Текст книги "Человек в культуре древнего Ближнего Востока"

Автор книги: Иоэль Вейнберг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 16 страниц)

Однако на древнем Ближнем Востоке засвидетельствовано и иное восприятие «их», во многом отличное отношение к «ним», проявившееся в знаменитом «Гимне Атону» времени Эхнатона: «Чужеземные страны, Сирия и Куш, Египет – ты (Атон) каждому человеку назначаешь его место. Ты делаешь то, что требуется им. Каждый имеет свою пищу и отмерено его время жизни. Их языки разделены по речи так же, как и их образы. Их кожа различна, [так как] ты отличил чужеземцев» [118. 1, с. 91]. Эти слова не только признают различия других стран, этносов и языков, различия между «мы» и «они», но одновременно подчеркивают, что эти различия сотворены таковыми одним общим, однако египетским богом Атоном, что обусловливает относительную равноценность и равнокачественность «нас» и «их», конечно, при условии вовлеченности «их» в «нашу» орбиту, в орбиту египтян. Такой подход основывается на представлении, что «мы» – данная общность, сохраняя свои особые черты и раздвигая свой упорядоченный мир, постепенно можем ввести в него «их», приведя «их» к нашему общему знаменателю [215, с. 277–278; 223, с. 33]. Он свидетельствует о первых попытках универсализма в древневосточном мышлении, т. е. о зарождающемся признании равноценности и равенства самобытных людских общностей. Другим примером такой тенденции могут служить речения анонимного пророка VI в. до н. э., известного под условным названием Девтеро-Исайа: «Соберитесь и придите и приблизьтесь все уцелевшие из народов… Ко мне (Иахве) обратитесь и будете спасены, все концы земли; ибо я Бог и нет иного» (Ис. 45, 20–22).

* * *

Восприятие древневосточным человеком мира людей характеризуется растущим антропоцентризмом и углубляющейся индивидуализацией, крепнущим пониманием сложности «я» и многогранности его связей с людскими общностями, растущим универсализмом в отношениях между «нами» и «ими» и другими свойствами, которые тесно связаны также с пониманием человеком древнего Ближнего Востока такого феномена, как «царственность».

VI. Древневосточный человек и царственность

Название этой главы и ее место в книге может вызвать недоумение читателя: зачем называть «царственностью» явление, обычно обозначаемое термином «государственность», «государство», и почему не остановиться на нем в предыдущей главе, рассказывавшей о восприятии древневосточным человеком мира людей, а выделять в особую главу, да еще расположенную между главами о мире людей и мире богов в древневосточной модели мира? Все дело в том, что феномен «царственность» на древнем Ближнем Востоке отличает своя специфика, к рассмотрению которой мы и перейдем.

Государство, будучи порождением сложного процесса развития производства, который предъявлял все растущие требования к военно-хозяйственному и идеологическому руководству, равно как и процесса имущественного и социального расслоения, становится мощным фактором социального регулирования человеческой жизни и деятельности. В раннеклассовых обществах особенно ярко и сильно проявляются и непосредственное социально-экономическое и политическое, но также культурное воздействие государства.

Определяющая роль государства, его активное и почти универсальное присутствие во всех сферах и на всех уровнях человеческой жизни обусловливает его присутствие и значимость во всех (после первобытности) моделях мира. Это проявляется всегда в двух аспектах: воздействие государства как субъекта, как силы, формирующей культуру, и как объекта отношений человека. Именно об этом втором аспекте, т. е. о восприятии государства древневосточным человеком, пойдет речь в данной главе.

Государство возникает в период разложения первобытного общества и зарождения раннеклассовых обществ. Тогда впервые намечаются расхождения, разрыв между сущностными свойствами мифологического мышления, более или менее соответствовавшими относительной однородности породившего его первобытного общества, и обществом, в нарастающей степени разнородным, где и возникло государство. Принципиальная ориентированность мифологического мышления на прошлое (которое к тому же еще продолжало существовать) еще больше углубляет эти расхождения. Древневосточный человек воспринимает государство – явление качественно новое – через опыт первобытного прошлого, когда этого института еще не было, а существовала лишь власть родовых старейшин, племенных вождей и т. д., к которой мифологическое мышление «примеряет» возникшее государство. Отсюда и остро и болезненно ощущаемая древневосточным человеком «инородность» государства, которое воспринимается как нечто чуждое не только по отношению к привычным человеческим общностям, но и по отношению к самому человеку. Государство в глазах древневосточного человека обладает двойственностью, промежуточностью, являясь чем-то человеческим и надчеловеческим, чем-то профанным и сакральным.

Такое восприятие государства оправдывает применение к нему термина «царственность», поскольку словом «государство» слишком четко и определенно выражено понимание этого института как явления чисто человеческого. Причастность царственности одновременно к миру людей и миру богов обусловливает тот факт, что в представлениях древневосточного человека «царственность есть сама основа цивилизации» [164, с. 3], ибо из-за своей промежуточности, двойственности она воспринимается как сила, упорядочивающая мир, как залог и воплощение этого упорядоченного мира, которому противостоит лишенный царственности хаос. Двойственность царственности, ее одновременно божественные и мироустроительные функции определяют ее непременную сакральность. Однако достаточно ли этого для признания так называемой «модели божественного царя» (divine– king– pattern)единственной и всеобщей для всего древнего Ближнего Востока формой восприятия и осмысления царственности и царя?

Думается, что более правы те исследователи [215, с. 300; 133, с. 65 и сл.], которые возражают против абсолютизации «модели божественного царя», против ее приложения ко всей древневосточной культуре во все времена ее существования. На древнем Ближнем Востоке наряду с устойчиво сохранившимся и сознательно сохраняемым представлением о космической причастности и сакральности царственности возникает представление о государстве как об институте преимущественно человеческом, возникновение которого есть результат человеческой воли и ее проявлений в исторически вполне обозримом прошлом. Если космически-сакральная царственность в принципе не подлежит сомнению и обсуждению, является абсолютной истиной (и только плохие носители царственности могут быть подвергнуты осуждению), то признание человеческой в основном сущности государства, ее сотворенности человеком делает его предметом, правда еще редких и робких, рассуждений и размышлений древневосточного человека I тысячелетия до н. э.

Отсюда неизбежный вывод – трактовка царственности древневосточным человеком может быть выявлена только путем учета специфики ее восприятия в отдельных локальных культурах древнего Ближнего Востока и на различных этапах ее развития.

* * *

Уже упоминавшийся «Шумерский царский список» гласит: «После того как царственность низошла с небес, Эреду стал местом царственности. В Эреду Алулим 28 800 лет отправлял царство. Алалгар отправлял царство 36 000 лет. Два царя отправляли царство 64 800 лет. Эреду был оставлен, его царственность перенесена в Бадтибиру… После того как потоп схлынул и царственность (вновь) с небес низошла, Киш стал местом царственности…» [182, с. 5 и сл.]. Здесь понятие «царственность» выражено шумерским словом нам лугал,буквальное значение которого «принадлежность или судьба большого человека, хозяина». Семантика рассматриваемого термина раскрывает первую особенность шумерского восприятия царственности – ее отчетливо выраженную предметность, проявляющуюся также в том, что царственность «вручают», «переносят», она «нисходит» с небес и т. д., ею совершают манипуляции, говорящие о ее вещности, субстанциальности.

Предметная, субстанциальная царственность к тому же обладает ярко выраженной дискретностью, проявляющейся в том, что она неоднократно, по крайней мере раз до потопа и раз после него, нисходила «с небес», равно как и в том, что она «оставляет» одно номовое государство, «переносится» в другое, «вручается» другому правителю, как об этом сообщает в своей надписи правитель Уммы Лугальзагеси (XXIV в. до н. э.): «Когда Энлиль, царь всех стран, Лугальзагеси царственность страны вручил…» Поэтому можно согласиться с В. А. Якобсоном [123, с. 67–68], который считает слова из вступления к законам Хаммурапи: «Когда высокий Анум, царь аннунаков, и Энлиль, владыка небес и земли… Вавилон назвали его высоким именем, сделали его могучим среди частей света и основали в нем вечное (разрядка моя. – И. В.)царство…» (118, 1, с. 152) проявлением новой тенденции в восприятии царственности в Двуречье, направленной против ее дискретности и, наоборот, подчеркивавшей непрерывность царственности.

Но подобное акцентирование «вечности» царственности наталкивалось на весьма трудно преодолимые для тогдашнего мышления препятствия. «Вечностью» или по крайней мере особой длительностью и устойчивостью, по древневосточным представлениям, обладало все, что было причастно к акту творения. Однако в шумеро-вавилонской модели мира «царственность не признавалась существенной частицей акта творения» [164, с. 231 – 234], поскольку она, во-первых, «низошла с небес» намного позже акта творения, а во-вторых, существовали, как свидетельствует «Шумерский царский список», времена без царственности, безвременье. «Низшедшая с небес», «врученная» Энлилем, Ану, другими богами царственность, бесспорно, обладала сакральностью. Но поскольку максимумом сакральности наделена та точка в пространстве-времени, в которой совершился акт творения, то сакральность царственности, отдаленной от этой точки, в глазах шумеров и вавилонян была как бы сакральностью «второго сорта», что сказывалось в восприятии ими «носителя» царственности – царя.

Шумерские правители III тысячелетия до н. э. иногда говорили о своей богорожденности: в преамбуле к законам Ур-Намму (XXII–XXI вв. до н. э.) сказано: «После того как Ан и Энлиль передали Нанне царственность Ура, тогда Ур-Намму, сын, порожденный богиней Нинсун, для своей возлюбленной матери – родительницы…» [118, 1, с. 146], а правитель Лагаша Гудеа (XXII в. до н. э.) выражается еще решительнее:

 
Нет у меня матери – та (богиня) моя чистая мать,
Нет у меня отца – ты мой чистый отец…
 

[113 а, с. 150]

Тем не менее прав Г. Франкфорт [164, с. 295 и сл.], подчеркивая эпизодичность и единичность подобных заявлений о богорожденности царя в шумеро-вавилонской традиции, определяющим и постоянным моментом которой было признание царя «смертным, на которого возложено тяжкое бремя руководить людьми… Хотя божественная избранность наделяет его (царя) силой, превосходящей обычную человеческую, она не приближает его к богам» [164, с. 295]. Это наблюдение подтверждается множеством примеров. Аккадское «Сказание о Саргоне» подчеркивает, что Саргон был незаконным сыном безбрачной жрицы, приемным сыном водоноса, который стал царем особой милостью богини Иштар. Но тем самым человекорожденность и богоизбранность царя выдвигается на первый план в той же мере, в какой это делается в преамбуле к законам Хаммурапи, где сказано: «Я – заботливый, покорный великим богам потомок Сумулаэля, могучий наследник Синмубаллита» [118, 1, с. 153]. Многие другие характеристики и самохарактеристики царей Двуречья содержат подобные же заявления. Царь предстает человеком, рожденным людьми, который, однако, в силу своей избранности богами и наделенности царственностью выделяется и возвышается над людьми. Царственность носит «вещный характер», она воплощена в атрибутах царской власти – одежде, диадеме, жезле, троне и т. д. Это делает человека царем, только пока царственность «возложена», «надета» на него, лишение же его атрибутов власти царственности низводит царя до обычного человеческого состояния. Возможно, в этом кроется смысл и назначение странного обряда унижения царя во время вавилонского праздника Нового года. В пятый день праздника перед входом царя в святую святых храма Мардука верховный жрец отбирал у него все признаки царского достоинства. Затем босому, одетому лишь в рубаху, царю верховный жрец давал пощечину и таскал его за уши. Только после заверений царя, «перед лицом Мардука», что он не совершал ритуальных грехов, не пренебрегал храмом и не оскорблял граждан, ему возвращали знаки царского достоинства со словами: «Мардук услышал твою молитву… Он увеличит царство… Он возвеличит твою царственность» [56,1, с. 448–452]. Многочисленные аналогии с обрядами «унижения-возвышения» промежуточных фигур первобытности, например, африканских племенных вождей [110, с. 171 и сл.] позволяют предположить, что целью ежегодной процедуры «унижение-возвышение» вавилонского царя было подчеркнуть его переходный статус, связанный с его человеческим происхождением, с его неполной и непостоянной божественностью. В этом восприятие царя шумерами и вавилонянами расходится с его египетским восприятием.

В отличие от Двуречья, где царственность «нисходит с небес» в весьма отдаленное от сотворения мира время, гераклеопольский вариант древнеегипеткого мифа творения связывает царственность с «началом» времен, ибо Ра-Атум в процессе творения создает не только небо и землю, животных и птиц, рыб и людей, но «он создал для них (людей) князей (еще) от яйца, правителей, чтобы поднять хребет слабого». Именно благодаря своей изначальности, едино– и одноразовой сотворенности царственность в представлении древних египтян обладала наивысшей сакральностью и неизменностью, соответствующей, кстати, статичности вселенной в древнеегипетской модели мира [164, с. 4–5; 215, с. 193–194]. Наглядным проявлением этой сакральности и неизменности царственности служит пятичленная титулатура египетских фараонов, первым компонентом которой было имя фараона как воплощение бога Гора, вторым – имя фараона как воплощение «двух владычиц», богини Верхнего Египта Нехбет и богини Нижнего Египта Уаджет, третьим – так называемое «золотое имя» фараона, четвертый компонент титулатуры начинался словами «царь Верхнего и царь Нижнего Египта», после чего в рамке-картуше следовало личное имя фараона, пятым же членом служило «отчество», которое предварялось словами «сын бога X», за которыми следовало второе имя фараона в картуше [67, с. 149–150]. Эта титулатура сохранялась практически без изменений на протяжении тысячелетий древнеегипетской истории.

В удивительной устойчивости титулатуры фараонов отразилось признание древними египтянами непрерывности царственности, понимаемой скорее всего как вахта, как смена атлантов, держащих на плечах один и тот же небосвод, или как смена «носителей» одного и того же одеяния. Меняются держатели царственности, неизменной и непрерывной, и поэтому «ни один отдельный правитель не выделяется в группе (предков); каждый правитель после своей смерти становится частицей ее» [164, с. 89–98]. Это подтверждается, например, обращением фараона Сенусерта III (XIX в. до н. э.) к потомкам: «Далее, что касается всякого моего сына, который укрепит эту границу, сделанную моим величеством, то он мой сын – он рожден для моего величества. Прекрасен сын – поборник своего отца…» (118, 1, с. 37). Данный текст, к которому можно добавить десятки подобных свидетельств, показывает, что нарушение этой непрерывности влечет за собой самое страшное для древнего египтянина – гибель порядка и торжество хаоса.

Сотворенность царственности в «начале» времен, ее абсолютная непрерывность, ее наивысшая сакральность проявляются в признании древними египтянами полной сакральности самого царя, который считался не человеком, даже не обожествленным человеком, а богом [165, с. 62 и сл.; 67, с. 149 и сл.]. Согласно гелиопольской космогонии и теогонии бог солнца Ра был не только создателем, но и первым повелителем всего сущего, первым фараоном. После него правили другие боги, пока престол не занял сын Осириса и Исиды, бог Гор, земным воплощением которого и является фараон. Это выражено первым и третьим компонентами титулатуры фараона, например, у фараона Тутмосиса III (XV в. до н. э.) – «Гор, бык могучий, воссиявший в Фивах» (1-й компонент) и «могучий силой, святой коронами» (3-й компонент). Однако фараон не только и не столько земное воплощение Гора, но, как показывает пятый, замыкающий и поэтому особенно значимый компонент титулатуры, фараон есть также сын бога и как таковой «фараон является не смертным, а богом. Признание божественной сущности фараона, представление о нем как о боге воплощенном есть основа египетской концепции царственности» [164, с. 5]. Такое представление лежит в основе предсказания волшебника Джеди о том, что Реддедет, «жена одного жреца (бога) Ра, владыки (города) Сахебу, которая беременна тремя детьми Ра» [102, с. 71], старший из которых станет фараоном. Той же идеей проникнуты изображения и текст в храме в Луксоре, повествующие о том, как бог Амон, приняв образ фараона Тутмосиса IV (XV в. до н. э.), проникает в покой царицы, его супруги, которая «возликовала при виде красоты» бога Амона и родила ему сына, будущего фараона Аменхотепа III.

Распространение и значимость подобных представлении в жизни древних египтян лишают убедительности предположения о том, что божественность фараона была не более чем литературной гиперболой. Но заслуживает самого пристального внимания наблюдение Ж. Познера [204, с. 27], что в текстах XIX и XX династий (XIV – XI вв. до н. э.) учащаются молитвенные обращения самих фараонов к богам. Примером может служить обращение фараона Рамсеса II к богу Амону в знаменитом гимне о битве при Кадеше (1296 г. до н. э.): «Я взываю к тебе, мой отец Амон!.. Я одинок, предоставленный себе самому, и нет никого со мной. Я брошен своим многочисленным войском, и никто из колесничих не видит меня. Я кричу им, но не слышит меня ни один из них» [117, с. 122]. В этих и им подобных мольбах мало что от могущества божественного фараона-Гора, в них звучит подлинное отчаяние, бессилие и растерянность фараона-человека. Таким фараон предстает и в «Путешествии Ун-Амуна в Библ» (XI в. до н. э.), где о фараоне Хаемуасе (по-видимому, Рамсесе XI) прямо сказано: «Что же касается Хаемуаса… ведь он (только) человек сам» [117, с. 144]. Вместе с другими данными это можно считать доказательством постепенного «очеловечивания» фараона, лишения его божественности, завершившегося, по мнению некоторых египтологов [213, с. 12–36], признанием фараонов позднего Сансского периода (VII – VI вв. до н. э.) смертными правителями, а не богами.

Тщательный анализ хеттских мифов и ритуалов показывает [8, с. 90–94] причастность царственности к мировой оси, пронизывающей и объединяющей трехчастный мир хеттов, – мировому дереву, в корнях которого гнездится змей, соотносимый с царским Троном, на зеленой макушке сидит орел, воплощающий бога Грозы, «середину же его (мирового дерева) пчела занимает» (т. е. царь), что говорит о сакральной трактовке царственности, но уровень сакральности царя ниже, чем у орла-бога.

Такое осмысление царственности древними хеттами подразумевает определенную двойственность в восприятии царя. С одной стороны, во время царского праздника «царь надевает „одежду божества“, рубашку, праздничный наряд адупли и поясом [под]поясывается», что еще раз демонстрирует общее для всего древнего Ближнего Востока представление о предметности царственности, «надев» которую «царь „становился богом“ не только после своей смерти, но и выступал в функции божества при жизни» [8, с. 55]. Но другие хеттские тексты не содержат явных признаний божественности правителя, например, древний «Текст Анитты» отмечает лишь, что: «Он (царь) был мил небесному богу бури…» [29, с. 92 – 93]. Хотя у хеттского царя и бога Грозы много общих функций и атрибутов, основное проявление связанности между ними состоит в том, что бог вручает царю царственность, делает его своим наместником, но не богом, и это отчетливо выражено в самообозначении царя Хаттусили III (XIII в. до н. э.): «Хаттусили, великий царь, царь страны Хатти, сын Мурсили, великого царя, царя страны Хатти, внука Суппилулиумы… потомок Хаттусили, царя Куссара», который признает себя человеком и потомком людей, но которому «Иштар, госпожа моя, дала… царскую власть над страной Хатти, и я стал великим царем» [117, с. 326–327].

По сравнению с относительно однородным и однозначным пониманием царственности и царя шумерами и вавилонянами, но особенно древними египтянами хеттское восприятие этих феноменов характеризуется неоднозначностью, противоречивостью. Но особенно показательна противоречивость трактовки царственности и царя в ветхозаветной модели мира. Косвенным подтверждением этого можно считать и то обстоятельство, что единодушное признание всеми современными исследователями значимости данных феноменов в ветхозаветной модели мира сменяется глубокими разногласиями по вопросу о том, как ветхозаветный человек воспринимал царственность и царя. Пестрота современных оценок и концепций порождена не скудостью или фрагментарностью источников, недостатками исследовательской работы и т. д., а скорее всего неоднозначностью и изменчивостью отношения к царственности и царю в ветхозаветной модели мира.

Справедливость сказанного подтверждает анализ ветхозаветной «царственной» терминологии, свидетельствующей о высокой частотности терминологически соответствующей лексики, особенно глагола «быть царем», «царствовать» (малахок. 350 раз) и существительных «царь» (мелехок. 2500 раз), «царство» (мамлаха– 115 раз) и «царственность» (мелуха-малкуток. 210 раз). Однако более существенны выявившиеся при этом сдвиги в восприятии царственности ветхозаветным человеком – от признания ее вещной и дискретной, принадлежавшей Йахве и исходившей от него и потому обязательно сакральной даже в тех случаях, когда ее носители только люди – цари и нецари, до понимания ее лишенной вещности и наделенной лишь малой степенью сакральности, ибо хотя она и «утверждается» Йахве, но учреждается через человека и принадлежит миру человека.

«Царство Твое – царство всех веков, и владычество Твое – во все роды», – провозглашает древний жреческий гимн (Пс. 145/144, 13), в котором, как и во многих других гимнах и пророческих речениях, утверждается изначальность, вечность и универсальность царственности Йахве над всей вселенной, всеми людьми и «нами». В отличие от этой изначальной божественной царственности земная царственность, т. е. царская власть, признается во Второзаконии – одном из основополагающих произведений йахвизма явлением поздним: «Когда ты („мы“) придешь в землю, которую Йахве, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься на ней, и скажешь: „поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня“. То поставь над собой царя, которого изберет Йахве» (17, 14–15), причем настолько поздним, что оно появляется у «нас» уже после своего возникновения у «них», иных народов вокруг.

В отличие от относительно однозначного признания древними египтянами, шумерами и вавилонянами, хеттами связи небесной и земной царственности непременной и непосредственной (правда, в разной степени) в ветхозаветных гимнах и пророческих речениях мы встречаем двойственный подход к этому вопросу. С одной стороны, нередко выражено общее для всего древнего Ближнего Востока представление о богоданности и сакральности земной царственности, об отношении «отец – сын» между богом и царем: «И Йахве возвещает тебе (Давиду), что Он устроит тебе дом… и Я (Йахве) утвержу престол царства его (Соломона) на веки. Я (Йахве) буду ему отцом, и он (Соломон) будет Мне сыном…» (II Ц. 7, 11 – 13). Но, с другой стороны, с этим представлением резко контрастирует отчетливо выраженное в уже цитировавшемся отрывке из Второзакония (17, 14–15) и других признание земной царственности явлением, введенным по воле людей и поэтому принадлежащим главным образом к человеческому ряду.

Именно такая низведенность царственности до уровня человека, лишенность ее сакральной безусловности делали возможной столь непривычную для древневосточной модели мира острую полемику вокруг этого ключевого явления. В книге Судей в связи с притязаниями некоего Авимелеха (букв. «Отец мой царь») на царский престол рассказывается очаровательная притча: деревья решили поставить одно дерево царем ( мелех)над собой и обратились к самым достойным: к маслине, смоковнице и виноградной лозе с предложением стать царем над ними. Однако те отвергли предложение, которое было принято самым негодным из деревьев – терновником (9, 8 – 15). Как видим, притча резко отрицательно оценивает земную царскую власть как таковую. Однако эта же книга Судей завершается обобщающим выводом: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым» (21, 35), признающим отсутствие царя неупорядоченностью и, следовательно, злом. В первой книге Царств рассказывается о том, что постарел предводитель колен, судья и пророк Шемуэл (Самуил), а «сыновья его не ходили путями его, а склонялись к корысти и брали подарки и судили превратно». Поэтому старейшины потребовали от Шемуэла: «…теперь поставь над нами царя, чтобы он руководил нами, как у всех прочих народов». Это требование не понравилось богу Йахве, гневно заявившему: «Послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе, ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними», после чего дается крайне отрицательная характеристика царской власти, ее насилия и произвола: «И восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе». Но «народ не согласился послушать голоса Шемуэла, и сказал: нет, пусть царь будет над нами. И мы будем, как прочие народы…» (8, 1 – 20). Многое поражает и удивляет в этих текстах, главное же – отчетливое восприятие царственности как явления человеческого ряда, введенного не только по воле людской, но и вопреки воле Йахве. Однако через несколько глав отношение к царственности в том же сочинении резко меняется: хотя царственность вновь признается введенной го инициативе и настоянию людей, но с согласием и одобрением Йахве, который «дал вам (народу) царя» (II Ц. 12, 1 – 25). Столь противоречивое отношение к царственности в пределах одного произведения породило в современной науке непрекращающуюся дискуссию о про– или антимонархической установке девтерономической или ветхозаветной мысли. Заслуживает внимания предположение о том, что в девтерономическом повествовании посредством диалектического «за и против» обсуждается вопрос о происхождении и назначении царственности [152, с. 89 – 112; 145, с. 8 – 11], что, однако, нарушает одну из важнейших посылок сакральности – ее абсолютную истинность. Царственность, превратившаяся в предмет обсуждения, все более отчетливо воспринималась как явление человеческого ряда, что неизбежно сказывалось и на ветхозаветном восприятии самого царя.

В пророчествах и гимнах иногда встречается отношение «отец – сын» между Йахве и царем: «Ты (Давид) Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7). Неправомерно игнорировать подобные свидетельства и полностью отрицать наличие в Ветхом завете древневосточных представлений о богорожденности царя. Однако столь же неправомерно абсолютизировать значение этих свидетельств. В отличие от древнего Египта, где все фараоны, хорошие или плохие, благочестивые или порочные, являлись «сынами бога», ветхозаветное отношение «отец – сын» распространялось лишь на основателя династии Давида и строителя храма Соломона (и, возможно, на царя-мессию далекого будущего [198, с. 254 и сл.]), но ни один другой царь, в том числе столь благочестивые и чтимые, как Иехошапат, Иехизкийаху и другие, не признавались «сынами Йахве». Кроме того, в отличие от древнего Египта, где признание божественного отцовства сопровождалось если не отрицанием, то затуманиванием роли реального отца, в Ветхом завете реальное отцовство, бесспорно, признавалось даже по отношению к «сынам Йахве», которые, как правило, становились «сынами» бога не при рождении и не в результате рождения богом, а лишь при помазании их в царей. Поэтому формула «я (= бог) – отец, ты (= царь) – сын», которая первоначально, видимо, выражала представление о богорожденности царей, с течением времени становилась формулой «адоптации» [151, с. 19–25], используемой для приобщения отдельных, особо чтимых царей к сакральности, которой остальные носители царственности не обладали или обладали лишь в малой степени.

Итак, едва ли правомерно говорить о единообразном отношении древневосточного человека к царственности. Однако через обусловленные пространственно-временными различиями варианты ее восприятия пробивается некая общая для всей древневосточной культуры тенденция, проявившаяся в распространяющемся все шире признании царственности явлением человеческого ряда. Но в пределах древнего Ближнего Востока (да и не только там) это не привело к полному обособлению царственности от сферы космически-сакрального, к полному отчуждению царя от этой сферы.

На древнем Ближнем Востоке царственности и царю отиедено пространство между верхним миром неба и богов и средним миром земли и людей, чем и обусловлено общее и устойчивое во всей древневосточной модели мира восприятие царя как посредника между людьми и богами [167, с. 39–41; 168, с. 741]. Доказательство тому обильнейший материал из всех районов древнего Ближнего Востока и всех периодов древневосточной истории.

Если о фараоне Сенусерте III говорится: «Он пришел к нам, он оживил людей Египта, он избавил их от болезней», то это не исключение, вызванное спецификой древнеегипетского восприятия фараона как бога. В Двуречье царь воспринимался как человек, наделенный царственностью и облеченный тройной функцией – интерпретировать волю богов, представлять «нас» пред богами и управлять царством [164, с. 251–261]. В анналах ассирийского царя Ашшурбанапала (VII в. до н. э.) сказано, что после того, как боги

милостиво на престол отца – родителя моего меня посадили,

Адад дожди свои излил, Эйа источники свои открыл,

до пяти локтей поднялось зерно в росте своем,

до пяти шестых локтя был колос длиною,

был урожай ровен – расцвет Нисабы,

неуклонно луга наливались,

плодовые деревья плодоносили, скот удавался при рождении…

Под властью моей изливалось плодородие, в годы мои копилось изобилие

[122, с. 275; стк. 44–51].

Этот текст, один из сотен ему подобных, особенно показателен тем, что подчеркнутое в нем человеческое происхождение царя («отец-родитель») сочетается с космической, объемлющей природу и людей посреднической функцией царя. По мере расхождения мира людей и мира богов и нарастающего «очеловечивания» царя его посредническая функция не убывает, а, пожалуй, даже возрастает, приобретая все более универсальное, космическое содержание. Причина тому, вероятно, в ощущении нарушения равновесия, которое возникало у древневосточного человека по мере того, как мир богов и мир людей, традиционно воспринимаемые как тесно связанные между собой, все больше расходятся, разделяются. Человек пытается смягчить эту неуравновешенность, дисгармонию, возлагая все большие надежды на всеобъемлющую посредническую функцию царя. Такое объяснение вполне приемлемо для ветхозаветной модели мира, в которой, с одной стороны, мир людей и мир бога разошлись наиболее далеко, а с другой, посредническая миссия царя выражена с большой силой и ей придается особая всеобщность, что отразилось, например, в словах: «Да судит (царь) праведно людей Твоих (Йахве) и нищих Твоих на суде… Он сойдет как дождь на скошенный луг, как капли, орошающие землю. Во дни его процветет праведник и будет обильное благополучие, доколе не престанет луна» (Пс. 72/71, 2–7). Это и послужило одной из исходных точек эволюции представления о царе-мессии кумранитов и христиан [198, с. 199 и сл.; 6, с. 163–167].