Текст книги "Человек в культуре древнего Ближнего Востока"

Автор книги: Иоэль Вейнберг

* * *

Итак, избежать модернизации древней культуры Ближнего Востока, выявить ее специфические черты, порожденные создавшими эту культуру предпосылками, можно при условии привлечения широкого круга источников, анализа их особенностей, изучения культуры как многокомпонентной системы, пронизывающей весь социальный организм.

II. Предпосылки формирования культуры древнего Ближнего Востока

«В каждом общественном организме, – отмечает Н. С. Злобин, – развитие культуры определяется (помимо естественно возникших предпосылок), с одной стороны, предпосылками, созданными предшествующим историческим развитием (экономическим, социально-политическим, духовным), а с другой – обусловленными этими предпосылками социальной структурой и господствующими общественными отношениями, а также конкретным соотношением социальных сил» [50, с. 39–40]. Очевидная разнородность этих предпосылок, различающихся по существу (природные – социальные), по временным параметрам (принадлежащие историческому прошлому – действующие в настоящем), по специфическим проявлениям их социальной сущности, предполагает различия в направлении и степени их воздействия на развитие культуры, в том числе древневосточной культуры.

* * *

Человек, качественно обособившийся от природы, остается, однако, тесно связан с ней и не только генетически, но всей своей жизнью, особенно же материальным производством, человек постоянно и во все возрастающей степени нуждается в природе как в необходимой предпосылке своего существования. Сказанное отнюдь не следует понимать как признание тождества человека и природы, культуры и природы. Такое суждение было бы неправомерно, подобно столь же неправомерному (но распространенному) противопоставлению природы как естественного образования культуре как искусственно созданному продукту человеческой деятельности. В действительности культура не только отличается от природы, но и неотделима от нее, ибо «культура – это прежде всего человеческое отношение к природе,возникающее в ходе истории» [82, с. 107]. В системе человек – природа первичное начало представлено природой, которая поэтому воздействует на формирование культуры. Но как конкретно воздействие природы, древневосточной эколого-географической среды сказывается в формировании данной культуры?

В пустынях и полупустынях, как правило, и не было очагов, где возникали бы древневосточные общества, однако и пустыни оказывали свое воздействие. Преобладают же в этом регионе два типа эколого-географической среды: горы и плоскогорья и плодородные низменности больших рек, каждая со своими специфическими особенностями.

Отличительной особенностью эколого-географической среды долины Нила является определенная территориальная замкнутость: страну отгораживает от остального мира Ливийская пустыня на западе и Аравийская пустыня на востоке, пороги Нила на юге и Средиземное море на севере. Другая характерная черта – регулярность и постоянство природных процессов, проявляющихся в строгой периодичности разливов Нила, симметричность в ландшафте и климате, единообразие в фауне и флоре. Конечно, не следует напрямую объяснять специфичность древнеегипетской культуры перечисленными особенностями ее эколого-географической среды, но нельзя также игнорировать факт, что в древнеегипетской культуре, в отношении древнего египтянина к природе, обществу и самому себе обнаруживаются сущностные черты, созвучные с природой Нильской долины. Замкнутость страны находит свой аналог в резком противопоставлении своей Черной земли (Египта) и ее жителей, египтян, которые считаются людьми в полном смысле этого слова, чужим, Красным землям, обитатели которых не признаются обладающими всеми достоинствами человека. Например, в «Поучении гераклеопольского царя своему сыну Мерикара» (XXII в. до н. э.) сказано: «Подл азиат, плохо место, в котором он живет» [118, 1, с. 34]. Стабильность и регулярность жизненно важных природных процессов напоминает о себе и тем, что в шкале древнеегипетских ценностей одно из высших мест занимают устойчивость, незыблемость, долговечность, воплощенные, например, в бросающих вызов времени пирамидах. Именно поэтому древний египтянин воспринимал нарушение этой устойчивости и незыблемости как величайшую катастрофу, что в знаменитом «Речении Ипусера» (XVIII в. до н. э.) выражено броской и емкой формулой: «Воистину: земля перевернулась, подобно гончарному кругу». Свойственные природе Нильской долины единообразие и симметричность перекликаются с тем, что «древний египтянин обладал острым чувством симметрии и равновесия» [165, с. 42], столь отчетливо проявляющимся в строгой пропорциональности и соразмерности древнеегипетской скульптуры, в ее монументальном спокойствии.

В отличие от «вечных» каменных пирамид древних египтян построенные из сырцовых кирпичей зиккураты древнего Двуречья ненадолго переживали своих строителей. Возможно, и в этом сказывалось различие в мироощущениях обитателей Нильской долины и Двуречья [165, с. 125–128]. Эколого-географическая среда Двуречья характеризуется большей «открытостью» страны, нерегулярностью и непредсказуемостью опустошительных порой разливов Евфрата и Тигра, асимметричностью в ландшафте и климате, разнообразием в фауне и флоре. С этими природными особенностями созвучны выраженная асимметричность шумерских скульптур, тревожная динамичность шумерских рельефов, ощущение быстротечности и зыбкости всего существующего, с одинаковой силой звучащее в словах героя средневавилонской (конец II тысячелетия до н. э.) поэмы «О Невинном страдальце»:

 
Кто был жив вчера, умирает сегодня.
Кто вчера дрожал, сегодня весел.
Одно мгновенье он поет и ликует,
Оно прошло – он горько рыдает!
 

[122, с. 218; II, стк. 39–42] —

и в устах раба, персонажа позднего (возможно, X в. до н. э.) «Разговора господина с рабом», который подкрепляет отказ господина от намерения свершить «доброе дело для своей страны» следующим доводом:

 
Не свершай, господин мой, не свершай.
Поднимись и пройди по развалинам древним,
Взгляни на черепа простолюдинов и знатных:
Кто из них был злодей, кто благодетель?
 

[122, с. 207–208; X, стк. 75–78]

Природа плоскогорий и горных районов характеризуется резкими контрастами, проявляющимися зачастую на небольших пространствах, где заснеженные вершины соседствуют с утопающими в зелени долинами, тропические заросли находятся рядом с голыми скалами, буйство, изобилие растительности сменяется крайней скудостью, где бывают резкие суточные и сезонные перепады температур. Этой контрастности природы соответствует занимающая важное место в ханаанейской и ветхозаветной, хеттской и иранской мифологии тема «борение, борьба»: страшная борьба бога земли и плодородия Баала с владыкой морских пучин богом Йамом в угаритском цикле «О Баале и Анате», непрекращающаяся борьба между богами в хеттском мифе о Кумарби и др. Видимо, не случайно именно в подобной пронизанной контрастами природной среде зародилось и утвердилось (VII–VI вв. до н. э.) дуалистическое учение иранского зороастризма, согласно которому Ахура-Мазда – могучий и вездесущий бог добра, олицетворяющий свет, жизнь и правду, непрерывно борется с Ангхро-Манью, богом зла, воплощающим мрак и смерть. Учение кумранитов, иудейской общины II в. до н. э. – I в. н. э., обитавшей в окрестностях Мертвого моря, также проникнуто дуализмом. В одном из сохранившихся памятников прямо провозглашается: «Он (Йахве) сотворил человека для владычества (над) миром и положил ему два духа, чтобы руководиться ими до назначенного им срока. Это духи Правды и Кривды. В чертоге света – родословие Правды, и из источника тьмы – родословие Кривды» [103, с. 33; III, стк. 17–19].

Конечно, природа, эколого-географическая среда не определяет всецело уровень и характер культуры, но, несомненно, воздействует на ее формирование, служит предпосылкой ее развития; проявляется зто воздействие главным образом в индивидуальных особенностях местной культуры.

* * *

В формировании любой культуры властно сказывается воздействие исторической среды. Древневосточная культура в этом отношении находится в особом положении – она оказалась первой культурой, созданной классовым обществом, следовательно, ей пришлось выполнить титаническую миссию первооткрывателя и первопроходца: разрабатывать письменность и создавать устои государства, изобретать условия совместного существования людей, которые различались по своему социальному, имущественному положению, различались этнически, по профессиям и т. д. Если иные общеисторические типы культуры, например античная культура, испытывали стимулирующее воздействие различных культур – первобытной и древневосточной, могли использовать (и использовали) их богатейший опыт и достижения, то исторической средой формирования древневосточной культуры была сравнительно однообразная среда первобытности. Древневосточные рабовладельческие общества образуют как бы архипелаг, омываемый со всех сторон необъятным морем первобытности. Воздействие первобытного окружения на формирование древневосточной культуры было глубоким и постоянным – ведь между ними существовала прямая генетическая связь. Но эта связь не только не исключала, а, напротив, предполагала сущностные различия между обоими культурами. Выявление сущностных признаков древневосточной культуры может содействовать определению того, чем первобытная культура отличается от древневосточной. Контакты между двумя системами (редко мирные и чаще военные) вовсе не всегда приводили к восприятию первобытным обществом новых веяний – эта среда зачастую сама активно воздействовала на древневосточное общество и его культуру, причем нередко воздействовала отрицательно, тормозила его развитие.

Влияние исторической среды на формирование древневосточной культуры обусловило возникновение двух характерных особенностей отношения человека древнего Ближнего Востока к «своему» миру и миру первобытности. Первая такая особенность – обостренное, напряженное ощущение «начальности», «новизны» своего мира. В унаследованных от первобытности космогонических мифах помимо основной старой темы – сотворения неба и земли, животных, растений и человека теперь особо выделяют те черты, которые отличают в сознании людей того времени их мир от мира первобытного. В шумерской поэме III тысячелетия до н. э. «Энки и мироздание» [68, с. 116 и сл.] бог Энки показан главным образом изобретателем мотыги, формы для кирпича, строителем дома, хлева и овчарни, пахарем – словом, создателем «технических» достижений, которыми шумерский мир отличается от первобытного. В древнеегипетском космогоническом мифе бог Птах изображается не только сотворившим мир, он также «создал города, он основал номы, он поставил богов в их святилища» [78, с. 84], т. е. подчеркиваются качественные, сущностные отличия древневосточного мифа, древневосточной культуры.

Вторая особенность – острое ощущение разности, противопоставленности, даже несовместимости этих двух миров – мира древневосточной городской цивилизованности и мира первобытной простоты, дикости, столь выразительно воплощенной в «Эпосе о Гильгамеше» в образе Энкиду:

 
Шерстью покрыто все его тело,
Подобно женщине волосы носит,
Пряди волос как хлеба густые:
Ни людей, ни мира не ведал,
Одеждой одет он, словно Сумукан.
Вместе с газелями ест он травы,
Вместе со зверьми к водопою теснится,
Со скотом водой веселит свое сердце
 

[120, с. 9; I, стк. II, 36–41].

Если в шумеро-вавилонском эпосе природность, звероподобность и дикость Энкиду – выражения его первобытности – не сопровождаются отчетливым осуждением, то в древнеегипетских текстах, письменных или изобразительных, первобытный мир, воплощенный в «азиатах» востока и северо-востока, ливийцах запада и «презренных кушитах» юга, предстает не только диким и отсталым, но также изначально и постоянно враждебным египтянам. «Азиаты – кочевники, и на востоке возникнут враги. Азиаты спустятся в Египет из-за отсутствия укреплений, и чужеземец будет находиться рядом» [118, 1, с. 54], – сказано в «Пророчестве Неферти» (середина XVIII в. до н. э.).

Однако наряду с подобными негативными оценками первобытности у человека древнего Ближнего Востока существует восприятие ее как некоего иного мира с определенными позитивными чертами, возникает даже, особенно на втором этапе древневосточного общества, своеобразный «мираж кочевничества» [143, с. 39–40]: идеализируется пастушеская жизнь скотоводов, простота их быта и нравов, их неиспорченность и богобоязненность противопоставляются роскоши и алчности, испорченности и греховности горожан. «Мираж кочевничества» – одна из постоянных тем ветхозаветного пророчества, отчетливо выраженная, например, в восхвалении пророком Йиремйаху (Иеремия) рода рехабитов, которым их родоначальник завещал: «Не пейте никогда вина ни вы, ни сыновья ваши. И дома не стройте и семян не сейте и виноградника не разводите и не имейте их, но в шатрах живите все дни ваши…» (Иер. 35, 6–7).

Но однозначное порицание или столь же однозначное прославление первобытности не единственные отклики древневосточной мысли на постоянный «вызов» первобытности. Порой у людей того времени, особенно на втором этапе развития, появляется ощущение диалектической противоречивости первобытности, которой, конечно, свойственны воспеваемые ими свобода, простота нравов и пр., но также присущи нищета и отсталость. Об этом рассуждают, например, участники «Разговора господина с рабом». Вначале раб подкрепляет высказанное господином желание «Приведи-ка мне колесницу, ее запряги, я на волю поеду» словами:

 
Поезжай, господин мой, поезжай.
Вольный бродяга всегда набьет желудок,
Бродячий пес косточку отыщет,
Перелетная птица гнездо устроит,
Бегучий онагр пищу найдет и в пустыне.
 

Но затем поддерживает сомнения господина по поводу целесообразности задуманного следующими соображениями:

 
Не езди, господин мой, не езди.
У вольного бродяги неверная доля,
У бродячего пса обломаются зубы,
У перелетной птицы дом ее в стене замуруют,
У бегучего онагра степь – его ложе
 

[122, с. 205; III, стк. 17–28].

* * *

Прежде чем перейти к разбору третьей группы предпосылок формирования культуры – структуре социального организма, напомним читателю древнюю легенду о «вавилонском столпотворении». После всемирного потопа, истребившего род людской, у потомков уцелевшего по воле Йахве праведника Ноаха (Ноя) «был один язык и одни слова», однако люди приступили к строительству города и башни, вершиной достигавшей небес, что возмутило Йахве и он решил: «Сойдем же и смешаем там их язык, чтоб не услышал человек язык другого» (Быт. 11, 1–7). Это поздний этиологический миф [3]3
  Этиологические мифы – мифологические повествования, в которых (с точки зрения их создателей) разъясняется происхождение какого-либо явления природы или социальной жизни.


[Закрыть], стремящийся объяснить происхождение и значение названия Вавилон (др. – евр. бавел)тем, что там «Йахве смешал (балал)язык всех стран и Йахве рассеял их (людей) по всей земле» (Быт. И, 9). Нас в данном мифе, кстати навеянном реальной этноязыковой пестротой огромного города Вавилона второй половины I тысячелетия до н. э., в котором уживалось многоязычное население – вавилоняне, персы, египтяне, иудеи, саки, арабы, пришельцы из далекой Индии и другие, интересует отраженное в нем ощущение важности этого языкового многообразия древневосточного региона, потребность его «объяснения».

На древнем Ближнем Востоке, согласно гипотезе И. М. Дьяконова, соседствовали друг с другом представители различных афразийских языков. Носители древнеегипетского языка осели в долине Нила ок. 5000 г. до н. э., до этого через долину проходили семитоязычные племена, головной группой которых были языковые предки аккадцев, за ними следовали предшественники (по языку) западных семитов – ханаанейского, угаритского, древнееврейского, арамейского и иных языков – и восточных семитов – вавилоно-ассирийского и других языков. В новых районах своего расселения племена, говорящие на афразийских языках, сталкивались с носителями совершенно иных языков – с шумерами в южном Двуречье, с хурритами и урартами (говорившими на родственных между собой языках) в северной Сирии, северном Двуречье и Армянском нагорье. В центральной части Малой Азии племена родственного северо-западнокавказским языкам хаттского языка соприкасались с носителями индоевропейских языков, особенно той их ветви, к которой принадлежит хеттский, а представители другой ветви, индоиранской, персы, мидийцы и другие народы Иранского нагорья встречались с группой особняком стоящих языков, к которым относится, например, эламский [40, с. 21 и сл.; 56, I, с. 90 и сл.].

Перечисленными языками «вавилонское столпотворение» не исчерпывается, но следует подчеркнуть, что распространение языков не всегда обусловлено передвижением племен, носителей этих языков. В древности большую роль играли процессы передачи языка от этноса к этносу без коренной смены населения. Этому способствовала жизненная необходимость в общении между разноязычным населением одного района. Подтверждение тому широкое распространение на древнем Ближнем Востоке lingua franca, т. е. общего для обширного ареала языка, который сначала служил вторым языком, но затем мог превратиться и в основной, вытеснив местные языки. Например, во II тысячелетии до п. э. lingua francaбыл аккадский язык: даже египетские фараоны и правители Палестины и Сирии вели на нем свою дипломатическую переписку, на аккадском составлялись документы хозяйственной отчетности в Угарите и т. д. В середине I тысячелетия до н. э. и разговорным, и официальным общегосударственным языком для всей западной части Персидской мировой державы стал арамейский язык, которым пользовались практически на всем древнем Ближнем Востоке.

Языковая пестрота, широко распространенное дву– и многоязычье, сочетание местного языка с lingua francaпородили столь важный в древневосточной жизни феномен перевода. О значении и месте перевода в жизни общества свидетельствует тот факт, что переводу обучались в школах, и уже в шумероязычной школе III – начала II тысячелетия до н. э. «важнейшее место в преподавании заняли двуязычные терминологические перечни, т. е., в сущности, словари» [45, с. 63 и сл.]. Двуязычие и перевод в значительной мере содействовали сближению между собой местных культур древнего Ближнего Востока и тем самым сыграли огромную роль в формировании древневосточной культуры.

По мнению Ю. В. Бромлея [18, с. 57–58], этнос может быть определен «как исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая межпоколенная совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированном в самоназвании (этнониме)». Это определение подчеркивает теснейшую двустороннюю связь культуры с этносом. Не только культура выступает структурообразующим компонентом этноса, но и этнос, в свою очередь, формирует культуру, что находит выражение в этнически обусловленной специфике многих «продуктов человеческой деятельности» – жилища, одежды, питания и пр. Таким образом, воздействие этноса на культуру носит в основном дифференцирующий характер, и «главным источником локального культурного разнообразия человечества выступают этнические культуры» [76, с. 198]. С течением времени культуродифференцирующее воздействие этноса на некоторые «продукты человеческой деятельности» ослабевает, ко не исчезает полностью, поскольку связь культуры с этносом одинаково жизненна для обоих. Однако следует постоянно учитывать тот факт, что на древнем Ближнем Востоке этнос в вышеприведенном понимании качал появляться лишь к концу рассматриваемого периода, а на протяжении III–II тысячелетий до н. э. более привычными формами «исторически сложившейся на определенной территории устойчивой межпоколенной совокупности людей» были племена, номовые государства, культовые общности и другие [38, с. 167–179].

Правомерность приведенных выше рассуждений подтверждается всей совокупностью древневосточных текстов. Древнеегипетские, ассирийские и персидские ваятели и живописцы тщательнейшим образом воспроизводили наружность, одежду, прическу и прочие приметы представителей «чужих» этносов. Древневосточные писцы составляли обширные «списки народов» типа ветхозаветной «таблицы народов» (Быт. 10), которая не только довольно точно воспроизводила этноязыковой и этнополитический состав Ближнего Востока середины I тысячелетия до н. э. [44, с. 47–64], но и пыталась группировать эти этносы по «генетическому» принципу – мифическому происхождению их от трех прародителей (в этом можно видеть ослабление дифференцирующего воздействия этноса).

Очень существенным и важным было воздействие государства на формирование культуры древнего Ближнего Востока. Оно усугублялось еще и тем, что на древнем Ближнем Востоке государственные границы редко совпадали с этноязыковыми (как это было в долине Нила). Чаще всего в пределах одной этноязыковой общности, например на территории шумероязычного южного Двуречья, существовало несколько государств. Бывало и так, что одно государство, например мировые державы I тысячелетия до н. э., охватывало многочисленные и разнородные этноязыковые общности.

С момента своего возникновения государство оказалось в сложной противоречивой взаимосвязи с культурой. С одной стороны, институт государства способствует культурной интеграции, а с другой стороны, вызывает одностороннюю ориентацию культуры внутри «своей» страны и противопоставление ее другим, «чужим» культурам [50, с. 163]. Такова диалектика воздействия государства, одновременно и объединяющего и разделяющего, которое сказывается во многих сферах древневосточной культуры. Через подконтрольную магистральную ирригационную систему, через подвластный ему царско-храмовой сектор экономики, посредством системы налогов и повинностей государство оказывает прямое и непосредственное влияние на хозяйственную жизнь, формируя отношение древневосточного человека к природе, к труду, к людям, к различным социальным группам, как, например, это были призваны делать и, по-видимому, делали знаменитые «образцовые хозяйства» – парадисы персидских царей Ахеменидов, служившие «идеологическими витринами» государства [143, с. 451–455]. Осуществляя законодательную власть, наблюдая за выполнением законов, деятельно и постоянно участвуя в религиозной жизни, располагая школами и другими средствами воздействия, древневосточное государство самым активным образом регламентировало и «духовное производство». Однако многогранное и разностороннее влияние государства на культуру не было и не могло быть одинаковым во всех странах древнего Ближнего Востока, учитывая типологические и стадиальные различия возникавших там государств, среди которых различаются «номовые государства», «территориальные царства» и «империи» [47, с. 3 – 16].

Номовое государство (или город-государство) III–II тысячелетий до н. э. обладало естественно отграниченной территорией, орошаемой магистральным каналом. Центром государства был окруженный стеной город с храмом главного бога и дворцом правителя, вокруг которых располагались склады продовольствия, оружия, сосредоточивались мастерские ремесленников. Такое номовое государство было по необходимости небольшим, например, территория государства Лагаш на юге Двуречья не превышала 3000 км ², а население – 150 тыс. человек, в Эбле обитало около 260 тыс. человек, большинство же номовых государств Шумера, Палестины и Сирии было еще меньше. Для такого государства-карлика, соседи которого, постоянно соперничающие с ним из-за воды и земли однотипные государства, порой располагались в пределах прямой видимости, самое главное было самоутвердиться, выработать и отстоять свою самобытность. Поэтому воздействие номового государства преимущественно выступает как дифференцирующий фактор культурного развития: государство всеми силами внедряет в сознание своих граждан единое отношение к чужакам, подчеркивает противопоставление «мы – они». Это достигается разными средствами – внедрением общего самоназвания («дети Лагаша»), почитанием своих богов, введением своих законов и пр. Малые размеры номового государства и малочисленность его жителей, которых объединяли и общинные отношения и – часто – родственные узы, которые жили бок о бок, знали друг друга, позволяли прибегать к наиболее эффективному средству воздействия – устному выступлению глашатая, жреца, предводителя, как это описано в шумерской поэме «Послы Аги…»:

 
Гильгамеш перед старцами своего города
Слово говорит, слова их ищет
 

[122, с. 127, стк. 3–4].

Территориальное царство (не совсем удачный термин, поскольку все типы древневосточного государства были «территориальными» – ведь основой их служил не гражданский коллектив, как в античном полисе, а более или менее отграниченная территория), как правило, охватывало бассейн реки или нескольких рек, питающих водой крупномасштабную ирригационную систему. Эти государства располагали площадью в десятки тысяч квадратных километров, имели миллионное население, десятки городов и тысячи деревень. Определившая становление и существование этих государств центростремительная тенденция, переход от былой раздробленности к максимальной централизации, всемерное усиление царской власти и удельного веса царско-храмового сектора – все это неизбежно способствовало консолидации культуры в государствах этого типа. Стали появляться общие для всего населения государства названия жителей, например, «черноголовые» – так названы жители Вавилонского государства в законах царя Хаммурапи: «Вот справедливые законы, которые установил Хаммурапи, могучий царь, и тем самым давший стране истинное счастье и доброе управление» [118, 1, с. 174].

Древневосточные империи или, лучше, мировые державы, такие, как Новоассирийская, Нововавилонская и Персидская, характеризуются огромной протяженностью (Ахеменидская мировая держава простиралась от долины Инда до берегов Эгейского моря, от порогов Нила до пустынь Средней Азии) и многомиллионным населением (для Персидской державы около 50 млн. человек). Кроме того, они объединяли территории, неоднородные по своим эколого-географическим условиям, этноязыковому составу, характеру производства, уровню социально-экономического развития и культурным традициям. Основой самого существования таких мировых держав, залогом их, хотя бы относительной, стабильности было сближение между собой разнородных составных частей, некоторое выравнивание уровня их развития. Поэтому в воздействии мировых держав на древневосточную культуру преобладает интегрирующая направленность, одно из многих наглядных доказательств тому – введение Ахеменидами общего для всей мировой державы правового порядка, основой которого был «закон царя» (дата).

«В эпоху древности, будь то на Западе или на Востоке, именно город, бесспорно, занимает ведущее положение как центр экономической, социальной и политической жизни. Можно сказать, что древность кончается вместе со смертью древнего города» [42, с. 30]. На древнем Ближнем Востоке город предстает центром округи в хозяйственном отношении, ибо через него осуществлялась связь между обоими секторами экономики, обмен между ремеслом и земледелием и между различными районами естественного разделения труда; город был центром округи в политическом отношении как средоточие государственного аппарата; город служил также идеологическим центром округи, ибо в нем находился храм главного местного божества, здесь праздновались общие празднества, помещались дворцовые и храмовые школы.

Перечень функций древневосточного города свидетельствует о его значении в формировании культуры. Характер и направленность его влияния зависит от размеров самого города. В древности встречались городки с площадью меньше 3 га и с населением менее 1200 человек, города с площадью от 3 – 10 га и с населением от 1200–5000 человек и крупные города с площадью свыше 10 га и с населением в несколько десятков тысяч человек [22, с. 158; 210, с. 30–32] или, по классификации Р. Мак-Адамса [194, с. 18], селения – площадью от 0,1 до 6 га, городки – 6,1 – 25 га и города – свыше 50 га. Однако крупные города, такие, как Вавилон I тысячелетия до н. э. (60–80 тыс. жителей), Ниневия того же времени (206–256 тыс. жителей) и др., были редки, и преобладали городки и города, в которых большая часть жителей знала друг друга, была родственно, профессионально связана. Древневосточные города различались также по своему функциональному назначению: среди них были общегосударственные столицы, центры административных округов, города-крепости или города-склады и города без специальных административных функций [22, с. 157]. Во внешнем облике городов эти различия проявлялись очень наглядно, так как непременным атрибутом столиц или административных центров были цитадель с царским дворцом и храм, которых (кроме небольших святилищ), как правило, не было в городах третьего типа. Этим внешним различиям соответствуют также различия внутренние: столичные города, административные центры характеризуются разнородностью населения, поскольку помимо обычного городского люда – земледельцев, обрабатывавших расположенные за городскими стенами поля и сады, ремесленников и торговцев в них обитали знать и чиновничество, жрецы, писцы и воины.

Многие древневосточные города имели самоуправление, причем с течением времени удельный вес и значимость этих самоуправляющихся городов возрастает, а в мировых державах самоуправляющийся город становится жизненно необходимым для их существования и функционирования [47, с. 10]. В Двуречье III–II тысячелетий до н. э. городское самоуправление осуществлялось собранием горожан «у [городских] ворот» в небольших городах и поквартальным собранием «у ворот» квартала, а в сирийско-палестинском ареале II–I тысячелетий до н. э. городское самоуправление находилось в руках совета старейшин и сходки горожан, вследствие чего формулы «входящие в ворота», «выходящие из ворот» и «люди ворот» служили обозначением совокупности полноправных горожан, обладавших судебной властью, правомочных решать такие вопросы, как контроль за порядком в городе, за поведением жителей и пр. [162, с. 1 – 12; 205, с. 283–297; 119, с. 256–258].

Древневосточный город, хотя и окруженный массивной стеной, был менее замкнут, чем другие социальные общности того времени, например сельские общины. Вполне возможно, что предметным выражением этой большей «открытости» города было большое, не всегда оправданное транспортными нуждами, число городских ворот. «Кругом на стене находилось 100 ворот целиком из меди», – пишет «отец истории» Геродот (I, 179) о современном ему Вавилоне, в котором обитало множество иноземцев. Чужеземные купцы и ремесленники, как правило, жили в особых кварталах, так называемых карум, как на аккадском языке назывались портовые районы, которые, судя по материалам из Двуречья, но особенно из малоазийского города Каниша (XX – XIX вв. до н. э.), были автономными самоуправляющимися организациями [91, с. 116].