Текст книги "Человек в культуре древнего Ближнего Востока"

Автор книги: Иоэль Вейнберг

Именно архив из Каниша с особой наглядностью демонстрирует «открытость» древневосточного города, что проявляется и в постоянных контактах между различными этноязыковыми группами населения внутри города, и в оживленных связях города с окружающим миром. Для Каниша, например, это означало постоянные контакты почти со 120 (!) населенными пунктами в северной Сирии, северном Двуречье и восточной части Малой Азии в радиусе около 1000 км [59, с. 24 и сл.]. С течением времени, по мере развития товарного производства и расширения международной торговли, особенно в пределах мировых держав, «открытость» многих городов возрастала. Вот как описывает жрец и пророк Иехезкеел (Иезекииль) финикийский город: «Тир, ты говоришь: я совершенство красоты. Границы твои в сердце морей, строители твои усовершенствовали красоту твою… Таршиш, торговец твой, по множеству всякого богатства, платил за товары твои серебром, железом, свинцом и оловом. Йаван, Тубал и Мешех торговали с тобою, выменивая товары твои на человеческие существа (рабов) и медную посуду. Из дома Тогармы за товары твои доставляли тебе лошадей и строевых коней и лошаков… Аравия и все правители Кедара производили мену с тобой, ягнят и баранов и козлов променивали у тебя. Купцы из Сабы и Раамы торговали с тобою всякими лучшими благовониями и всякими дорогими камнями и золотом платили за товары твои… Богатство твое и товары твои, все склады твои, корабельщики твои и кормчие твои…» (Йез. 27, 3 – 27).

Это восторженно-осуждающее описание Тира прекрасно показывает «открытость» большого древневосточного города, его связи почти со всей ойкуменой от берегов Черного моря до Египта, от Южной Аравии до, возможно, атлантического побережья Пиренейского полуострова. Но в приведенном фрагменте раскрываются также особенности города как социального организма, специфика групповой психики горожан. Древневосточному городу и горожанину были свойственны известный динамизм, проявлявшийся в значительной восприимчивости к новому, к «чужому», определенная мобильность, выразившаяся в психологической предрасположенности к перемене мест и ценностей, несомненный уклон в сторону универсализма, заметный гедонизм, сказавшийся в поисках и одобрении земных радостей и бытового комфорта, явная интеллектуальность, о которой свидетельствует настороженно-критическое отношение ко многим традиционным ценностям. Поэтому часто город служил предметом вожделения и тоски. Например, в древнеегипетской песне середины II тысячелетия до н. э., условно названной «Тоска по Мемфису», говорится:

 
Видишь, сердце мое убежало тайком
И помчалось к знакомому месту.
Заспешило на юг, чтоб увидеть Мемфис.
О, когда бы хватило мне силы сидеть,
Дожидаясь его возвращенья, чтоб сердце
Рассказало, что слышно у Белой стены
 

[99, с. 104].

Он же был предметом осуждения и ненависти, как в упомянутом уже пророчестве Йехезкеела (Иезекииля): «И ты, сын человеческий, хочешь ли судить город кровей, выскажи ему все мерзости его. И скажи, так говорит Господь Йахве: город, проливающий кровь внутри себя… У тебя отца и мать презирают, пришельцу причиняют обиду среди тебя, сироту и вдову притесняют у тебя…» (22, 2–7). Эти и другие особенности города и горожан определили огромную роль древневосточного города в формировании культуры. Для городского влияния характерна интегрирующая тенденция и меньшее, чем в сельской (или территориальной) общине, тяготение к традиции.

Сельская община, определяемая как «группа соседствующих и более или менее совместно распоряжающихся землей и водой „домов“» [57, I, с. 33; ср. 156, с. 121 и сл.], в течение тысячелетий своего существования, несомненно, развивалась, отношения собственности в ней изменялись, она знавала периоды подъема и упадка, обладала локальными особенностями, однако ей был присущ набор удивительно стабильных специфических черт, определивших ее воздействие на формирование культуры. Первая и особенно важная черта сельской общины – ее массовость: большинство свободных людей и значительная часть полусвободных-полузависимых, особенно в древнем Египте, жила общинами. Сельская община характеризуется также значительным единообразием, поскольку составлявшие ее «дома», невзирая на имущественное и социальное расслоение, вели в основном одинаковое, натуральное хозяйство, обладали одинаковой структурой. Ведь в начале это были большие патриархальные семьи (большесемейные общины), которые затем превратились в малые моногамные семьи, нередко связанные между собой родственными узами. Они вели практически одинаковый образ жизни, постоянно встречаясь то на пыльных улочках поселка, то на залитых жгучим солнцем полях, где, как гласит пословица древнего Двуречья, «надо есть всем вместе, какова бы ни была еда» [39, с. 13; № 1]. Отраженный этой поговоркой коллективизм сельской общины был обусловлен общинно-частной земельной собственностью и более частным, чем общинным, хозяйствованием. Этот коллективизм находит выражение в общем для всего древневосточного законодательства (особенно III–II тысячелетий до н. э.) правиле, согласно которому община и общинники несут ответственность за совершенное на их земле, но не раскрытое злодеяние, за проступки своих членов и т. д. Например: «Если грабитель не был схвачен, то ограбленный человек может показать перед богом все свое пропавшее, а поселенке и градоправитель, на земле и территории которых было совершено ограбление, должны ему возместить все его пропавшее» [118, 1, с. 155 и др.]. Сельская община обладала относительной автономностью, осуществляемой сходкой общинников или советом старейшин, решавших такие общинные вопросы, как переделы земли, проведение ирригационных работ, выполнение обязанностей по отношению к царю, обладавших некоторой судебной властью и другими полномочиями. Но эта автономность вместе с порождаемым натуральным хозяйством входящих в общину «домов», их стремлением к хозяйственной самостоятельности обусловливали замкнутость общины и малую мобильность ее членов. Последняя черта, резко отличавшая селянина от подвижного горожанина, приводила к тому, что любой выход за пределы своего селения, даже недолгий и недалекий, воспринимался селянином как событие не только важное, но и тревожное. Об этом свидетельствуют напоминающие завещания распоряжения, которые дает своей жене отправляющийся в соседний город герой древнеегипетской повести «Обличения поселянина». Древневосточной сельской общине свойственен также консерватизм: с течением времени стиль и ритм жизни селянина мало изменялись, да и сама сельская община проявляла удивительную устойчивость, чему доказательство строки из древнеегипетской сказки «Два брата» (XIII в. до н. э.):

«И вот прошло много дней, и меньшой брат каждый день по заведенному порядку(курсив мой. – Я. В.)уходил со скотом, и каждый вечер возвращался, нагруженный всяческими травами полей и молоком…» [99, с. 53; 1.4–6].

Эти и другие свойства сельской общины делают ее важным, но отнюдь не единственным, значительным, но не определяющим фактором в формировании культуры. Общине свойственна постоянная и непреложная ориентация на традицию, на воспроизведение опыта отцов. Однако такой характер воздействия сельской общины на культуру нейтрализуется распространяющимся и в ней (и чем дальше, тем больше) сословным и классовым расслоением древневосточного общества.

Никто из востоковедов не сомневается в классовом характере древневосточного общества, однако вопрос о сущности социальных групп, составляющих его, и о наборе этих групп продолжает оставаться спорным. Наиболее приемлемым по своей внутренней цельности, логической завершенности, аргументированности представляется предложенное С. Л. Утченко и И. М. Дьяконовым [113, с. 16–17] выделение в древневосточном обществе трех сословий: свободных, полусвободных и рабов и трех классов: класса, владевшего средствами производства, но не занятого производительным трудом, класса, владевшего средствами производства и занятого производительным трудом, и класса, не владевшего средствами производства, но занятого производительным трудом. Пожалуй, именно эта схема позволяет предельно сократить разрыв между нашими современными представлениями о социальной стратификации древневосточного общества и представлениями о нем людей того времени. Конечно, всякая схема неизбежно беднее подлинной структуры древневосточного общества, в котором помимо названных сословий и классов существовали и другие разнообразные группы и прослойки, чем и объясняется зыбкость и размытость социального деления. Человек древнего Ближнего Востока отчетливо осознавал и принимал сословную организацию своего общества. Это подтверждают, например, законы Хаммурапи, предусматривающие различные наказания за одинаковые правонарушения, совершаемые представителями разных сословий, и различное вознаграждение за одинаковые услуги, оказываемые людям из разных сословий: «Если лекарь сделал человеку (т. е. свободному) тяжелую операцию бронзовым ножом и спас человека или же он вскрыл бельмо (?) [у] человека бронзовым ножом и спас глаз человеку, [то] он может получить 10 сиклей серебра. Если [это] сын мушкенума, [то лекарь] может получить 5 сиклей серебра. Если [это] раб человека, [то] хозяин раба должен дать лекарю 2 сикля серебра» [118, I, с. 169; § 215–217]. Имущественное неравенство также очень четко осмыслялось человеком того времени. Фольклор древнего Ближнего Востока включает пословицы: «Богатство – далеко, бедность – близко»; «Если был у меня хлеб – мыши съели; если мне (еще) остался хлеб – чужие съели» [39, с. 16–18; № 25, 42] и другие, подобные этим, а в древнеегипетском «Поучении гераклеопольского царя своему сыну Мерикара» (XXII в. до н. э.) прямо сказано: «Тот, кто беден, – он враг. Будь враждебен к бедняку» [118, 1, с. 31].

Сословное и классовое расслоение древневосточного общества отражалось и на развитии культуры. Коль скоро культура – исторически и социально обусловленное отношение человека к природе, обществу и самому себе, то правомерно предположить, что различия в сословном и классовом положении должны порождать разные отношения, т. е. разные культуры. На этой посылке основывается встречаемое в научной литературе утверждение, что с исчезновением у этнических образований социальной однородности исчезает не только их культурное единство, но и чуть ли не всякая общность культуры. Возражая против подобного понимания «классовости» культуры, Ю. В. Бромлей [18, с. 119 – 121] подчеркивает, что, во-первых, известная формула В. И. Ленина: «есть две национальные культуры в каждой национальной культуре» [2, с. 129] отнюдь не нацелена на отрицание национальной культуры как таковой, она акцентирует раздвоенность, классовую противоречивость культуры в условиях капитализма. Во-вторых, классовость культуры проявляется в том, что значительная часть идеологических форм создается в интересах господствующих классов и обслуживает их интересы, что, однако, не снимает, а, как раз наоборот, предполагает наличие универсальных категорий культуры, которые «как бы предшествуют идеям и мировоззрению, формирующимся у членов общества или его групп, и поэтому, сколь бы различными ни были идеология и убеждения этих индивидов и групп, в основе их можно найти универсальные для всего общества обязательные понятия и представления» [32, с. 16].

Сказанное в полной мере относится к древневосточной культуре, к предполагаемому наличию в ней «культуры рабов» и «культуры рабовладельцев». Что касается первой, то сторонники существования «культуры рабов» [48, с. 6], правда, сетуют, что источники по древней истории содержат мало сведений о ней. Между тем логичнее предположить, что коль скоро древневосточные тексты молчат о «культуре рабов», значит, ее не было. Да и откуда ей быть? Совершенно ясно, что у каждого раба, бесправного и обездоленного, презираемого и угнетенного, было свое отношение к природе, обществу и самому себе, по-видимому, отличное от отношения его хозяина. Но отношение отдельного индивида не обладает всеобщей значимостью, тем более что рабы, в основном плененные или купленные иноземцы, по своему происхождению принадлежали к самым разным этноязыковым общностям, к различным локальным культурам, а сближение их с этноязыковой общностью своих господ, приобщение их к локальной культуре страны своего рабства было весьма трудным. Кроме того, культура есть отношение, объективированное в словах, предметах и т. д. Однако древневосточный раб был лишен этой возможности не только из-за чрезвычайно высокой кормы его эксплуатации, но также потому, что он вынужден был овеществлять не собственное отношение к природе, обществу и самому себе, а отношения своего господина. Это, например, подтверждает «Разговор господина с рабом», в ходе которого раб не высказывает своих мыслей, а лишь отражает мысли и сомнения своего господина. Когда господин изъявляет намерение обедать, раб поддерживает его словами:

 
Обедай, господин мой, обедай. Частая еда облегчает сердце,
Обед человека – обед его бога, к вымытым рукам благосклонен Шамаш.
 

Когда же господин высказывает сомнения в целесообразности такого решения, раб вновь соглашается с ним:

 
Не обедай, господин мой, не обедай.
Еда и голод, питье и жажда – всегда с человеком
 

[122, с. 204; II, стк. 10–16].

Другим свидетельством, опровергающим существование «культуры рабов», служат те немногочисленные рабы, которые смогли преодолеть отчужденность от общества и этноса, в котором оказались вынужденными жить. Такие рабы, освоившие язык и обычаи своих господ, не становились создателями какой-то особой «культуры рабов», а, напротив, делом и словом стремились сами стать господами, о чем с возмущением сообщается в «Речении Ипусера»: «Рабы стали владельцами рабов». Письма и документы из архивов таких рабов-богачей – ростовщиков-предпринимателей из Двуречья середины I тысячелетия до н. э., как Даян-бел-уцур, Нергал-рицуа и других, показывают, что они жили, действовали и относились к окружавшей их действительности не как-то особо, «по-рабски», а, наоборот, так же, как свободные рабовладельцы.

Обнаружить особую «культуру рабов» на древнем Ближнем Востоке не удается, но может быть правомерно говорить о культуре свободных и культуре полусвободных-полузависимых, о культуре бедных и культуре богатых? Сановник при дворе Давида (X в. до н. э.), но царский человек, «хетт Урийа» безропотно позволяет царю завладеть его женой и себя отправить на смерть (II Ц. 11, 2 и сл.), а свободный общинник Набот отказывает своему царю Ахабу (IX в. до н. э.) в просьбе (!) последнего продать ему свой виноградник словами: «Сохрани меня Господь, чтоб я отдал тебе (царю) наследство отцов моих!» (III Ц. 21, 2 и сл.). Эти два текста обнаруживают различное отношение к царю, однако в пределах одинакового восприятия и осмысления универсальной категории «царственность» (см. гл. VI). Между высказываниями, прославляющими богатство: «Имущество богатого – крепкий город, беда для бедных – скудость их» или «Помышления прилежного стремятся к изобилию, а всякий торопливый терпит лишения» (Пр. 10, 15; 21, 5) и пр., и яростными обличениями тех, что «продают правого за серебро и бедного – за пару сандалий. Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, и путь кротких извращают» (Ам. 2, 6–7), огромная дистанция, однако в пределах одинакового восприятия и осмысления универсальной категории «вещь» (см. гл. IV).

Нет никакого сомнения в том, что сословия и классы играли действенную роль в формировании и функционировании древневосточной культуры, причем их воздействие носило дифференцирующий характер. Однако не следует переоценивать степень такого воздействия, которое сказывалось лишь в определенных сферах отношений человека к окружающему его миру, преимущественно к явлениям социально-экономической и политико-идеологической реальности, было ограничено рамками универсальных категорий и влиянием на формирование культуры такого мощного фактора, как семья.

 
Если ты склонен к добру, заведи себе дом.
Как подобает, его госпожу возлюби
 

[99, с. 96], —

сказано в древнеегипетском «Поучении Птахотепа» (III тысячелетие до н. э.), а шумеро-вавилонская пословица учит: «Иметь жену – это по-человечески; иметь сыновей – это по-божески» [39, с. 15; № 13]. Эти и десятки, сотни подобных высказываний на всех древневосточных языках доказывают значимость семьи или точнее семейно-родовой группы в жизни древнего Ближнего Востока. Убедительным подтверждением этому служит тот факт, что на всех древневосточных языках слова, обозначающие семью, принадлежат к числу наиболее часто повторяемых, «частотных» (например, слово «дом», «семья» ( байит), которое упоминается в Ветхом завете ок. 2000 раз, при средней частотности слов там в 30,5!).

На всем древнем Ближнем Востоке семья, будь то первоначально преобладавшая большая отцовская семья (большесемейная община), насчитывавшая несколько поколений потомков одного предка и объединявшая несколько десятков родственников и зависимых от нее людей, будь то сменившая ее малая моногамная семья, обладала общими структурными чертами. Первая из них – определенная отгороженность семьи от внешнего мира, отчетливо проявившаяся в облике семейного жилья – либо плоскостного, как правило, одноэтажного, реже, двухэтажного дома, либо дома-башни, которые своими глухими стенами без окон и узкой дверью-щелью с высоким порогом выражали замкнутость, закрытость. Другая черта древневосточной семьи – ее ориентированность на прошлое, на воспроизведение опыта предков. Именно такой смысл имеют увещевания отца сыну в древнешумерском тексте: «Ты, бродящий без дела по людным площадям, хотел бы ты достигнуть успеха? Тогда взгляни на поколения, которые были до тебя… Сын мой, взгляни на предшествующие поколения, спроси у них совета» [68, с. 28]. Кроме того, семья представляет собой социальную микрогруппу, которой свойственны не только стабильность, оформленность и относительная замкнутость, но также преобладание в ней прямых личных контактов, в том числе и контактов с рабами, что придает воздействию семьи на формирование культуры большую интенсивность и эффективность.

Итак, роль семьи в формировании древневосточной культуры была очень значительной, но влияние семьи, как и школы, ориентировалось преимущественно на традицию.

Важной особенностью древневосточной школы, особенно III – II тысячелетий до н. э., была ее тесная связь с царским дворцом и храмом. Это выражалось не только в том, что школы находились во дворце или в храме, что учителями в них были жрецы и писцы, но прежде всего в том, что школа готовила главным образом жрецов и писцов для дворца и храма. Такой была шумероязычная школа – э-дуба(«дом табличек»), такими же оказались обнаруженные в Фивах, столице Нового царства Египта (XIV–XI вв. до н. э.), три школы. В одной из них, помещавшейся в заупокойном храме фараона Рамсеса II, обучались будущие жрецы, во второй, расположенной в поселке на царской земле, готовили художников и писцов фиванского некрополя, а третья находилась в храме богини Мут. С течением времени дворцовые и храмовые школы в Двуречье сменились индивидуальным ученичеством у отдельных грамотеев, а в Палестине на смену храмовым школам пришли общинно-частные школы в городах и селах, где учителем был софер(«писец», «книжник»), более не связанный с царско-храмовой администрацией и свойственным ей корпоративным духом [45, с. 62–63; 69, с. 308; 57, II, с. 209 и др.].

Подобные сдвиги в характере школыи составе учителей сказывались на содержании ее работы, т. е. на том, чему и как учили. Даже беглый перечень экзаменационных требований шумероязычной э-дубапоказывает, что закончивший полный 14 – 15-летний срок обучения молодой человек должен был уметь писать и читать, переводить устно и письменно с шумерского на аккадский и наоборот, знать наизусть шумерские писцовые и грамматические термины, владеть различными видами каллиграфии и, возможно, тайнописи, техническим языком различных жреческих и других профессий. Выпускники школы одновременно знакомились с музыкальными инструментами и обучались руководству хором, умению составить юридический или хозяйственный документ любого рода, основам математики, счета и распределения рационов и многому другому. Эти данные свидетельствуют, что обучение носило универсальный, синтетический характер.

Со временем, однако, появилась тенденция к специализации в школьном обучении. Об этом свидетельствует не только «специализация» египетской школы второй половины II тысячелетия до н. э., но также палестинский бет мадраш(«дом толкования»), в котором обучали приемам интерпретации ветхозаветных текстов, соответственно меняющимся условиям жизни [169, с. 85 и сл.], причем обучение проводилось в устной форме, в виде бесед учителя с учеником. «Грамота – мать красноречия, она – отец учителей», – гласит поговорка из Двуречья [39, с. 24; № 94]. Она подтверждает, что школьное обучение зиждилось на сочетании письменных приемов (переписывание текстов) с устными (заучивание этих текстов наизусть).

Подобное содержание работы древневосточной школы, особенно в III–II тысячелетиях до н. э., определяло ее нацеленность на традицию, о чем с гордостью говорится в древнеегипетском «Прославлении писцов» (II тысячелетие до н. э.):

 
Написанное в книге возводит дома и пирамиды в сердцах тех,
Кто повторяет имена писцов,
Чтобы на устах была истина,
Человек угасает, тело его становится прахом,
Все близкие его исчезают с земли,
Но писания заставляют вспоминать его…
 

[99, с. 103].

Однако со II–I тысячелетий до н. э. изменившийся характер школы и иной состав учителей, начавшаяся «специализация» и растущий авторитет устного слова, которое исподволь подтачивает традицию, стали хотя бы отчасти смягчать традиционализм школы и соответствующее воздействие ее на древневосточную культуру. Это очень важный момент, поскольку престиж школы на древнем Ближнем Востоке был чрезвычайно высок, там существовал своеобразный культ школьного образования. «Обрати же сердце твое к писаниям!.. Что касается писца, то место его всякое – в столице, [и] не будет он бедным в нем», – говорится в древнеегипетском «Поучении Ахтоя, сына Дуауфа, своему сыну Пиопи» [118, 1, с. 39]. «Среди всех людских ремесел в нашей стране, сколько их ни определил Энки, нет ничего труднее искусства писца, им созданного», – сказано в шумерском поучении [68, 30]. Подобные же увещевания отцов, по-видимому, звучали в Угарите и Дамаске, Ниневии и других древневосточных городах и поселениях. Престижность школы и школьного образования обусловлена вполне земными и поэтому особенно важными для древневосточного человека соображениями – грамота это ключ к служебной карьере, благополучию, уважению. Но во всех поучениях подчеркивается также «красота» слова, его жизнетворная и созидательная мощь, возвышавшая владеющего словом. Все это способствовало сравнительно широкому распространению грамотности на древнем Ближнем Востоке, где большая часть «свободных» умела по крайней мере читать [42, с. 62 и сл.; 35, с. 135–137]. Разумеется, таким образом роль школы в формировании культуры была весьма значительной.

Мы рассмотрели различные предпосылки формирования древневосточной культуры, часть которых были долговременными, другие – быстротечными, одни воздействовали на большие людские общности, другие – на малые, одни ориентировались на традицию, у других традиционность была выражена слабее, одни выполняли интегрирующую роль, другие – дифференцирующую роль в развитии культуры и т. д. Однако феномен, именуемый культура древнего Ближнего Востока, обладает несомненной цельностью. Значит, существовала еще одна предпосылка, способная объединить все эти силы, не нарушая при этом их специфичности, особенностей их воздействия на культуру, в единое русло, беспорядочные волны в единый поток. Что это за предпосылка?

* * *

Памятники литературы и искусства, сохранившиеся в источниках сведения об обычаях и поверьях древнего Ближнего Востока вводят нас в глубоко своеобразный, коренным образом отличающийся от нашего мир представлений. Он населен причудливыми существами, которых нет и не было в действительности, в нем происходят странные, невозможные действия и события. Обратимся к примерам.

Вот Египет III–II тысячелетий до н. э. В очаровательной сказке «Царь Хеопс и волшебники» говорится: «Есть (один) неджес, Джеди имя его… Он – неджес ста десяти лет… Он знает, как приставить на место отрубленную голову…» [102, с. 67]. Своего фараона – царя, который был человеком, египтяне считали также богом Гором, воплощенным в изображении сидящего или стоящего сокола. Небо представлялось им и коровой, и рекой, и богиней Нут, и крышей, и пр.

Обратимся к Двуречью III–I тысячелетий до н. э. В «Эпосе о Гильгамеше» рассказывается о том, что Гильгамеш, человек и правитель Урука,

 
Привязал к ногам тяжелые камни,
Утянули они его в глубь Океана
 

[120, с. 81; XI, стк. 272–273].

Во дворцах ассирийских царей стояли гигантские статуи пятиногих крылатых быков с человеческими головами, которые были воплощениями и защитниками царей, и пр.

У хеттов II тысячелетия до н. э. царь соотносится с барсом или львом, которые, в свою очередь, являются хранителями животворной воды, и пр.

Мы нередко высокомерно определяем этот мир, эту систему представлений как «примитивную, отсталую, фантастическую». Но при этом с завидной легкостью отмахиваемся от того бесспорного факта, что для древневосточного человека все это – фантастические создания и возможность погружения человека на дно океана, тождество царя-человека-бога-зверя и многое другое – было реальностью, ибо таково было его мышление, мышление мифологическое.

Концепцию о двух типах мышления – мифологическом и научно-логическом – нельзя считать общепризнанной, но она, бесспорно, обладает правого на существование и получила широкое распространение. Как заметил Б. Ф. Поршнев: «Изучение мифологического мышления в последнее время даже выдвинулось на первое место и, пожалуй, поглотило или оттеснило специальные проблемы более ранней первобытной психики» [97, с. 454]. Многочисленные исследования советских и зарубежных ученых в этой области позволяют не останавливаться на детальной характеристике этого типа мышления и ограничиться лишь кратким изложением тех его особенностей и признаков, которые обнаруживаются на древнем Ближнем Востоке и определяют огромную роль мифологического мышления в формировании древневосточной культуры.

Однако следует подчеркнуть, что сам факт признания существования мифологического мышления не исключает, а скорее всего предполагает расхождения в определении его особенностей. Если согласно мнению одних исследователей мифологическое мышление характеризуется диффузностью, проявившейся в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального, предмета и слова, существа и его имени, единичного и множественного, и, главное, в неразделенности человека и мира природы [165, с. 3–5; 85, с. 165, и др.], то другие, например И. М. Дьяконов [43, с. 17], оспаривают правомерность такой трактовки мифологического мышления. Все же представляется вероятным, что носитель мифологического мышления воспринимает мир в известной степени качественно однородным, слабо расчлененным, что проявляется во всех древневосточных текстах, особенно отчетливо в языке. Древневосточным языкам свойственна «разбросанная» полисемия, т. е. многие слова имеют различные значения, обозначают вещи и явления разные по существу, но воспринимаемые древневосточным человеком как близкие и связанные между собой: шумерское слово а (иа)означает «вода» – «семя» – «родитель» – «наследник», а семитский корень хайхавозначает «жизнь»; Хайа (-Эйа) – имя аккадского бога пресных вод, а слово хаййаимеет значения «жизнь», «живое», «животное», «дикое, хищное животное», кроме того, «змея», но также «войско» и «место обитания» [43, с. 10, 13]. Диффузность мифологического мышления соответствовала структуре породившего ее первобытного общества, слабо дифференцированного и состоявшего из относительно однородных людских общностей. Сословная и классовая структура древневосточного общества, усиливающееся с течением времени расслоение его, появление в нем различных новых человеческих общностей, осознававших свою особость, противоречила диффузности мифологического мышления. Этот разрыв между нарастающей разнородностью действительности и не воспринимающим эту разнородность мифологическим мышлением, равно как и потребности школьного обучения, нужды хозяйственного и административного управления, законодательства и пр., породили получившую особое распространение во II–I тысячелетиях до н. э. тягу к классификации явлений окружающего мира, к «каталогизированию» [5, с. 25–26]. Типичным образцом подобного «каталогизирования» можно считать огромный шумеро-аккадский словарь «Харра-Хабуллу» и древнеегипетскую «энциклопедию» «Словник Аменемопе» (XI в. до н. э.), в котором термины (и обозначаемые ими явления и предметы) сгруппированы по классификационным, качественно отграниченным группам: небо, вода, земля, растения, животные, люди, их профессии, должности и т. д. Однако сам словник открывается словами: «Начало поучения для просветления ума, для наставления незнающего, для обучения всем вещам, которые существуют, которые создал Птах, которые повторил Тот…» [69, с. 275], что свидетельствует о нерасчлененности областей знания.

Мифологическое мышление – это мышление предметно-чувственное, образное, характеризующееся слабым развитием абстрактных понятий, медленностью, затрудненностью разработки таких понятий и выражающих их слов [85, с. 165; 43, с. 9 и сл.; 115, с. 19]. Это многократно подтверждается свидетельствами древневосточных языков: шумеры говорили ик-кид(«дверь толкнуть»), даже когда речь шла об открытии торгового пути, чтобы сказать «убить», они говорили саг-гиш-рах,что означало «голову палкой ударить», а в Ветхом завете для обозначения эмоции «гнев» пользовались словами харон ап,дословное значение которых «жар ноздрей» и т. д. Хотя со временем процесс разработки понятийного аппарата развивался, конкретность и образность мифологического мышления обладала большой устойчивостью, даже в той сфере, где обобщения требовала сама многогранная и разнообразная жизнь. Речь идет о законодательстве, где многочисленность (если не бесконечность) реальных казусов, их вариантов требует выведения каких-то общих черт, правил. Однако древние законодатели, например, в хеттских законах (XVI в. до н. э.) все еще находятся во власти конкретных казусов. Они устанавливают меры наказания тому, кто «ослепит» свободного человека или «выбьет ему зуб» (§ 7), «разобьет голову» (§ 9), «причинит вред человеку и сделает его больным» (§ 10), «сломает руку или ногу» (§ 11) и пр., хотя уже рассматривают перечисленные казусы как образцы для решения подобных дел.