр. 64).

«Всеобщая свобода ещё не стала во Франции законом, еврейский вопрос также ещё не решён, ибо провозглашённая законом свобода – равенство всех граждан – ограничена в жизни, над которой ещё властвуют и которую разделяют религиозные привилегии, и эта несвобода жизни оказывает обратное действие на закон и принуждает его санкционировать деление самих по себе свободных граждан на угнетённых и угнетателей» (стр. 65).

Когда же, следовательно, еврейский вопрос был бы разрешён для Франции?

«Еврей, например, неизбежно перестал бы быть евреем, если бы он перестал считаться со своим законом, препятствующим ему исполнять свои обязанности по отношению к государству и своим согражданам, следовательно, если бы он, например, по субботам ходил в палату депутатов и принимал участие в публичных заседаниях. Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые люди, или многие, или даже преобладающее большинство, продолжали ещё считать своим долгом исполнение религиозных обязанностей, то это следовало бы предоставить им самим как совершенно частное дело» (стр. 65). «Нет вообще больше религии, раз нет никакой привилегированной религии. Отнимите у религии её дух исключительности, – и религия перестанет существовать» (стр. 66). «Точно так же как г-н Мартен дю Нор истолковал предложение опустить в законе упоминание о воскресном дне как предложение возвестить, что христианство прекратило своё существование, – с таким же правом (а это право совершенно обосновано) декларация о том, что закон о субботе не имеет больше обязательной силы для евреев, была бы провозглашением прекращения существования иудейства» (стр. 71).

Итак, Бауэр требует, с одной стороны, чтобы еврей отказался от иудейства, а человек вообще – от религии, для того чтобы эмансипироваться в качестве гражданина государства.

С другой стороны, Бауэр последователен в том, что политическое упразднение религии принимает за упразднение религии вообще. Государство, предполагающее религию, не есть ещё истинное, действительное государство.

«Конечно, религиозное представление даёт гарантии государству. Но какому государству? Какого рода государству?» (стр. 97).

В этом-то пункте и обнаруживается одностороннее понимание еврейского вопроса.

Ни в коем случае нельзя было ограничиться исследованием вопросов: Кто должен эмансипировать? Кто должен быть эмансипирован? Критике следовало бы сделать ещё и третье. Она должна была задаться вопросом: О какого рода эмансипации идёт речь? Какие условия вытекают из сущности требуемой эмансипации? Лишь критика самой политической эмансипации является исчерпывающей критикой еврейского вопроса и его действительным превращением во «всеобщий вопрос времени».

Так как Бауэр не поднимает вопрос на такую высоту, он впадает в противоречия. Он выдвигает условия, которые не основываются на сущности самой политической эмансипации. Он выдвигает вопросы, которые не входят в круг его задачи, и разрешает задачи, которые оставляют без ответа рассматриваемый им вопрос. Когда Бауэр говорит о противниках еврейской эмансипации: «Их ошибка заключалась лишь в том, что они предполагали христианское государство единственно истинным и не подвергли его той же самой критике, какой они подвергли еврейство» (стр. 3), – то, по нашему мнению, ошибка Бауэра состоит в том, что он подвергает критике лишь «христианское государство», а не «государство вообще», что он не исследует отношение политической эмансипации к человеческой эмансипации и потому выдвигает условия, которые находят своё объяснение лишь в некритическом смешении; политической эмансипации с общечеловеческой. Если Бауэр спрашивает евреев: имеете ли вы право, с вашей точки зрения, требовать политической эмансипации? – то мы, наоборот, задаём вопрос: имеет ли точка зрения политической эмансипации право требовать от евреев отказа от иудейства, требовать от человека вообще отказа от религии?

Еврейский вопрос получает различную формулировку в зависимости от того, в каком государстве живёт еврей. В Германии, где не существует политического государства, государства как государства, еврейский вопрос – чисто теологический вопрос. Еврей находится в религиозной противоположности к государству, признающему христианство своей основой.

Это государство есть теолог ex professo^{123}. Критика является здесь критикой теологии, обоюдоострой критикой – критикой христианской теологии и критикой иудейской теологии. Но мы всё ещё вращаемся в сфере теологии, как бы критически мы в ней ни вращались.

Во Франции, в конституционном государстве, еврейский вопрос есть вопрос конституционализма, вопрос о половинчатости политической эмансипации. Так как здесь сохранена видимость государственной религии, – хотя и в такой форме, которая ничего не говорит и сама себе противоречит, в форме религии большинства, – то отношение евреев к государству сохраняет видимость религиозной, теологической противоположности.

Лишь в Соединённых Штатах Северной Америки – по крайней мере в части их – еврейский вопрос теряет своё теологическое значение и становится действительно мирским вопросом. Лишь там, где политическое государство существует в своей вполне развитой форме, отношение иудея, вообще религиозного человека, к политическому государству, следовательно – отношение религии к государству, может выступить во всём его своеобразии, во всей его чистоте. Критика этого отношения перестаёт быть теологической критикой, как только государство перестаёт относиться к религии теологически, как только оно начинает относиться к религии как государство, т. е. политически. Тогда критика становится критикой политического государства. Начиная с того пункта, где вопрос перестаёт быть теологическим, критика Бауэра перестаёт быть критической.

«В Соединённых Штатах нет ни государственной религии, ни признанной религии большинства, ни преимуществ одного культа перед другим. Государство стоит в стороне от всякого культа» (Г. де Бомон. «Мария, или рабство в Соединённых Штатах, и т. д.», Париж, 1835, стр. 214). Существуют даже отдельные штаты в Северной Америке, где «конституция не делает религиозные верования и отправление того или другого культа условием политических привилегий» (там же, стр. 224). И всё же «в Соединённых Штатах не думают, что человек, не имеющий религии, может быть порядочным человеком» (там же, стр. 224).

И всё же Северная Америка является по преимуществу страной религиозности, как это в один голос утверждают Бомон, Токвиль и англичанин Гамильтон. Но мы берём СевероАмериканские Штаты только как пример. Вопрос заключается в том: как относится завершённая политическая эмансипация к религии? Раз мы видим, что даже в стране с завершённой политической эмансипацией религия не только существует, но проявляет жизнеспособность и силу, то этим доказано, что бытие религии не противоречит завершённости государства. Но так как бытие религии есть бытие несовершенства, то источник этого несовершенства надо искать лишь в сущности самого государства. Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь её проявление. Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не превращаем мирские вопросы в теологические. Мы превращаем теологические вопросы в мирские. После того как историю достаточно долго объясняли суевериями, мы суеверия объясняем историей. Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации. Мы критикуем бессилие политического государства в отношении религии, критикуя политическое государство в его мирской форме, независимо от его бессилия в отношении религии. В противоречии между государством и определённой религией, – например, иудейством, – мы раскрываем человеческий характер этого противоречия, как противоречия между государством и определёнными мирскими элементами, противоречия между государством и религией вообще, как противоречия между государством и его предпосылками вообще.

Политическая эмансипация иудея, христианина, религиозного человека вообще, есть эмансипация государства от иудейства, от христианства, от религии вообще. На свой лад, тем способом, который соответствует его сущности, государство эмансипируется от религии как государство, когда оно эмансипируется от государственной религии, т. е. когда государство как государство не отстаивает никакой религии, а, напротив, отстаивает себя как государство. Политическая эмансипация от религии не есть доведённая до конца, свободная от противоречий эмансипация от религии, потому что политическая эмансипация не есть доведённый до конца, свободный от противоречий способ человеческой эмансипации.

Предел политической эмансипации уже с самого начала проявляется в том, что государство может освободить себя от какого-либо ограничения без того, чтобы человек стал действительно свободным от этого ограничения, что государство может быть республикой^{124} без того, чтобы человек был свободным человеком. Сам Бауэр молчаливо допускает это, когда выдвигает следующее условие политической эмансипации:

«Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые люди, или многие, или даже преобладающее большинство, продолжали ещё считать своим долгом исполнение религиозных обязанностей, то это следовало бы предоставить им самим как совершенно частное дело».

Государство, таким образом, может совершенно эмансипироваться от религии даже тогда, когда преобладающее большинство ещё остаётся религиозным. А преобладающее большинство не перестаёт быть религиозным оттого, что оно остаётся религиозным только privatim^{125}.

Но ведь отношение государства, особенно республики, к религии есть не что иное, как отношение людей, образующих государство, к религии. Отсюда следует, что человек освобождается от какого-либо ограничения через посредство государства, освобождается политически, когда, в противоречии с самим собой, он возвышается над этим ограничением абстрактным и ограниченным, частичным образом. Далее следует, что человек, освобождаясь политически, достигает свободы окольным путём, через посредствующее – хотя и необходимое – звено. Отсюда же следует, наконец, что человек даже тогда, когда он при посредстве государства объявляет себя атеистом, т. е. когда он объявляет государство атеистом, всё ещё остаётся религиозно-ограниченным именно потому, что признаёт себя самого лишь окольным путём, лишь с помощью посредствующего звена. Религия и есть признание человека окольным путём, признание через посредника. Государство есть посредник между человеком и свободой человека. Как Христос есть посредник, на которого человек перекладывает всю свою божественность, всю свою религиозную ограниченность, так и государство есть посредник, в которого он вкладывает всю свою небожественность, всю свою человеческую свободу.

Политическое возвышение человека над религией разделяет все недостатки и все преимущества политического возвышения вообще. Государство, как государство, аннулирует, например, частную собственность, человек объявляет частную собственность упразднённой в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права, как это и произошло во многих штатах Северной Америки. С политической точки зрения Гамильтон был совершенно прав, когда он истолковал этот факт в том смысле, что «простой народ одержал победу над собственниками и денежным богатством»^[97]. Разве частная собственность не упразднена в идее, если неимущий стал законодателем для имущего? Ценз – это последняя политическая форма признания частной собственности.

И всё же политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает её. Государство на свой лад упраздняет различия происхождения, сословия, образования, профессии, когда объявляет неполитическими различиями происхождение, сословие, образование, профессию, когда провозглашает, не обращая внимания на эти различия, каждого человека равноправным участником народного суверенитета, когда рассматривает все элементы действительной народной жизни с точки зрения государства. Несмотря на всё это, государство позволяет частной собственности, образованию, профессии действовать свойственным им способом и проявлять их особую сущность в качество частной собственности, образования, профессии. Весьма далёкое от того, чтобы упразднить все эти фактические различия, государство, напротив, существует лишь при условии, что эти различия существуют, государство чувствует себя политическим государством и осуществляет свою всеобщность лишь в противоположность к этим своим элементам. Гегель поэтому совершенно правильно определяет отношение политического государства к религии, когда говорит:

«Чтобы государство достигло существования как знающая себя нравственная действительность духа, необходимо различение между ним и формой авторитета и веры; но это различение выступает лишь постольку, поскольку церковная сторона доходит до разделения внутри себя самой; только возвысившись над особыми церквами, государство обретает и осуществляет всеобщность мысли, принцип своей формы» (Гегель. «Философия права», 1-е изд., стр. 346).

Конечно! Только возвысившись над особыми элементами, государство конституирует себя как всеобщность.

Завершённое политическое государство является по своей сущности родовой жизнью человека, в противоположность его материальной жизни. Все предпосылки этой эгоистической жизни продолжают существовать вне государственной сферы, в гражданском обществе, в качестве именно свойств гражданского общества. Там, где политическое государство достигло своей действительно развитой формы, человек не только в мыслях, в сознании, но и в действительности, в жизни, ведёт двойную жизнь, небесную и земную, жизнь в политической общности, в которой он признаёт себя общественным существом, и жизнь в гражданском, обществе, в котором он действует как частное лицо, рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил. Политическое государство относится к гражданскому обществу так же спиритуалистически, как небо относится к земле. Политическое государство находится к гражданскому обществу в такой же противоположности, преодолевает его тем же способом, каким религия преодолевает ограниченность земного мира; т. е. так же как религия по отношению к земному миру, государство вынуждено снова признать гражданское общество, восстановить его и подчиниться его господству. В своей ближайшей действительности, в гражданском обществе, человек – мирское существо. Здесь, где он для себя и других имеет значение действительного индивида, он представляет собой явление, лишённое истинности. Напротив, в государстве, где человек признаётся родовым существом, он – мнимый член воображаемого суверенитета, он лишён здесь своей действительной индивидуальной жизни и преисполнен недействительной всеобщности.