Текст книги "Человек в культуре древнего Ближнего Востока"

Автор книги: Иоэль Вейнберг

Здесь скорее всего выражен автоматизм поведенческой реакции в стабильном и упорядоченном мире и обществе, где проступок против фараона влечет за собой неминуемую кару, страх перед которой побуждает героя к бегству.

Если принять предложенную интерпретацию, то, мы приходим к выводу, что в понимании древних египтян божественное предначертание включено в миропорядок, есть воплощение его. Поэтому свобода воли возможна лишь как спонтанное приспособление человека к такому миропорядку (и тем «хороша») или, наоборот, как столь же спонтанная неприспособленность к нему (и тем «плоха»).

Шумеры и вавилоняне, напротив, воспринимали общество как изменчивое и зыбкое, неустойчивое и относительно быстротечное. Это во многом повлияло на специфичность шумеро-вавилонского понимания дихотомии: божественная предначертанность (судьба) – свобода человеческой воли. Для них характерно представление о судьбе как о божественной, непостижимой силе, действием которой обусловлены и отдельные события и вся жизнь человека и людских общностей. Представления о судьбе теснейшим образом связаны с основополагающей оппозицией: «жизнь – смерть» [58, с. 472], что подтверждается семантикой шумерского слова нам-тар– «судьба» и «обрезающий», которое с детерминативом «бог» составляет собственное имя могущественного бога подземного царства («Обрезающий судьбу»), влияющего на судьбы людей, а без детерминатива обозначает саму судьбу. Тем самым, пишет в своем интересном очерке И. С. Клочков, слово нам-тар,равно как и его аккадский эквивалент шимту,выражает присущую понятию «судьба» двойственность, ибо, «с одной стороны, судьба есть нечто установленное кем-то или чем-то для кого-то, а с другой – она выступает как некая активная сила, подчиняющая и направляющая того, кому она определена» [61, с. 34].

В этом определении отчетливо выявлена специфика шумеро-вавилонского восприятия судьбы как особой силы, исходящей от некоего субъекта, но обладающей также известной долей самостоятельности: направленная на что-то или кого-то, эта сила составляет сущность этого объекта и определяет его бытие. Своя судьба есть у всего на свете – у богов и людей, явлений природы и вещей, ибо она есть также сила «изначальная», причастная к акту сотворения (или по крайней мере присутствующая при нем), например, при рождении человека:

 
О, моя мать, определи судьбу его (новорожденного?)
Нинмах запечатлит в нем образ (?) богов.
Это – человек…
 

[68, с. 133]

Множественность судеб в сочетании с «коллегиальностью» богов приводит к тому, что, согласно шумеровавилонским представлениям, каждая судьба имеет свой источник, своего хозяина. Хозяином индивидуальной судьбы отдельного человека, по-видимому, выступал «личный бог»:

 
Мой бог, господин мой, создавший мне «имя»,
Хранящий мне жизнь, дающий потомство…
Суди же мне жизнь судьбою,
Продли мои дни, жизнь даруй мне
 

[61, с. 45].

Судьбы записаны в Скрижали или Таблице судеб. Обладание скрижалями позволяет богу – их владельцу (и источнику?) – контролировать судьбы богов, людей и вселенной. Поэтому праматерь Тиамат, назначая бога Кингу предводителем своего воинства, «Таблицы Судеб ему вручила», а бог Мардук, одержав победу над Кингу:

 
Он вырвал Таблицы Судеб, что достались тому не по праву,
Опечатал печатью, на груди своей спрятал
 

[122, с. 36; I, стк. 157; с. 41; IV, стк. 121–122].

Поскольку для древневосточного человека письменная фиксация означала и признание какого-либо явления и придачу ему нормативности, увековечивание его, то запись судьбы на Скрижалях или Таблицах Судьбы, как и частые ее определения прилагательными «неотвратимая», «неизменная» и т. д., могут служить свидетельством преобладания в шумеро-вавилонской модели мира «детерминистического представления о жизни» [91, с. 208]. Однако степень подобного детерминизма не следует преувеличивать. Множественность судеб, связанность личной судьбы с «личным богом», весь «этот личностный, „человеческий“ аспект во взаимоотношениях людей и богов… спасал вавилонян от крайностей фатализма, оставляя индивиду определенную свободу и возможность как-то воздействовать на свою судьбу» [61, с. 46], по крайней мере ее осуждать и проклинать, как это делается в шумерской инвективе против Нам-тара (или нам-тар):

 
Судьба – это зверь, всегда готовый укусить.
Как грязная одежда, она прилипает…
Судьба – это [также] бешеный вихрь, несущийся над страной,
Судьба – это пес, следующий за ним по пятам
 

[13 а, с. 277].

Итак, в египетском варианте дихотомии: «божественное предначертание (судьба) – свобода воли человека» божий промысл включен в устойчивый и незыблемый миропорядок, позволяющий свободе воли проявиться лишь как спонтанная приспособленность или неприспособленность человека и нему. В шумеро-вавилонском варианте судьба предстает в значительной степени самостоятельной силой, обладающей огромной властью, влияющей на весь мировой порядок, но при этом оставляющей известную возможность для проявления свободы воли. В ветхозаветном варианте эта дихотомия приобретает характер противопоставления, что вполне соответствует пронизывающей эту модель мира контрастности.

Йахве одновременно сочетает в себе свойства «далекого» и «близкого» бога, пребывает демиургом одноразового и единовременного действа и вместе с тем действия многократного, перманентного. Эти черты определяют особую значимость божественного предначертания в ветхозаветной модели мира. «Прежде нежели Я (Йахве) образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я посвятил тебя» (Иер. 1, 5): «Сердце царя – в руке Йахве, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его». (Пр. 21, 1) – эти и сотни подобных речений и высказываний демонстрируют признание ветхозаветным человеком божьего промысла силой решающей, определяющей и направляющей всю его жизнь. Однако в силу «авторитарности» Йахве (см. выше) божественная предначертанность не включена в сотворенный Йахве миропорядок: еще меньше Йахве нуждается в специальных силах для проведения своих предначертаний. Ему достаточно лишь намечать «пути», и поэтому ключевым термином ветхозаветного восприятия дихотомии: «божественное предначертание (судьба) – свобода воли человека» служит слово дэрэк,имеющее значение: дорога, путешествие; предприятие, начинание; поведение, обычаи; положение, состояние, могущество, сила; действие бога, требуемое богом поведение человека, образ действия человека.

В самом представлении, образе «дорога», «путь» заложена определенная двойственность, противоречивость. С одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего по ней, указывает ему направление, однако лишь направляет и указывает [200, с. 30 – 42], даже если это «путь Йахве», о котором сказано: «Праведен Йахве во всех путях своих» (Пс. 145/144, 17) и «Они (люди) ищут Меня (Йахве) каждый день и хотят знать пути Мои» (Ис. 58, 2), ибо хождение по «пути Йахве» есть благо. Но с другой стороны, только сам путник выбирает, ступить или не ступить ему на этот «путь», идти по нему до конца или отклониться от него; и Ветхий завет полон сетований на уклоняющихся от «пути Йахве» и предпочитающих «пути своего сердца» [200, с. 52–53], что подтверждается упоминаниями тех, «которые оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы» (Пр. 2, 13), или словами: «Они не знают пути мира и нет закона на их стезях, пути их искривлены и никто идущий по нему не знает мира» (Ис. 59, 8)и другими.

Выбор «пути» – за человеком, от него зависит следование по «пути йахве» или блуждание «по пути сердца своего». Однако не следует преувеличивать степень автономности и значимости свободы человеческой воли, хотя она, несомненно, признается ветхозаветной мыслью. Ведь, во-первых, божественное предначертание ограничивает сам выбор наличием только двух «путей», а, во-вторых, выбор неправедного пути, отклонение от «пути Йахве» влечет за собой неминуемую божью кару. Поэтому прав И. Д. Амусин [6, с. 158], указав, что «у кумранитов, как в иудаизме и в христианстве… приверженность к учению о предопределении причудливо сочетается с принципом свободной воли человека, свободного выбора своих поступков». Это обстоятельство свидетельствует о том, что антиномия: «божественное предначертание – свобода воли человека» не была решена древневосточной мыслью (или осталась неразрешимой для нее). Однако в этом не следует видеть проявление несовершенства древневосточной мысли, а скорее наоборот – значительное ее завоевание, ослабляющее тяготение мифологического мышления к абсолютным истинам, это шаг к признанию относительности человеческих знаний и представлений.

Местные варианты восприятия и осмысления дихотомии: «божественное предначертание – свобода человеческой воли» отнюдь не отменили общего для всего древнего Ближнего Востока убеждения в абсолютной или почти абсолютной неизменности божьей воли в том, что является главным качественным различием между богами и человеком: в смертности всех людей (кроме некоторых) и в бессмертии всех богов (кроме некоторых). Это представление засвидетельствовано многократно: и в формуле «ибо прах ты (человек) и в прах превратишься», и в имени первочеловека в иранской мифологии – Гайомарт, что в переводе означает «живой смертный» и т. д.

«Представления о потустороннем – неотъемлемый компонент „образа мира“, который лежит в основе культуры той или иной эпохи. Эти представления могут разрастаться в необычайно богатую картину – и могут быть „пулевыми“, когда небо пустеет и по ту сторону жизни находится небытие. В любом случае оба мира – жизни и смерти – присутствуют в сознании культуры и определяют ее существенные черты» [33, с. 176]. Приведенное высказывание А. Я. Гуревича верно и по отношению к древневосточной культуре, в которой восприятие смерти, отношение к ней есть важная грань отношения: «бог – человек, человек – бог».

«Необычайно богатую картину» потустороннего мира создали древние египтяне. В западной части мира они поместили загробный мир, изображаемый как «оптимальный вариант земной жизни» [186, с. 205], где простираются обильно орошаемые поля и сады, в которых «высота нижнеегипетских злаков достигает… пяти локтей, колосья размером в два локтя…». После смерти, которая представлялась древним египтянам не полным уничтожением, переходом в небытие, а лишь отмиранием некоторых компонентов сложной сущности человека, в этот мир отправляются продолжающие существовать наиболее сущностные его компоненты – душа баи двойник ка,предварительно выдержавшие испытание перед судом Осириса. Смерть, таким образом, воспринимается переходом из одной формы бытия в другую, причем этот переход описан следующими словами: «Ты (умерший) входишь и выходишь с ликующим сердцем, проникаешь в места возвышенные… Ты здрав и доволен в лодке Запада и твое сердце радуется в лодке Востока… Сосуды твоего тела наполняются, твоя душа просветлена и имя твое живет в вечности. Так ты всегда, вне гибели…» [186, с. 3]. В истории человеческой мысли немного таких восторженных прославлений смерти и посмертного существования, таких ярких и живописных картин потустороннего мира. Однако можно ли на этом основании делать вывод о преимущественно потусторонней ориентации человека Среднего и Нового царств, когда египтянин «отвернулся от радостного принятия этой жизни и обратился к поискам ухода из нее» [165, с. 93 и сл.]? Несомненно, есть «Спор разочарованного со своей душой», где провозглашается:

 
Мне смерть представляется ныне
Домом родным
После долгих лет заточенья
 

[99, с. 100],

но даже в этом сочинении смерть изображена не радостно ожидаемым переходом в лучшую жизнь, а лишь выходом отчаяния, лишь бегством от невыносимых тягот земной жизни. Есть и другой памятник – «Похвала смерти», слова которого:

 
Зачем они сводят на нет славу загробного мира, —
Страны справедливой, блаженной, где страху не место,
Обители упокоенья, чьим жильцам омерзительны распри,
Где нечего ближних бояться, ибо нету вражды в этом крае?
 

[99, с. 102],

однако, не столько подтверждают мнение о преобладающей потусторонней ориентации египтянина Среднего и Нового царств, а скорее отражают распространенность сомнений насчет достоинств и «славы» загробного мира. Ведь даже в тексте, содержащем квинтэссенцию древнеегипетских представлений о смерти, загробном суде и загробном мире, в 107-й главе «Книги Мертвых» сказано: «О Ра… спаси меня от этого бога (Анубиса) с таинственным образом, брови которого в день сведения счетов со злодеем суть перекладины весов, который тащит грешников арканом на место убиения, чтобы растерзать души; спаси меня от этих… мясников… Осириса» [186, с. 303]. В этих строках нет ничего от предполагаемого уверенного и радостного ожидания смерти, от ликующей встречи перехода в загробный мир, наоборот, здесь каждое слово пронизано неподдельным ужасом и страхом перед смертью и загробным судом. Что же касается загробного мира, то его описание в древнеегипетских текстах бывает и «нулевым», как, например, в знаменитой «Песни из дома усопшего царя Антефа, начертанной перед певцом с арфой»:

 
Никто еще не приходил оттуда (загробного мира),
Чтоб рассказать, что там,
Чтоб поведать, чего им (мертвым) нужно,
И наши сердца успокоить,
Пока мы сами не достигнем места,
Куда они удалились
 

[99, с. 101].

Однако наиболее убедительным доказательством того, что восторженно-ликующее принятие смерти и загробной жизни, потусторонняя ориентация не были в древнем Египте единственным или даже доминирующим отношением к смерти, является жажда древнего египтянина к преодолению смерти. Он связывает свои надежды на жизнь с воскресением умиравшего и воскресшего Осириса: «Как истинно, что жив Осирис, так живешь и ты, как истинно, что не умирает он, так не умрешь и ты» [186, с. 155]. Но главную надежду возлагает на сохранение в памяти людской свершенных человеком добрых деяний:

 
Они ушли,
Имена их исчезли вместе с ними,
Но писания заставляют
Вспомнить их
 

[99, с. 104].

Отношение древнего египтянина к смерти, таким образом, отмечено печатью двойственности, в которой все-таки преобладает признание того, что смерть, будучи обязательным уделом человека, не является его тотальным концом.

В отличие от такого неоднозначного, позитивно-негативного восприятия смерти в глазах жителя древнего Двуречья она представляет собой окончательную разлуку с жизнью и живыми, переход в инобытие, причем «плохое». Это отчетливо видно из плача или погребальной песни некоего Лудингирры (ок. 1700 г. до н. э.) на смерть отца и своей жены:

 
О отец, ты, кто умер при нападении (?)
О Нанна (отец Лудингирры), ты, кто по злому умыслу был унесен в загробный мир,
Твоя жена – прежде (?) она была супругой, (а) теперь она вдова
 

[68, с. 199].

Именно из-за этой вечной разлуки живые охвачены печалью и горем:

 
Их (людей) охватила (?) жалость к той, чья жизнь кончилась,
Они (?) страдают (?), видя, что она лежит (?) подобно золотой статуе —
Тот, кто взглянет на нее; (как) он не опечалится (?)
 

[68, с. 202],

тем более что загробный мир, «великое внизу» (кур)представляется местом страшным даже для богов, например, для богини Инанны, которая, оказавшись в «стране без возврата», тоже гибнет:

 
И слабая женщина (Инанна) обратилась в труп,
И труп был подвешен на крюк
 

[68, с. 188].

Если таким оказывается загробный мир для богини, то каким страшным он должен быть для простого смертного? «Естественно, что при такой перспективе загробного существования вавилоняне воспринимали смерть как абсолютное зло» [61, с. 137]. Поэтому наступление, приближение смерти вызывает нескрываемый ужас, неподдельный страх, звучащий в средневавилонской поэме «О Невинном страдальце»:

 
Я сражен ударом, я прикончен горем,
Близкая смерть мне лицо прикрыла,
Заклинатель позвал меня – мне не ответить,
Вокруг рыдают, а я без сознания…
 

[122, с. 219–220, II, стк. 80–85]

Однако эта страшная смерть – удел, судьба человека, бог подземного мира мертвых Нам-тар и есть судьба нам-тар, тем более что, согласно шумерским представлениям, соотношение между жизнью и смертью, живыми и мертвыми регулировал некий принцип «равновесия», которое обеспечивалось «возмещением» каждого живого одним мертвым [126, с. 161 – 169]. Но поскольку в шумеро-вавилонской модели мира судьба, божественное предначертание не наделены абсолютной необратимостью, то не исключается возможность поиска «смягчения» или «улучшения» судьбы, отмеченной печатью негативности и пессимизма смерти. Такой поиск был весьма интенсивным и, судя по плачу Лудингирры, осуществлялся в трех направлениях. Первое связано с надеждой на благоденствие и процветание родных, в чем отчетливо звучит мысль о сохраняющейся связи умершего с его живыми сородичами:

 
Пусть зачатые тобой дети будут внесены (?) в число вожд[ей (?)],
Пусть (все) твои дочери выйдут замуж,
Пусть твоя жена будет здорова, пусть умножится твой род
 

[68, с. 202].

Конкретным выражением этой связи был обычай шумеров хоронить умерших членов семьи в своем жилом доме. Второе направление связано с надеждой на сохранение памяти об умершем в грядущие времена:

 
Пусть твой (жизненный) путь не исчезнет (из памяти),
пусть имя твое называют (в грядущие дни)
 

[68, с. 204].

Третье связано с какими-то смутными надеждами на улучшение участи самого умершего:

 
Пусть Уту принесет тебе свет из загробного мира – он, который…
Пусть Нинкурра… тобой (?), пусть она вознесет тебя высоко
 

[68, с. 204].

Эти слова содержат не только попытку смягчить абсолютность смерти путем сохранения памяти об умершем, его славы, о чем говорится в шумерском мифе «Гильгамеш и Страна живых»:

 
…я хотел бы возвысить свое имя,
В местах, где были возвышены имена, я хотел бы возвысить свое имя
 

[68, с. 211],

но также претензию на более радикальное и кардинальное преодоление смерти – на личное бессмертие.

Если жестко упорядоченному миру древнего египтянина личное бессмертие человека представляется невозможным и недопустимым нарушением этой упорядоченности, то в глазах шумеров и вавилонян личное бессмертие возможно, его могут даровать боги, как, например, даровали Зиусудре, которому

 
Дали ему жизнь, подобно богу,
Вечное дыхание, подобно богу, принесли для него свыше
 

[68, с. 180],

и его аккадскому двойнику Утнапишти. Но в этих текстах с одинаковой настойчивостью проводится мысль о том, что бессмертие даруется богами смертным лишь в порядке исключения и то лишь во времена «начальные», ибо бессмертие есть удел богов, равно как смерть есть удел человека, даже такого, как Гильгамеш, которому Утнапишти говорит:

 
Ярая смерть не щадит человека:
Разве навеки мы строим домы?
Разве навеки мы ставим печати?
 

[120, с. 71; X, стк. VI, 25 – 26а].

Именно поэтому лейтмотив эпоса – недостижимость для человека участи богов, тщетность человеческих усилий в попытках добиться бессмертия, ибо смерть удел человека и в смерти уравняются все люди:

 
Поднимись и пройди по развалинам древним,
Взгляни на черепа простолюдинов и знатных:
Кто из них был злодей, кто был благодетель?
 

[122, с. 208; X, стк. 76–78].

Наиболее «прирученной», если пользоваться определением французского медиевиста Ф. Ариеса (129), смерть предстает в ветхозаветной модели мира: сотворенный Йахве первочеловек Адам, пока он слушался запрета и не вкушал от «дерева добра и зла», «чтобы вам не умереть» (Быт. 3, 3), был свободен от смерти. Однако Адам нарушил этот запрет, и Йахве устанавливает: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19). Сотворенный бессмертным «человек» в действительности человеком еще не был, а стал таковым, лишь познав добро и зло, труд и страдания, жизнь и смерть [157, с. 18 и сл.].

Поскольку смерть заложена в самой человеческой сущности, то ветхозаветный человек воспринимал ее спокойно и обыденно, как явление не только неизбежное и необходимое, но и не внушающее особого страха и трепета. Во всяком случае, в Ветхом завете драматически-скорбные описания смерти весьма редки, преобладают спокойно-умиротворенные сообщения о ней, особенно если речь о смерти «доброй» в глубокой старости в окружении родных и близких: о смерти патриарха Йосефа (Иосифа) говорится: «И сказал Иосиф братьям своим: я умираю… И умер Иосиф ста десяти лет» (Быт. 50, 24–26), а о смерти царя Давида сказано: «Приблизилось время умереть Давиду и завещал он сыну своему Соломону, говоря: Вот, я отхожу в путь всей земли, ты же будь тверд и будь мужествен» (III Ц. 2, 1–2).

Такая «прирученность» смерти сочетается с признанием смерти абсолютным концом человека. Это находит выражение в словах: «Мы умрем, и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (II Ц, 14, 14) и многих подобных, а также в «нулевом» представлении о потустороннем мире ( шеол), предназначенном быть только местом наказания для злодеев: «Да обратятся нечестивые в подземный мир…» (Пс. 9, 18). Такое восприятие смерти и загробного мира едва ли могло содействовать «потусторонней» ориентации ветхозаветного человека, отчетливо обращенного к миру «посюстороннему», что так убедительно, даже с некоторым вызовом выражена в словах:

 
Ибо тому, кто сопричислен ко всему живому, есть надежда,
Ибо живой собаке лучше, чем мертвому льву
 

[99, с. 648; 9, стк. 4].

Но «надежда» на что? Это надежда на «добрую» смерть в глубокой старости, это надежда праведника во смерти или смертью приобщиться к предкам, выраженная формулой: «И почил… с отцами своими», но и зародившаяся поздно наивысшая – надежда на воскресение из мертвых.

Весьма показательно, что именно ветхозаветный человек, не разделявший свойственного древнему египтянину признания «частичности» смерти и наличия загробной жизни, отрицавший возможность бессмертия для человека как божьего дара даже для двойника шумерского Зиусудры и аккадского Утнапишти – праведника Ноаха (Ноя), признававший окончательность и всеобщность смерти, разрабатывает учение о воскресении. Тем самым он создает необходимую, видимо, ему перед лицом смерти надежду и сокращает возникший в результате подобного восприятия смерти чрезмерный разрыв между только бессмертным Йахве и только смертным человеком. Не вдаваясь в обсуждение истоков и времени зарождения представлений о воскресении из мертвых, следует лишь подчеркнуть, что хотя популярность этого учения со временем возрастала [208, с. 218–230], оно не стало в ветхозаветной модели мира общепринятым, оставаясь связанным лишь с определенными кругами. В тех ветхозаветных памятниках, где воскресение из мертвых упоминается – в речениях некоторых пророков, в отдельных псалмах и некоторых сочинениях «литературы мудрости», – оно изображается как возможное на трех уровнях – на уровне «я», «мы» и общечеловеческом. В полном соответствии с растущей автономизацией индивида (см. гл. V) чаще всего упоминается индивидуальное воскресение, нашедшее свое выражение в словах: «Душа моя повержена в прах, оживи меня по слову Твоему (Йахве)» (Пс. 119/118, 25) и других. Реже, главным образом в видении пророка Иехезкеела (Иезекииля), речь идет о воскресении всего «мы»:«И узнаете, что Я Йахве, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших» (Иез.37, 13). И уж совсем редко и в позднее время (IV – 111 вв. до н. э.) звучит универсалистская надежда на то, что «и многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12, 2). Независимо от того, каким предстает это воскресение и кого оно охватывает, общим является его отнесенность к тому времени, что откроет, введет «завет».

Итак, мы подошли к распространенному на всем древнем Ближнем Востоке представлению о «договоре», «завете» между богами или богом и человеком. Одно из ранних проявлений этой концепции обнаруживает текст «реформы» Уруинимгины (XXIV в. до н. э.), завершающийся словами: «Чтобы сироте и вдове сильный человек ничего не причинил, он (Уруинимгина) заключил с Нин-Нгирсу этот завет» [56, I, с. 209], а одно из поздних ее упоминаний содержится в финикийской надписи VII в. до н. э., где сказано:

 
(бог) Ашшур установил с нами завет (договор) долговременный.
Все сыны бога установили с нами,
Все руководители совета священных [установили] с нами,
Завет неба и земли, навсегда,
Завет Баала, владыки земли…
 

[230, с. 110–118].

Эти и многие другие шумерские и аккадские, хеттские и иные тексты показывают, что древневосточный человек признавал одинаковое функционирование «договора», «завета» на уровнях межличностных и межгосударственных, в сфере только человеческой, равно как в отношениях между богами и людьми, людьми и богами [196; 225, с. 195]. Анализ этих текстов и выражающего само понятие «договор», «завет» слова берит(«союз», «соглашение», «договор»; «постановление», «предписание», «распоряжение», «обязанность», «обязательство») показывает, что договор, завет может быть выражением и фиксацией двух типов отношений – отношений равенства между партнерами, когда обе стороны пользуются одинаковым статусом и принимают поэтому одинаковые для них обязательства, и отношения зависимости, когда статус одного из партнеров выше другого, в результате чего старший партнер возлагает на младшего обязанности или же, наоборот, берет на себя обязательства по отношению к младшему партнеру [198, с. 301–304].

Совершенно очевидно, что договор, завет между богами или богом и человеком, человеком – богами или богом представляет собой выражение и фиксацию второго типа отношений – отношений зависимости, причем в обеих разновидностях. Боги или бог в качестве старшего партнера возлагают на младшего партнера – человека определенные обязательства, что выражено формулой: «Сохрани то, что (Я Йахве) повелеваю тебе ныне» (Исх. 34, 11); или же боги (или бог) в качестве старшего партнера берут на себя обязательства по отношению к младшему партнеру – человеку: «…ибо Он (Йахве) дает тебе силу приобретать богатство дабы исполнить, как ныне, завет Свой (Йахве), который Он клятвою утвердил отцам твоим» (Втор. 8, 18), и др. Во всех подобных текстах завет предстает односторонним, однонаправленным действием бога, идущим от бога к человеку, т. е. обладающим по форме и содержанию выраженной монологичностью. Однако правы те исследователи [203, с. 32–53; 225, с. 196], по мнению которых в ветхозаветной модели мира, и не только в ней, с течением времени возрастает тенденция воспринимать завет, договор как действие двустороннее, требующее также активности младшего партнера – человека: «Итак, если вы будете слушаться гласа Моего (Йахве) и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля» (Исх. 19, 5). В этом и подобных отрывках определенно видна диалогичность, иным проявлением которой можно считать участившиеся в древневосточной словесности диалоги между богом и человеком, например, между Рамсесом II и Амоном в описании битвы при Кадеше, между хеттским царем Хаттусили II и богиней Иштар, между пророками и Йахве, а «истинно творческое мышление по сути есть мышление диалогичное, спор с неким собеседником, с alter ego,т. е. некий внутренний диалог» [112, с. 7], который был не только свойством античной культуры, но зарождался в недрах древневосточной культуры.

* * *

Рассмотрение поставленных в этой главе вопросов подводит нас к завершающей нашу тему проблеме, ибо с тем, как древневосточный человек воспринимал и осмыслял отношение: «боги (или бог) – человек, человек – боги или бог», тесно связано и то, каким он видел или хотел видеть себя.