Текст книги "…Но еще ночь"

Автор книги: Карен Свасьян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 27 страниц)

Его «Философские начала цельного знания», потенцирующие философию до свободной теософии , где эмпирический опыт расширяется до мистического, а понимание не выходит за рамки рациональности, мало кому доступны и сегодня, равно как и его небывалое, уникальное понимание Христа. Он просто облачился в философа, чтобы легче было не быть им. Вот отрывок из воспоминаний Андрея Белого[213]213
  Арабески, М., 1911, с. 389.


[Закрыть]: «Помню большие коричневые свечи, которые привез он своему брату, М. С. Соловьеву, из Египта. Соловьев всюду как бы ходил с большой коричневой египетской свечой, невидимой для его маститых и уравновешенных друзей, но, быть может, видимой некоторым из его друзей, относительно которых ходили слухи, что друзья эти – „темные личности“. Вот эти-то темные личности впервые и возвестили о том, что Соловьев – вовсе не философ, а странник, ходящий перед Богом». Это впечатление засвидетельствовано не только Белым, но и множеством современников: личное Соловьева было куда интереснее, а главное, значительнее его философии. Можно вспомнить случай-мистерию с Анной Шмидт, чтобы понять, о чем идет речь. Безумная нижегородская журналистка-теософка, ощутив себя Душой Мира, ищет соединиться с Логосом-Христом, опознав его в Соловьеве. Хотя последний и ужаснулся такому заносу своих флиртов с «подругой вечной» (он умер вскоре после этого), сам факт случившегося дает представление о том, до каких потенций могло в нем расширяться его «больше» .

Сюда же относится и упомянутое уже выше понимание Христа, в котором центральным он считал не учение, мудрость, догму, религию, а личность , то есть, он понимал христианство не как вопрос, на который ищут ответа, а как раз наоборот: как ответ, на который ищут вопроса. Вопрос, с которого не может начаться христианство, есть вопрос Пилата: «Что есть истина?» Начало христианства в ответе Христа, предопределяющем самый поиск вопроса не в «что» , а в «кто» : «Я есмь истина» . Если представить себе Соловьева перенесенным из религиозной (к тому же подчеркнуто ортодоксальной в обоих – православном и католическом – смыслах) топики в топику, скажем, фихтевско-гегелевскую, но обязательно в её штирнеровском приведении к нелепости , то что бы помешало нам увидеть и в нем одного из претендентов на вакансию «единственного и его достояния» ! Этот как бы срисованный с «Единственного» Штирнера портрет Соловьева особенно впечатляет в розановском исполнении[214]214
  В. Розанов, Литературные изгнанники, т. 1, СПб., 1914, с. 142.


[Закрыть]: «Соловьев был весь блестящий, холодный, стальной. Может быть, было в нем „Божественное“, как он претендовал, или, по моему определению, глубоко демоническое, именно преисподнее: но ничего или очень мало было в нем человеческого. „Сына человеческого“ (по-житейскому) в нем даже не начиналось, – казалось, сюда относится вечное оплакивание им себя, что я в нем непрерывно чувствовал во время личного знакомства. Соловьев был странный, многоодаренный и страшный человек. Несомненно, что он себя считал и чувствовал выше всех окружающих людей, выше России и Церкви, всех тех странников и мудрецов „Пансофов“, которых выводил в „Антихристе“ и которыми стучал как костяшками на шахматной доске своей литературы […] Он собственно не был „запамятовавший, где я живу“ философ, а был человек, которому не о чем было поговорить, который „говорил только с Богом“. Тут он невольно пошатнулся, т. е. натура пошатнула его в сторону „самосознания в себе пророка“, которое не было ни деланным, ни притворным».

Беда в том, что «Единственный» Штирнера в русской оптике oборачивается однозначно «Антихристом», а «Антихрист» в той же оптике – однозначно чертой, о которую обламывается мысль: чертой (чёртом!), после которой уже не думают, а осеняют себя крестным знамением. Тут и пошатнулась натура автора «Трех разговоров», который, считая и чувствуя себя выше России и Церкви, не смог осилить невыносимость этого чувства в мысли. Философию в традиционном смысле он перерос, а до собственной свободной теософии , как свободной от всяких предпосылок мысли, не дорос. Он так и остался кентавром, хироном, сфинксом, ухитрившимся в своей Privatmetaphysik безостаточно вжиться в проблематику Штирнера, но застрявшим в своих семинарских занятиях среди позднеантичных отцов, гностиков и колдунов. Наверное, он оттого столь зло и высмеял Ницше, что увидел в нем разоблаченного себя, собственное свое сумасшествие, которое, за неумением преодолеть его мыслью и сознанием, он отсрочивал взрывами смеха, вином, внезапными появлениями и исчезновениями и прочими экстравагантностями.

5.

Соловьев – при всей несравнимости – типичен и характерен. Он задал планку, до которой будет дотягиваться первое (оно же последнее) поколение русских философов в отведенные им считанные годы жизни. Нет сомнения, что его можно в тех или иных разбавлениях найти едва ли не во всех достойных упоминания событиях российской дореволюционной философской жизни. Но найденное будет «не то»: философия Соловьева минус он сам: без «больших коричневых египетских свеч», без «Трех свиданий», без (реальной или вымышленной) переписки с дьяволом… Вот в Европе давно уже стало модой говорить о русской софиологии начала века; прилежные докторанты пишут о Булгакове, Флоренском, Бердяеве и, конечно, Соловьеве.

С чисто философской точки зрения тут мало к чему можно придраться, потому что внимание приковано к текстам, а тексты цитируются и сопоставляются безупречно. Но это, повидимому, и есть тот самый случай, когда объективно корректный подход оказывается субъективно недопустимым. Соловьевская София оттого и не укладывается ни в какую софиологию, ни даже софиософию, что она представляет собой не столько философскую, сколько биографическую тему, ту самую частную метафизику, от которой по-отечески предостерегал своего русского ученика немецкий профессор Виндельбанд. Он и писал-то о ней мало, настолько мало, что иной въедливый исследователь счел бы преувеличением говорить о «софиологии Соловьева». Во всяком случае трудно отделаться от впечатления, что Софией, как философско-богословским понятием, он отвлекал внимание от той другой, философски и богословски невозможной Сонечки (Söfchen Новалиса), так испугавшей его в нижегородской невесте Анне Шмидт.

Давно угадано, что он не философствовал о Софии, а просто был в нее безнадежно, по-гимназически влюблен, и даже не без ревности к другим её («слюнявым», по его определению) поклонникам, вроде мистиков Гихтеля, Арнольда и Пордеджа («Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое»[215]215
  Письма Владимира Сергеевича Соловьева, т. 2, СПб., 1909, с. 200


[Закрыть]). Можно гадать, как бы он отнесся к поклонникам, вроде Булгакова и Бердяева, но, скорее всего, повода для ревности тут он не нашел бы никакого. Одно несомненно: увиденная так, его философия оказывается сплошным заметанием следов его жизни, где ему, философскому виртуозу, пришлось притворяться философом, чтобы отвлечь внимание любопытных коллег от вещей куда более важных… Короче, это была сплошная провокация, если и удавшаяся, то не иначе, как исключительно в этом единственном случае; особенность Соловьева в том, что он гностик (notabene: не просто специалист по гнозису, пишущий в Брокгауз, а сам ), причем в эпоху университетского скепсиса и атеизма, а значит, порча и напасть для учеников и последователей, которые, учась и подражая словам о гнозисе, даже не догадываются, что слова о гнозисе лишь обманный маневр, отвлекающий от самого гнозиса. Но таким обманным маневром была у Соловьева философия вообще, которая уже тогда стояла под знаком двоякого осуществления: либо в обычном университетско-академическом смысле, либо в смысле парафилософском, когда в тематический круг её попадали темы, для которых в перспективе более новой традиции (уже со времен «двойной истины» схоластики, а позже после самоопределения в линиях рационализма и эмпризма) в ней не было места. Конечно, черта, разделяющая обе, никогда не была, да и не могла быть однозначной; аберрации, по мере приближения к ней, множились неизбежным образом. Всё решалось характером самих аберраций: случайныx, спорадическиx, побочных, и тогда более или менее терпимых, либо вытесняющих всё прочее и занимающих центральное место.

Понятно, что в первом случае философия проживалась безлично, как, говоря словами Шопенгауэра, «Professorenphilosophie der Philosophieprofessoren» (профессорская философия философских профессоров), но понятно и то, что во втором случае она полностью зависела от личности самого философа. Соловьев, чувствовавший себя оба раза как дома, должен был тем не менее расстаться с университетом, как наиболее неподходящим местом для своей «Privatmetaphysik» (любопытно, что на вопрос, отчего Владимир Соловьев не профессор, граф Делянов, министр народного просвещения, ответил: «У него мысли»). Формула разрыва действовала безоговорочно: чтобы не выглядеть смешным в своих увлечениях парафилософией, нужно было не просто мыслить её, но и жить, причем так, чтобы личное было значительнее помышленного. Это испытание Соловьев выдержал полностью, как полностью же выдержал его и другой великий эксцентрик, Фридрих Ницше, в своем аналогичном façon de vivre: если хочешь философствовать о дьяволе, будь дьяволом, а если, соответственно, о Боге, то Богом, но никогда и не заикайся о том и другом, если ты только филолог и теолог.

В этой встрече во времени обоих философов Россия противостоит Европе уже не как варвар или дитя, а на равных. Просто в Ницше западная философия завершалась, тогда как русская в Соловьеве начиналась. Что же удивительного в том, что началась она не только с конца, но и как конец, и что по этой странной логике русские философы кончались еще до того, как они собственно начинались. Тягостно наблюдать, с какой лихостью и легкостью в мыслях они попадали в мышеловку последних вопросов (Бердяев: «мы давно уже философствуем о последнем»[216]216
  Миросозерцание Достоевского, Прага, 1923, с. 32.


[Закрыть]), даже не задумываясь o том, что есть же и предпоследние . Вот так и проморгали они отведенный им день в спорах о четвертой ипостаси и пришествии Антихриста, впечатляя пиротехникой портативных мозговых апокалипсисов. Или сочетанием нарциссического расстройства со старческой деменцией.

Следующие пассажи из книги одного слывущего – всё еще слывущего – великим русского философа под характерным заглавием «Самопознание» могли бы дать некоторое представление о названном сочетании[217]217
  Н. А. Бердяев, Самопознание, М., 1990, с. 36, 317, 320–321.


[Закрыть]: «У меня есть страстная любовь к собакам, к котам, к птицам, к лошадям, ослам, козлам, слонам. Более всего, конечно, к собакам и кошкам, с которыми у меня была интимная близость. Я бы хотел в вечной жизни быть с животными, особенно с любимыми. У нас было две собаки, сначала Лилин мопс Томка, потом скайтерьер Шулька, к которым я был очень привязан. Я почти никогда не плачу, но плакал, когда скончался Томка, уже глубоким стариком, и когда расставался с Шулькой при моей высылке из советской России.

Но, может быть, более всего я был привязан к моему коту Мури, красавцу, очень умному, настоящему шармёру. […] В июле 1940 года мы покинули Париж и уехали в Pilat, под Аркашоном. С нами ехал и Мури, который чуть не погиб в мучительном кошмарном пути [читая это, надо думать о 45 тысячах убитых и 110 тысячах раненых этого французского месяца. – К. С.], но проявил большой ум. Уже в самом начале освобождения Парижа произошло в нашей жизни событие, которое было мной пережито очень мучительно, более мучительно, чем это можно себе представить. После мучительной болезни умер наш дорогой Мури. […] Я очень редко и с трудом плачу, но, когда умер Мури, я горько плакал. И смерть его, такой очаровательной Божьей твари, была для меня переживанием смерти вообще, смерти тех, кого любишь. Я требовал для Мури вечной жизни, требовал для себя вечной жизни с Мури. [Это требование надо представить себе в некоем воображаемом паралипоменоне главы «Бунт» из «Братьев Карамазовых», где брат Иван требует вечной жизни для кота, грозя в противном случае возвратить билет Богу. – К. С.] В связи со смертью Мури я пережил необыкновенно конкретно проблему бессмертия».

6.

Нет смысла спорить о том, была ли русская философия псевдоморфозом сознания в шпенглеровском понимании или просто журфиксом литературно и богословски одаренных д’артаньянов, вздумавших с первых же проб пера покорить Париж. Ничего другого, по существу, не означала контроверза славянофилов и западников, вся нелепость которой заключалась в том, что говорить следовало не о славянофилах и западниках, а о западниках и западниках: тех, которые, пройдя школу Запада, стали его дезертирами, и других, которые, пройдя ту же школу, остались его поклонниками. Чем же, если не типично западной девиацией, и был сам отказ от Запада, как некоего чужеродного элемента, грозящего опасностью псевдоморфоза!

Суть заключалась не в том, что славянофилы противопоставляли Западу русский дух и особую миссию России, а в том, что они делали это, используя инвентарь усвоенных ими западных средств: от немецких идей до французских слов. Критика Соловьевым Данилевского остается в этом смысле образцовой. Славянофил, повторяющий де Местра или Шеллинга, и есть сам образец псевдоморфоза: лубочное недоразумение, скопированное с даггеротипа графа Толстого в мужицком кафтане и с сохой. Не в том был вопрос, учиться у Запада или нет, а в том, как и чему , а главное, у кого учиться, – хотя бы уже для того, чтобы лучше и грамотнее аргументировать в пользу не учиться.

Здесь самое время еще раз вспомнить Г. Шпета[218]218
  Эстетические фрагменты. Соч., М., 1989, с. 356


[Закрыть]: «Нам учиться всегда недосуг, вместо схоле у нас асхолия . За азбукою мы тотчас читаем последние известия в газетах, любим последние слова, решаем последние вопросы. Будто бы дети, но на школьной скамье, мы – недоросли. Такими родились – наша антиномия – от рождения, вернее, от крещения: крестились и крестимся по-византийски, азбуку выучили болгарскую, книжки читаем немецкие, пишем книжки без стиля». И всё по методу героя-забойщика, нарубившего своим отбойным молотком за 5 часов 45 минут 102 тонны угля. 102 тонны эсхатологической метафизики! Вперемешку с интеллигентской болтовней, вроде следующего экстемпорале Н. К. Михайловского на толстовскую тему «Крестьянский мальчик Федька vs. Фауст» : «Высокоразвитый Фауст имеет все резоны завидовать Федьке, которому совсем даром достается чуть не в утробе матери то самое, чего он, высокоразвитый человек, добивается уже стоя одной ногой в гробу. А между тем Фауст – несомненно высокоразвитый человек, а Федька – конечно, человек неразвитый. Кто же из них выше? Когда сравнивают питательность или удобоваримость говядины и свинины, то не спрашивают: что питательнее – фунт говядины или десять фунтов свинины? Это вопрос бессмысленный. Десять фунтов свинины, конечно, содержат в себе больше питательного материала, чем один фунт говядины, но это всё-таки не решает вопроса о питательности того и другого мяса. Надо взять равные количества говядины и свинины.

Так и тут. Фауст давит своим развитием Федьку, но это еще ровно ничего не значит. Дайте Федьке возможность подняться на высшую ступень своего типа развития, и тогда сравнивайте. А так как возможности этой налицо нет, то можно сравнивать Фауста и Федьку не как ступени развития, а только как типы. А тип развития Федьки должно признать высшим хотя бы уже потому, что Фауст имеет все причины завидовать ему, гармонии его развития, не дающей места тем противоречиям, неудовлетворимым желаниям и извращенным чувствам, которыми полна душа Фауста. Это, без сомнения, должно отразиться и на литературных произведениях Фауста (или Гёте) и Федьки. Гр. Толстой говорит о господствующем в произведениях Семки и Федьки чувстве меры, которое он справедливо считает существеннейшим условием художественного произведения. Это чувство меры, очевидно, совершенно не зависит от высоты развития. Высокоразвитый Фауст может обладать им в несравненно меньшей степени, чем Федька или Семка, именно потому, что он очень высоко развит в известном одностороннем, более или менее извращенном направлении, а односторонность и чувство меры – понятия враждебные.

Представим себе теперь, что Фауст или Гёте, или хоть гр. Толстой (большинство мыслящих цивилизованных людей – немножко Фаусты, оттого-то „Фауст“ и есть величайшее произведение Гёте) займутся воспитанием Федьки или Семки. Если воспитание есть действительно результат желания сделать другого человека себе подобным, то Фауст, конечно, исковеркает Федьку: он заставит его пройти множество совершенно ненужных, но мучительных стадий своего развития»[219]219
  Н. К. Михайловский, Литературно-критические статьи, М., 1957, с. 162.


[Закрыть]. Можнo, продолжая в духе этой логики, задаться вопросом, какой литературный персонаж исковеркал самого Михайловского. При этом совсем не обязательно сразу подумать на Смердякова. Смердяков – тема непростая, с множеством складок. И если уж привлекать её, то не иначе, как с оглядкой на свинину и говядину: десять фунтов Михайловского хоть и превосходят по умственной силе один фунт Смердякова, но это не решает вопроса об их культурной значимости. Надо взять равные количества того и другого.

7.

В контроверзе западники-славянофилы было упущено главное: знание, сознание, ум, который не западный и не восточный, а умный , и то, что умность эта (не в прежнем восточном обличии мудрости, а как строгое мышление ) стала судьбой и заданием Запада, вовсе не означало, что, следуя и учась ей, изменяли какой-то своей самостийной умности, а означало единственно, что, учась у Запада сознательности, сознательно же и по-новому обретали собственную самостийность. Ведь, даже кляня Запад и отвергая его, делали это его же, Запада, средствами, совсем как в свое время пуритане, написавшие уйму книг о том, что не нужно никаких книг. Мышление не национально, а универсально, но, проявляясь в различных народных душах, оно приобретает неповторимую специфику, через которую универсальность не только не стирается, но усугубляется до совершенства.

Когда мыслит итальянец, понятия как бы ощупывают вещи, а мысль до такой степени погружена в стихию ощущений, что уже и не отличается от них. Напротив, француз обволакивает мысль рассудочностью, саму же рассудочность потопляет в языке; ему, как заметил однажды аббат Галиани, «нужно говорить, чтобы мыслить, а мыслит он лишь ради того, чтобы говорить». Этому нарциссическому номинализму противопоставлен прагматический номинализм англичанина, который признает только вещи, а мысли лишь постольку, поскольку они годятся в качестве словесных меток, nothing but the words. Решающим при этом является, что мысли он понимает как происходящие из головы и существующие в голове, после чего центральным вопросом оказывается, в чьей , и если голова – его голова (часть его туловища), то и мысли в голове – его мысли, соответственно: мысли в голове соседа – мысли соседа, за которыми он признает такое же copyright, каковое сосед признает за его мыслями.

Эту частнособственническую логологию немец корректирует и потенцирует до мировой: мысль так же мало происходит из головы и существует в голове, как зеркальное отражение стоящего перед зеркалом – из зеркала и в зеркале; собственник мысли не голова, а мир, являющий себя двояко: как чувственно воспринимаемая вещь и как мысль, которая не метка вещи, а сама вещь, очищенная от всего побочного и случайного и явленная в модусе самообъяснимости. В этом контексте вопрос о русской философии выходит далеко за рамки славянофильско-западнических споров и приобретает совсем иной оттенок. Как мыслит русский – на фоне описанных характеристик? Иначе: какая из них ближе всего отвечает специфике русской мысли? Да и отвечает ли вообще?

Свойственно ли русской мысли мыслить вещи по типу итальянской, то есть, растворяя их в ощущениях? Или по-французски, погружая их сперва в рассудочность, чтобы извлекать их потом оттуда элегантными и куртуазными до неузнаваемости? Или в английской оптике: представляя себя как остров, а природу и мир – как своих поданных? Или, наконец, на немецкий лад: мысля себя и вещи как части одного целого, в котором мышление не только мыслит мир, но и есть – мир. А может, и то и другое и третье: всё вместе? Может, в этом всемыслии и следовало бы искать разгадку русской всечеловечности, угаданной Достоевским? Милость позднего рождения – вот слово, как нельзя лучше подходящее к России. Потому что начало русской философии совпало с концом западной философии, подобно тому как начало Европы совпало с концом Рима. Просто Европе, пришедшей после Рима, удалось избежать соблазна принять собственное начало за новый, более высокий виток конца.

Чванливость христианского выскочки, для которого первый попавшийся горшечник, уверовавший в Христа, мудрее язычника Аристотеля, хоть и оставалась долгое время бревном в её глазу, но так и не смогла полностью застить ей взор: ей пришлось прождать века испытаний, прежде чем войти в себя, как в сознание, и украсить веру своих горшечников знанием своих несравненных докторов. Именно на этом и сорвалась Россия. Великий химик Юстус фон Либих ехал однажды в одном купе в случайной компании с русскими. Каким-то образом разговор зашел о химии, и один из попутчиков, не-химик, затеял с Либихом спор. Он говорил долго и убедительно, не давая собеседнику вымолвить ни слова. Доехав до своей станции, он взял вещи и гордо покинул купе. Никто из присутствующих даже не сомневался, что «наш» утер нос немцу. Нет оснований считать этого прохвоста « всечеловеком» Достоевского. Скорее всего, это был «подросток» , увиденный тем же автором. Вот тут и случилось непоправимое. Подросток, переевшись умственных деликатесов, возомнил себя всечеловеком и принял чужой конец за свой, хотя своего у него было только несовершеннолетие. Продлилось это недоразумение недолго, неполных три десятилетия. Потом пришли другие, с собственным началом и собственным несовершеннолетием. Уже не прежние: мечтательные, длинноволосые, лунатические раскольниковы, а новые: прямые, волевые, мускулистые, веселые големы-марсиане, высадившиеся сюда, как из летающей тарелки, из одиннадцатого тезиса Маркса о Фейербахе.