Текст книги "Собрание сочинений. Том 1"

Автор книги: Карл Генрих Маркс

Соавторы: Фридрих Энгельс
сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 55 страниц)

Наше время, цивилизация, совершает ошибку в обратном направлении. Оно отделяет от человека, – как нечто только внешнее, материальное, – его предметную сущность. Оно не считает содержание человека его истинной действительностью.

Более подробно мы остановимся на этом в отделе «Гражданское общество». Переходим к

§ 304. «Политически-сословный элемент в своём собственном значении содержит, вместе с тем, различие сословий, уже существовавшее в прежних сферах».

Мы уже показали, что «различие сословий, уже существовавшее в прежних сферах», не имеет для политической сферы никакого значения или же имеет значение только частного, – следовательно, неполитического различия. Однако, по Гегелю, различие сословий не имеет здесь и своего «уже существовавшего значения» (значения, которое оно имеет в гражданском обществе), а дело обстоит так, что «политически-сословный элемент», включая в себя различие сословий, тем самым воздействует на его сущность, и различие это, погружённое в политическую сферу, приобретает «своеобразное» значение, принадлежащее не ему, а политически-сословному элементу.

Когда расчленение гражданского общества имело ещё политический характер и политическое государство было гражданским обществом, этой раздельности, этого двойственного значения сословий ещё не существовало. Сословия не означали в гражданском мире одно, а в политическом мире – другое. Они не приобретали какого-то особого значения в политическом мире, а обозначали самих себя. Дуализм гражданского общества и политического государства, который сословный строй думает устранить путём возвращения к старому, – этот дуализм выступает в самом этом сословном строе таким образом, что различие сословий (внутреннее расчленение гражданского общества) приобретает в политической сфере иное значение, чем в гражданской. На первый взгляд здесь имеет место тождество, тот же субъект, но он фигурирует в существенно различных определениях, – следовательно, на самом деле здесь двойственный субъект. И это иллюзорное тождество (оно иллюзорно уже потому, что действительный субъект, человек, остаётся, правда, равным себе и не теряет своего тождества во всех различных определениях своего существа, но он не выступает здесь субъектом, а отождествляется с некоторым предикатом (сословием); одновременно с этим утверждается, что человеку присуща как эта определенная характеристика, так и другая характеристика, что он – в качестве этой определённой ограниченности, исключающей всякую другую, – представляет собой одновременно ограниченность иного рода) – это иллюзорное тождество искусственно поддерживается рефлексией только, благодаря тому, что один раз различию сословий в сфере гражданского общества приписывается определение, которое может быть внесено в гражданское общество лишь политической сферой, а в другой раз, наоборот, различию сословий в политической сфере приписывается определение, которое проистекает не из политической сферы, а из субъекта гражданской сферы. Для того, чтобы изобразить один и тот же ограниченный субъект, – определённое сословие (различие сословий), – как существенный субъект обоих предикатов, или же для того, чтобы доказать тождество обоих предикатов, – оба они мистифицируются и рассматриваются в иллюзорной неопределённой двойственности.

Один и тот же субъект берётся здесь в различных значениях, но значением является здесь не самоопределение, а аллегорическое, подставное определение. Можно было бы для того же значения взять другой конкретный субъект, для того же субъекта взять другое значение. Значение, которого гражданское различие сословий достигает в политической сфере, обусловливается не гражданской, а политической сферой, и это различие могло бы обладать также и другим значением, как это и имело место в истории. Точно так же и наоборот. Это всё та же некритическая, мистическая манера интерпретировать старое мировоззрение в духе нового, вследствие чего оно становится каким-то межеумочным мировоззрением, где форма обманывает относительно значения, а значение – относительно формы, и где ни форма не становится значением и действительной формой, ни значение – формой и действительным значением. Эта некритичность, этот мистицизм составляют как загадку современных форм государственного строя (хат' s^oxnv – его сословных форм), так и тайну гегелевской философии, преимущественно его философии права и философии религии.

Мы вернее всего освободимся от этой иллюзии, если возьмём значение таким, каково оно на самом деле, – как определение в собственном смысле, потом это значение, взятое как таковое, сделаем субъектом, а затем сравним, является ли субъект, мнимо присоединённый к этому значению, его действительным предикатом и представляет ли он сущность и истинное осуществление этого значения.

«Его» (политически-сословного элемента) «первоначально абстрактное положение, а именно, положение крайности эмпирической всеобщности по отношению к принципу власти государя или монархическому принципу вообще, – это абстрактное положение, в котором содержится только возможность соответствия этому принципу и, следовательно, также и возможность враждебного противоположения, – становится разумным отношением (умозаключением, ср. примеч. к § 302) лишь благодаря тому, что получает существование его опосредствование».

Мы уже видели, что сословия сообща с правительственной властью образуют середину между монархическим принципом и народом, между государственной волей, существующей в качестве единой эмпирической воли, и государственной волей, существующей в качестве многих эмпирических воль, между эмпирической единичностью и эмпирической всеобщностью. Определив волю гражданского общества как эмпирическую всеобщность, Гегель должен был определить волю государя как эмпирическую единичность, но эту противоположность он не выражает во всей её остроте.

Гегель продолжает:

«Подобно тому как со стороны власти государя правительственная власть (§ 300) уже обладает этим определением, – так и со стороны сословий некоторый их момент должен быть направлен так, чтобы его основным определением было – существовать как момент середины».

Однако настоящими противоположностями являются государь и гражданское общество. И мы уже видели, что то же значение, которое правительственная власть имеет со стороны государя, сословный элемент имеет со стороны народа. Подобно тому как правительственная власть расширяется, порождая сложную систему кругов, так сословный элемент сжимается в миниатюру, ибо конституционная монархия может ужиться лишь с народом en miniature. Сословный элемент – та же самая абстракция политического государства со стороны гражданского общества, какую представляет собой правительственная власть со стороны государя. Опосредствование, таким образом, как будто осуществилось в полной мере. Обе крайности освободились от своей закоснелости, послали навстречу друг другу огонь своей особой сущности, и законодательная власть, чьими элементами являются как правительственная власть, так и сословия, не должна как будто ещё только стремиться к осуществлению опосредствования, – она сама представляет собой уже получившее осуществление опосредствование. К тому же Гегель ведь определил этот сословный элемент в его соединении с правительственной властью как середину между народом и государем (равным образом он определил сословный элемент как середину между гражданским обществом и правительством и т. д.). Разумное отношение, умозаключение, кажется, таким образом, готовым. Законодательная власть, середина, есть mixtum compositum из обеих крайностей: из монархического принципа и гражданского общества, из эмпирической единичности и эмпирической всеобщности, из субъекта и предиката. Гегель вообще понимает умозаключение как середину, как mixtum compositum. Можно сказать, что в его трактовке умозаключения выступают вся трансцендентность и мистический дуализм его системы. Середина есть деревянное железо, затушёванная противоположность между всеобщностью и единичностью.

Прежде всего заметим относительно всего этого хода мыслей, что то «опосредствование», которое Гегель здесь хочет установить, не есть требование, которое он выводит из сущности законодательной власти, из её собственного определения, а представляет собой, наоборот, требование, которое он выводит, имея в виду что-то, лежащее вне её существенного определения. Это – конструкция, имеющая в виду нечто постороннее. Выведение законодательной власти у Гегеля подразумевает преимущественно нечто третье. Вот почему внимание обращено у Гегеля главным образом на конструкцию формального существования законодательной власти. Законодательная власть конструируется весьма дипломатично. Это обусловливается тем ложным, иллюзорным хат' s^oxnv политическим положением, которое занимает законодательная власть в современном государстве (истолкователем которого Гегель и является). Отсюда само собой следует, что это государство не есть настоящее государство, ибо в нём государственные определения, одним из которых является законодательная власть, должны быть рассматриваемы не сами по себе, не теоретически, а практически, не как самостоятельные силы, а как силы, отягчённые противоречием, исходя не из существа дела, а из правил, установленных соглашением.

Сословный элемент, таким образом, должен был бы, собственно говоря, составлять «сообща с правительственной властью» середину между волей эмпирической единичности – государем – и волей эмпирической всеобщности – гражданским обществом. Однако на деле, realiter, «его положение» является «первоначально абстрактным положением, а именно положением крайности эмпирической всеобщности по отношению к принципу власти государя или монархическому принципу вообще, положением эмпирической всеобщности, в котором содержится только возможность соответствия этому принципу и, следовательно, также и возможность враждебного противоположения». Это, как правильно замечает Гегель, – «абстрактное положение».

На первый взгляд кажется, что здесь ни «крайность эмпирической всеобщности», «ни принцип власти государя или монархический принцип», крайность эмпирической единичности, – друг другу не противостоят. Ибо сословное представительство является уполномоченным гражданского общества в такой же мере, в какой правительственная власть действует по полномочию государя. Подобно тому как принцип власти государя в полномочной правительственной власти перестаёт быть крайностью эмпирической единичности, отрекается в ней от «лишённой основания» воли, опускается до «конечности» знания, ответственности и мышления, – точно так же, по-видимому, в лице сословного элемента гражданское общество является уже не эмпирической всеобщностью, а вполне определённым целым, проникнутым в равной мере «как устремлением и умонастроением государства и правительства, так и интересами особых кругов и отдельных лиц» (§ 302). Гражданское общество в своём сословно-представительном миниатюрном издании перестало быть «эмпирической всеобщностью». Оно, напротив, низведено здесь до роли комиссии, до вполне определённого числа, и если государь в лице правительственной власти придал себе эмпирическую всеобщность, то гражданское общество в лице сословного представительства приобрело характер эмпирической единичности или особенности. Оба стали особенностями.

Единственной ещё возможной здесь противоположностью является, по-видимому, противоположность между обоими представителями обеих государственных воль, между обеими эманациями, между правительственным элементом и сословным элементом законодательной власти, – следовательно, противоположность внутри самой законодательной власти. «Совместное» опосредствование здесь таково, что оба элемента легко могут вцепиться друг другу в волосы. В лице правительственного элемента законодательной власти спустилась на землю эмпирическая, недосягаемая единичность государя, воплотившаяся в некотором числе ограниченных, осязаемых, ответственных лиц, в лице же сословного элемента возвысилось до неба гражданское общество, воплотившееся в некотором числе политических деятелей. Обе стороны потеряли свою неуловимость. Власть государя потеряла свою недосягаемую, исключительную эмпирическую единичность, гражданское общество – свою недосягаемую, расплывчатую эмпирическую всеобщность. Первая потеряла свою закоснелость, второе – свою текучесть. Таким образом, оказывается, что в лице сословного элемента, с одной стороны, и правительственного элемента законодательной власти, с другой стороны, – этих двух элементов, которые сообща должны были бы служить посредниками между гражданским обществом и государем, – противоположность обострилась до степени такой противоположности, которая всегда готова к борьбе и даже приняла характер непримиримого противоречия.

Это «опосредствование», таким образом, и нуждается как раз в том, «чтобы, – как правильно рассуждает Гегель, – его опосредствованно получило существование». Оно-само является существованием скорее противоречия, чем опосредствования.

Утверждение Гегеля, что это опосредствование осуществляется сословным элементом, лишено, очевидно, основания. Гегель говорит:

«Подобно тому как со стороны власти государя правительственная власть (§ 300) уже обладает этим определением, – так и со стороны сословий некоторый их момент должен быть направлен так, чтобы его основным определением было – существовать как момент середины».

Однако мы уже видели, что Гегель произвольно и непоследовательно противопоставляет здесь друг другу, в качестве крайностей, государя и сословные собрания. Подобно тому как правительственная власть обладает этим определением со стороны власти государя, так сословный элемент обладает им со стороны гражданского общества. Сословия не только стоят вместе с правительственной властью между государем и гражданским обществом, – они стоят также между правительством вообще и народом (§ 302). Они делают со стороны гражданского общества больше, чем правительственная власть со стороны власти государя, ибо последняя ведь и сама противостоит народу в качестве противоположности. Этим, следовательно, целиком заполняется мера опосредствования. Зачем же взваливать новый груз на этих ослов? Почему сословный элемент должен везде образовывать удобные мостики, даже между собой и своим противником? Почему сословный элемент является везде воплощением самопожертвования? Уж не должен ли он сам отрубить себе одну руку для того, чтобы не быть в состоянии обеими оказывать сопротивление своему противнику, правительственному элементу законодательной власти?

К этому надо ещё прибавить, что Гегель сначала выводил сословия из корпораций, сословных различий и т. д. именно для того, чтобы они не были «простой эмпирической всеобщностью»; теперь же, наоборот, он делает их «простой эмпирической всеобщностью», с тем чтобы вывести из них сословные различия! Подобно тому как государь связывается с гражданским обществом при посредстве Христа этого гражданского общества – правительственной власти, так гражданское общество связывается с государем при посредстве своих жрецов – сословных представителей.

Дело, таким образом, принимает скорее такой вид, что роль крайностей, монархической власти (эмпирической единичности) и гражданского общества (эмпирической всеобщности), должна сводиться к тому, чтобы выступать посредниками «между своими опосредствованиями». Тем более, что «одна из важнейших логических истин состоит в том, что определённый момент, который, выступая как противоположность, занимает положение крайности, перестаёт быть таковой и оказывается органическим моментом благодаря тому, что он одновременно является и серединой» (§ 302, примечание). Гражданское общество, как видно, не может взять на себя эту роль, ибо оно само по себе, как крайность, не имеет никакого места в «законодательной власти». Другая крайность, которая, как таковая, находится внутри законодательной власти, – именно монархический принцип, – вынуждена, по-видимому, играть роль посредника между сословным и правительственным элементом. Монархический принцип обладает, по-видимому, необходимыми для этого качествами, – потому что, с одной стороны, в этом принципе представлено государство в целом, а следовательно и гражданское общество, и в особенности потому, что этому принципу и сословиям одинаково присуща «эмпирическая единичность» воли, так как эмпирическая всеобщность существует лишь как эмпирическая единичность. Этот принцип, кроме того, в отличие от правительственной власти, противостоит гражданскому обществу не только как формула, как государственное сознание. Он сам есть государство, для него и для гражданского общества общим является материальный, природный момент. С другой стороны, государь – вершина и представитель правительственной власти. (Гегель, который всё ставит на голову, делает правительственную власть представителем, эманацией государя. Так как под идеей, наличным бытием которой должен-де являться государь, Гегель имеет в виду не действительную идею правительственной власти, не правительственную власть как идею, а субъект абсолютной идеи, имеющей своё телесное существование в государе, то правительственная власть становится мистическим продолжением души, существующей в его теле, в теле государя.)

Государь, следовательно, должен был бы образовать в законодательной власти середину между правительственной властью и сословным элементом. Но ведь правительственная власть образует середину между государем и сословным элементом, а сословный элемент образует середину между государем и гражданским обществом! Как же может государь служить посредником между такими моментами, в посредствующей роли которых он сам нуждается, чтобы не быть односторонней крайностью? Здесь выступает вся несообразность этих крайностей, играющих попеременно то роль крайности, то роль середины. Это – головы Януса, которые повёртываются то одной стороной, то другой и спереди имеют иной облик, чем сзади. То, что первоначально определялось как середина между двумя крайностями, само выступает теперь как крайность, а одна из двух крайностей, которая – при посредстве указанной середины – была связана с другой крайностью, выступает теперь, в свою очередь (именно в своём отличии от другой крайности), как середина между противоположной ей крайностью и тем, что по отношению к ней было серединой. Перед нами – взаимный обмен услугами, напоминающий тот случай, когда человек выступает посредником между двумя сторонами, а затем один из спорящих выступает посредником между прежним посредником и другим спорящим. Здесь повторяется история о муже и жене, которые поссорились, и о враче, который хотел выступить посредником между ними, причём дело приняло такой оборот, что жена вынуждена была взять на себя роль посредника между врачом и мужем, а муж – между врачом и женой. Здесь приходит на память также и лев в шекспировской комедии «Сон в летнюю ночь», восклицающий: «Я – лев, и я – не лев, а Снаг». Точно так же и здесь каждая крайность является то львом противоположности, то Снагом опосредствования. Когда одна крайность восклицает: «теперь я – середина», то она становится неприкосновенной для двух других моментов, и каждый из обоих может вступать в драку только с другим, который стал теперь крайностью. Перед нами, таким образом, воинственно настроенная компания, участники которой, однако, слишком боятся синяков, чтобы действительно вступить в драку между собой, а оба партнёра, готовящиеся к драке, устраиваются так, чтобы удары сыпались на того третьего, который выступит посредником между ними, но этим третьим опять же выступает один из них обоих, так что благодаря чрезмерной осторожности дело не двигается с места. Эта система опосредствования принимает ещё такую форму, что тот самый человек, который хочет побить своего противника, вынужден, с другой стороны, охранять его от ударов других противников и благодаря этому двойственному положению не может выполнить ни одного из своих намерений. Замечательно то, что Гегель, который эту абсурдность опосредствования свёл к её абстрактно-логическому, – следовательно, нефальсифицированному, не допускающему иных толкований – выражению, в. то же время обозначает это опосредствование как спекулятивное таинство логики, как разумное отношение, как умозаключение. Действительные крайности не могут быть опосредствованы именно потому, что они являются действительными крайностями. Но они и не требуют никакого опосредствования, ибо они противоположны друг другу по своей сущности. Они не имеют между собой ничего общего, они не тяготеют друг к другу, они не дополняют друг друга. Одна крайность не носит в себе самой стремление к другой крайности, потребность в ней или её предвосхищение. (Но когда Гегель рассматривает как действительные противоположности абстрактные моменты умозаключения – всеобщность и единичность, то в этом именно сказывается основной дуализм его логики. Дальнейшее об этом относится к критике гегелевской логики.)

Против сказанного говорит на первый взгляд следующее: «крайности сходятся», северный полюс и южный взаимно притягиваются, женский пол и мужской также взаимно притягивают друг друга, и лишь благодаря соединению их крайних различий и возникает человек.

С другой стороны, всякая крайность есть своя собственная противоположность. Абстрактный спиритуализм есть абстрактный материализм; абстрактный материализм есть абстрактный спиритуализм материи.

Что касается первого, то северный полюс и южный являются одинаково полюсами, их сущность тождественна; точно так же мужской пол и женский образуют один и тот же род, одну сущность – человеческую сущность. Север и юг – противоположные определения одной и той же сущности, различия одной сущности на высшей ступени её развития. Они представляют собой дифференцированную сущность. Они суть то, что они суть, лишь как различённое определение, и именно как это различённое определение сущности. Истинными, действительными крайностями были бы полюс и не-полюс, человеческий и нечеловеческий род. В одном случае различие есть различие существования, в другом – различие между сущностями, различие двух сущностей. Что касается второго возражения, то главное определение заключается здесь в том, что какое-нибудь понятие (наличное бытие и т. д.) берётся абстрактно, что это понятие имеет значение не как нечто самостоятельное, а в качестве абстракции от чего-то другого и лишь как эта абстракция. Так, например, дух есть лишь абстракция от материи. Тогда ясно само собой, что это понятие, именно потому, что указанная форма должна составлять его содержание, представляет собой, напротив, свою абстрактную противоположность, тот предмет, от которого его абстрагируют, в его абстракции. В приведённом нами примере реальной сущностью предмета является, стало быть, абстрактный материализм. Если бы различие в пределах существования одной сущности не смешивалось частью с превращённой в самостоятельную сущность абстракцией (абстракцией, разумеется, не от чего-либо другого, а, собственно, от себя самого), частью же с действительной противоположностью взаимно исключающих друг друга сущностей, то можно было бы избежать троякой ошибки: 1) что всякая абстракция и односторонность считает себя за истину на том основании, что истиной является лишь крайность, и вследствие этого тот или иной принцип выступает только как абстракция от какого-нибудь другого, вместо того чтобы выступать как целостность в себе самом; 2) что резкость действительных противоположностей, их превращение в крайности считается чем-то вредным, чему считают нужным по возможности помешать, между тем как это превращение означает не что иное, как их самопознание и в равной мере их пламенное стремление к решающей борьбе; 3) что пытаются их опосредствовать. Ибо, сколь бы обе крайности ни выступали в своём существовании как действительные и как крайности, – свойство быть крайностью кроется всё же лишь в сущности одной из них, в другой же крайность не имеет значения истинной действительности. Одна из крайностей берёт верх над другой. Положение обеих не одинаково. Например, христианство, а также религия вообще, и философия представляют собой крайние противоположности. В действительности, однако, религия не является истинной противоположностью в отношении философии, ибо философия постигает религию в её иллюзорной действительности. Религия, таким образом, – поскольку она хочет быть действительностью, – уничтожена в самой себе для философии. Действительного дуализма сущности не бывает. Подробнее об этом – в дальнейшем.

Спрашивается, как приходит Гегель вообще к потребности нового опосредствования со стороны сословного элемента? Не разделяет ли Гегель «очень распространённый, но чрезвычайно опасный предрассудок, в силу которого сословия рассматриваются главным образом с точки зрения их противоположности правительству, – словно это и есть их существенное положение»? (Примечание к § 302.)

Дело обстоит здесь просто следующим образом. С одной стороны, мы видели, что в «законодательной власти» гражданское общество, в лице «сословного элемента», и власть государя, в лице «правительственного элемента», впервые проявили себя как действительные, непосредственно практические противоположности.

С другой стороны: законодательная власть есть целостность. Мы находим в ней: 1) уполномоченных монархического принципа, «правительственную власть»; 2) уполномоченных гражданского общества, «сословный» элемент; но сверх того в ней содержится 3) одна крайность как таковая – монархический принцип, между тем как другая крайность – гражданское общество как таковое – в ней не находится. Лишь благодаря этому «сословный» элемент становится крайностью «монархического» принципа, крайностью, которою собственно должно было бы быть гражданское общество. Лишь в лице «сословного» элемента гражданское общество, как мы видели, организует себя для политического существования. «Сословный» элемент есть политическое существование гражданского общества, его пресуществление в политическое государство. Поэтому, как мы видели, лишь «законодательная власть» является в собственном смысле политическим государством в его целостности. Здесь, таким образом, налицо: 1) монархический принцип, 2) правительственная власть, 3) гражданское общество. «Сословный» элемент есть «гражданское общество политического государства»», «законодательной власти». Крайностью, которую гражданское общество должно было образовать по отношению к государю, и является поэтому «сословный» элемент. (Так как гражданское общество есть недействительность политического существования, то политическое существование гражданского общества есть собственное уничтожение последнего, его отрыв от самого себя.) Поэтому-то сословный элемент образует противоположность также и по отношению к правительственной власти.

Ввиду этого Гегель опять-таки обозначает «сословный» элемент как «крайность эмпирической всеобщности», чем, собственно говоря, является само гражданское общество. (Гегель поэтому напрасно вывел политически-сословный элемент из корпораций и различённых сословий. Это имело бы смысл лишь в том случае, если бы различённые сословия как таковые образовали законодательные сословные собрания, если бы, таким образом, различие внутри гражданского общества, гражданское определение было re vera и политическим определением. Мы тогда имели бы не законодательную власть государства, взятого в целом, а законодательную власть различных сословий, корпораций и классов над государственным целым. Сословия гражданского общества не получили бы никакого политического определения, и всё же они определяли бы политическое государство. Они сделали бы свою особенность определяющей силой целого. Они представляли бы собой власть особого над всеобщим. Мы имели бы также не одну законодательную власть, а многие законодательные власти, вступающие в сделки между собой и с правительством. Однако Гегель имеет в виду современное значение сословного элемента, заключающееся в том, чтобы быть носителем гражданского элемента, быть bourgeois. Гегель хочет, чтобы «всеобщее в себе и для себя» – политическое государство – не определялось гражданским обществом, а, наоборот, определяло его. Беря, таким образом, за основу средневековую форму сословного элемента, Гегель придаёт последнему противоположное значение элемента, определяемого сущностью политического государства. Сословия в качестве представителей корпораций и т. д. были бы не «эмпирической всеобщностью», а «эмпирической особенностью», «особенностью эмпирии»!) «Законодательная власть» поэтому нуждается в опосредствовании внутри самой себя, т. е. в затушевывании противоположности, и это опосредствование должно исходить от «сословного элемента», так как сословный элемент утрачивает внутри законодательной власти значение представителя гражданского общества и сам становится первичным элементом, гражданским обществом законодательной власти. «Законодательная власть» есть целостность политического государства, и именно поэтому она есть противоречие политического государства, доведённое до того, что оно стало явным. Поэтому она также полагает основание уничтожению политического государства. В законодательной власти сталкиваются совершенно различные принципы. Это столкновение проявляется, правда, в виде противоположности элементов монархического принципа и принципа сословного элемента и т. д. Но на деле это есть антиномия политического государства и гражданского общества, противоречие абстрактного политического государства с самим собой. Законодательная власть полагает основание бунту. (Главная ошибка Гегеля заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно – существенное противоречие. Так, например, здесь противоречие законодательной власти в себе самой есть лишь противоречие политического государства, а следовательно и противоречие гражданского общества с самим собой.

Вульгарная критика впадает в противоположную догматическую ошибку. Так, например, она критикует конституцию. Она обращает внимание на взаимное противоположение властей и т. д. Она везде находит противоречия. Это всё ещё догматическая критика, борющаяся со своим предметом, подобно тому как в прежнее время оспаривали догму святого триединства указанием на противоречие между понятиями «один» и «три». Истинная критика, напротив, раскрывает внутренний генезис святого триединства в человеческом мозгу, она описывает акт рождения этой догмы. Точно так же подлинно философская критика современного государственного строя не только вскрывает его противоречия как реально существующие, но и объясняет их; она постигает их генезис, их необходимость. Она их постигает в их специфическом значении. Это понимание состоит, однако, не в том, чтобы, как это представляет себе Гегель, везде находить определения логического понятия, а. в том, чтобы постигать специфическую логику специфического предмета.)