Текст книги "Человек в культуре древнего Ближнего Востока"

Автор книги: Иоэль Вейнберг

V. Древневосточный человек и мир людей

Понимая культуру как исторически и социально обусловленное отношение человека к природе, обществу и самому себе, мы рассматриваем человека как непременный компонент любой модели мира, в которой он предстает в двух обличьях – в качестве субъекта, поскольку это он относится, воспринимает и осмысляет, и в качестве объекта, ибо он представляет собой и то, к чему относятся, что воспринимается и осмысляется. В данной главе речь пойдет о втором аспекте проблемы, т. е. о том, как древневосточный человек воспринимал и осмыслял себя как индивида («я»), как воспринимал себя в своем сообществе людей («я» и «мы») и как воспринимал свое сообщество в сношениях с иными общностями, с «чужими» («мы» и «они»). Но прежде надлежит выяснить, какое место человек вообще занимает в древневосточной модели мира.

* * *

Этот вопрос далеко не праздный, ибо многие исследователи подчеркивают выраженный теоцентризм древневосточной модели мира, в которой, например, по мнению. Р. Дж. Коллингвуда [63, с. 16–19], миф «вообще не касается действий людей. Он полностью очищен от человеческого элемента, и персонажами рассказа в нем выступают только боги». Английский исследователь при этом ссылается на аккадскую поэхму «Энума элиш…», в которой сотворение человека отодвинуто на крайнюю периферию процесса сотворения мира, а сам человек занимает в нем лишь незначительное место. Такое наблюдение подтверждается и хеттскими, ханаанейскими, но особенно древнеегипетскими мифами. Однако его все же не следует абсолютизировать, во-первых, потому, что другие древневосточные мифологии, например шумерская, уделяют человеку и его сотворению большое внимание, пример тому – миф об Энки и Нинхурсаг, целиком посвященный созданию человека «из глины, что над бездной». Во-вторых, происходивший в культуре древнего Ближнего Востока процесс демифологизации выражался также в перенесении внимания с коллективных судеб на индивидуальные и с космических – на социальные [86, с. 30]. Это подтверждается не только ветхозаветным мифом творения, особенно в его позднем варианте, согласно которому сотворение человека «из праха земного» завершает и венчает собой все сотворение мира, но также гераклеопольским вариантом древнеегипетского креативного мифа, в котором человек провозглашается конечной целью созидания: «Охранены люди, стадо бога, он (бог Ра) создал небо и землю по их (людей) желанию, он уничтожил хаос воды, он создал воздух, чтобы жили их носы. Они (люди) его подобия, вышедшие из его тела» [78, с. 84]. Если к сказанному добавить, что именно человеку, а не богу принадлежит центральное место в столь популярной на древнем Ближнем Востоке «литературе мудрости», и учесть результаты лингвостатистического анализа ветхозаветной понятийной системы [27, с. 88], которые показывают, что около 70 % всех существительных и прилагательных этого памятника относятся к человеку, его жизни и деятельности, то правомерно говорить о нарастающем антропоцентризме древневосточной культуры, о том, что со временем человеку отводится все больше места в древневосточной модели мира.

* * *

Мифологическому мышлению неизвестно понятие «человек», равно как и понятие «жизнь», «смерть» и др. Однако с течением времени такие понятия создавались. В ветхозаветном словаре, например, содержатся 18 слов, в той или иной степени обозначающие человека вообще, человека как такового [219, с. 25–37]. С течением времени сокращается число таких слов – с 18 до 8, снижается степень повторяемости одних и возрастает частотность других. Исчезают из употребления или становятся малоупотребительными слова с «разбросанной» полисемией, такие, например, как хаййа, хай, ми-хйа,имеющие значения: живое, жизнь; животное, хищное животное, живоподобные существа; поддержание жизни, средства на жизнь; оживление, живое в связи с действиями бога; продолжительность жизни; жизненное счастье (преимущественно как дар божий). Эти и им подобные слова переставали удовлетворять человека из-за их смысловой размытости и неоднозначности, из-за недостаточно четко выраженного в них обособления человека от природы. Наоборот, из слов, обозначающих человека вообще, человека как такового, в ветхозаветном словаре сохраняются и даже начинают в нем увеличивать свою повторяемость те слова, которые характеризуются «собранной» полисемией или стремлением к ней, которым свойственна смысловая однозначность и определенность и которые в той или иной степени выражают принципиальное отличие человека от прочего мира.

Одним из таких слов является ’ адам,которое в Ветхом завете упоминается 547 раз. Этимология этого слова от ’адм(«быть красным») или ’адам(«кожа»), равно как очевидная его близость к слову ’адама(«почва», «пахотная земля», «земельная собственность»; «царство мертвых» и т. д.), указывает, что оно восходит к восприятию мира нерасчлененным и нерасчленяемым, что находит выражение и в обозначении этим словом Первочеловека – Адама. Однако основные значения рассматриваемого слова «человек» и «человечество» [132, с. 105; 172, с. 2 – 11; 157, с. 16–17] выражают обособление человека от природы, от животного мира, различение его также от бога, хотя в слове 'адам,соотносящемся с актом сотворения человека богом, есть оттенок признания слабости человека как такового перед творцом, зависимости человека и человечества от бога.

В Ветхом завете наиболее распространенным и характерным обозначением человека как такового, человека вообще являются слова ’иш(2160 упоминаний) и ’ишша(775 упоминаний), высокая частотность которых может служить еще одним показателем значимости человека в древневосточной модели мира. Эти слова – 'иш(мужской род) и ’ишша(женский род) – имеют значения: каждый, каждая; мужчина, женщина; супруг, супруга, и выражают главным образом социально-профессиональную спецификацию индивида, его связи с домом, общиной, городом, этнической общностью и т. д., но чаще всего принадлежность индивида к сословию свободных, определяют индивида как человека свободного, противопоставленного рабу.

В представлении древневосточного человека «душа» и «тело» неотделимы, одно есть внешняя и видимая манифестация другой [183, с. 256–258; 55, с. 256 и сл.], что подтверждается употреблением для обозначения человека вообще, как такового, слова нэфеш.Это слово (727 упоминаний) чаще всего обозначает живое, активное начало в человеке и человека как носителя этого активного начала – «души». Причем «в действительности она (душа) есть все что угодно, только не душа индивидуальная. Лишь коллективная душа, к которой принадлежат индивидуальные души, определяет образ последних» [199, с. 70–76], т. е. слово нэфешкак термин, обозначающий человека вообще, выражает представление о нем как о единстве физического и психического, но также представление о непременной связи человека с людским сообществом.

Справедливость сказанного подтверждается многочисленными примерами. Если в словах: «Сытая душа (нэфеш)попирает и соты, а голодной душе горькое сладко» (Пр. 27, 7) и пр. нэфешпредстает обозначением человека вообще, как единства физического и психического, то около 180 раз в Ветхом завете нэфешслужит обозначением людской общности, выражает связь индивида с нею, как, например, в словах: «…поэтому воины Моаба рыдают, душе его плохо» (Ис. 15, 4) и др.

Мифологическое мышление признает идентичность акта созидания и акта номинации, наименования. Об этом красноречиво свидетельствуют строки из древней шумерской поэмы «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство»:

 
После того как небо отделилось от земли,
После того как земля отделилась от неба,
После того как человеку было дано имя
 

[68, с. 105] —

или значительно более позднего ветхозаветного мифа творения, согласно которому Йахве Элохим сотворил всех животных и птиц, привел их к Адаму (Быт. 2, 19), «чтобы видеть, как он (Адам) назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей». Потому-то «имя», т. е. название человека, есть сам человек [183, с. 82], а слово тем(– имя), одно из распространенных в Ветхом завете слов (860 упоминаний), обозначает не только человека как такового, человека вообще, но служит также средством его индивидуализации, различения данного человека – имени от других людей – имен, хотя подобная индивидуализация носит относительный характер в силу богосотворенности всех людей.

Богосотворенность – это альфа и омега древневосточного представления о человеке, что при господстве матричности мифологического мышления, распространении на древнем Ближнем Востоке концепции «праобраза» (см. выше, гл. II) порождает столь характерное представление о богоподобности человека [165, с. 256 – 263; 168, с. 19–21]. Оно отчетливо выражено в шумерском мифе об Энки и Нинхурсаг:

 
О мать, создание, что ты назвала, существует,
Придай ему образ (?) богов
 

[88, с. 130],

а также в более позднем аккадском «Сказании об Атрахасисе», где Энки, которому боги поручили сотворение человека, заявляет:

 
Один из богов да будет повергнут,
Да очистятся боги, в кровь окунувшись,
Из его (повергнутого бога) плоти, на его крови
Да намешает Нинту глины!
Воистину божье и человечье соединятся
Смешавшись в глине!
 

[122, с. 56–57; I, стк. 208–213].

Эти и многие другие примеры показывают распространенность на древнем Ближнем Востоке представления о богоподобности человека. Но этот бесспорный вывод не следует абсолютизировать, поскольку более поздние (середина и вторая половина I тысячелетия до н. э.) ветхозаветные книги – Паралипомеион, Экклесиаста и др. и вневетхозаветные тексты – «Разговор господина с рабом» и др. обнаруживают тенденцию подчеркивать автономность человека по отношению к богу, старательно избегают указаний на богоподобность человека [219, с. 36].

Итак, древневосточному человеку знакомо обобщенное, абстрактное понятие «человек вообще, человек как таковой» и даже такая абстракция, как «человечество», что можно считать еще одним доказательством растущей антропоцентричности древневосточной модели мира. Однако не следует переоценивать степень подобного абстрагирования – в словах, обозначающих человека вообще, «человек» все-таки не до конца свободен от индивидуальной конкретности, он всегда предстает связанным с различными людскими общностями и представляет собой единство или, точнее, двуединство физического и психического, тела и души.

* * *

Обосновывая и развивая свою концепцию типологического различия древневосточной словесности и греческой литературы, древневосточной и античной культуры, С. С. Аверинцев пишет, что «вообще выявленное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело – не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые „потаенности недр“; это тело не созерцаемо извне, но восчувствованно извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого „нутра“» [4, с. 62]. Как считает автор, именно поэтому столь редки описания человеческого тела, а имеющиеся «дают не замкнутую пластику, а разомкнутую динамику, не форму, а порыв, не расчлененность, а слиянность, не изображение, а выражение, не четкую картину, а проникновенную инкогнацию» [3, с. 228]. Можно привести в подтверждение этого суждения немало примеров: шедевры Амарнского искусства – нервно-напряженные, болезненно-некрасивые изображения Эхнатона, исполненные женственности, тревожно-одухотворенные портреты Нефертити и др.; горестные строки средневавилонской поэмы «О Невинном страдальце»:

 
Во мраке лик мой, рыдают очи,
Затылок разбили, скрутили шею,
Ребра пронзили, грудь зажали,
Поразили тело, сотрясли мои руки…
 

[122, с. 219; II, стк. 60–64].

Однако непредвзятый просмотр древневосточных текстов – изобразительных и словесных – доказывает, что подобное восприятие человеческого тела для культуры древнего Ближнего Востока явление скорее всего маргинальное, а не сущностное, эпизодическое, а не постоянное. В древневосточной культуре как раз преобладают и «осанка», и «жест», и «пластика мускулов», столь отчетливо проявляющиеся в древнеегипетском изобразительном искусстве, причем далеко не только в канонических изображениях фараонов, которым свойственны величавость осанки, монументальная пластика. Особенно показательна ликующая «телесность» таких шедевров неканонического искусства, как статуя писца, статуя «сельского старосты» Каапера времени Древнего царства, очаровательные изображения музицирующих и танцующих девушек на фреске времени Нового царства. (Эта фреска привела в такой восторг искусствоведа, что он провозгласил ее «картиной истинно прекрасной жизни» [177, с. 232].) Приведем отрывок из «Песни песней»:

 
Милый бел и румян, отличен из тысяч:
Лицо его – чистое золото,
кудри его – пальмовые гроздья, черные, как ворон,
Очи его, как голуби
на водных потоках…
 

[99, с. 633, V, стк. 10–12]

Разве эти строки и сотни им подобных в древнеегипетской и шумерской, вавилонской и хеттской, ханаанейской и иной древневосточной словесности не обладают «телесностью» восприятия, которую считают отсутствующей в сознании человека древнего Ближнего Востока?

Человеческое тело – сложный организм, и культуры, модели мира различаются также и тем, какие части этого организма привлекают их особое внимание. В этой связи заслуживает внимания мысль М. Г. Ярошевского [125, с. 53], указавшего, что «издавна как на Востоке, так и в Греции конкурировали между собой две теории – „сердцецентрическая“ и „мозгоцентрическая“», лишь с тем уточнением, что на древнем Ближнем Востоке главная роль, которая отводилась сердцу в человеке, постепенно переходит к голове, ее органам.

Справедливость высказанного суждения подтверждается всей совокупностью древневосточных текстов, свидетельствующих о том, что сердцу и крови придается особое значение как средоточию всей психической сущности и деятельности человека. «Я, человек, вышел на улицу с удрученным сердцем», – сказано о Невинном страдальце в шумерской поэме, а шумерская поговорка гласит, что в день свадьбы:

 
Радость в сердце у невесты,
Горесть в сердце у жениха
 

[68, с. 147].

При приближении возлюбленной, говорится в древнеегипетском стихотворении «У реки»:

 
Сердце взыграло,
Как бы имея вечность в запасе
 

[99, с. 91].

А преисполненная раздумьями о жизни и смерти «Песнь из дома усопшего даря Антефа, начертанная перед певцом с арфой» поучает:

 
А потому утешь свое сердце,
Пусть твое сердце забудет
О приготовленьях к твоему просветленью.
Следуй желаньям сердца,
Пока ты существуешь
 

[99, с. 101].

Однако параллельно подобному признанию сердца средоточием человеческой сущности в древневосточных текстах встречаются и представления о том, что именно голова, лицо выражают сущность человека, поскольку голова – обиталище его души, глаза – зеркало души, уста – выразители души и т. д. Такой подход можно видеть уже в скульптурах Древнего царства, например в известной статуе писца Каи. «Перед нами – лицо человека, привыкшего молча, беспрекословно исполнять волю господина. Плотно сжатые тонкие губы большого рта и внимательный взглядзорких глаз придают этому лицу…смешанное выражение сдержанности, готовности повиноваться с хитростью ловкого и умного царского приближенного» [81, с. 43]. Именно лицо выражает суть человека, что справедливо также для шумерской скульптуры III тысячелетия до н. э., где безразличие к разработке человеческого тела сочетается с тщательным моделированием большой круглой головы с широко раскрытыми глазами – вместилищем мудрости, большим носом, ощущающим «дыхание жизни», и большим ртом, произносящим «слова души». Показательно также, что в богатой ветхозаветной терминологии тела (около 320 слов!) особо высокой частотностью выделяются термины, обозначающие голову и ее части: лицо (пане,2100 упоминаний), глаз (’ айын, 860 упоминаний), голова (ро’ш, 600 упоминаний), голос (кол,560 упоминаний) и др., причем со временем обнаруживается тенденция к возрастанию удельного веса именно этих терминов [221, с. 89].

Признание сердца средоточием человека, а тем более отведение подобной же роли голове, лицу отчетливо показывает характерное для древневосточной модели мира восприятие человека как двуединства физического и психического. Тело и сердце, голова и лицо, глаза и рот, уши и пр. признаются не только и не столько телесными органами, сколько вместилищами души, т. е. человеческой психики, к рассмотрению понимания которой мы теперь обращаемся.

На этом пути наг ожидают трудности – по меньшей мере две, Первая – распространенное до недавнего прошлого безразличие историков к этой сфере жизни человека и, как следствие этого, ее слабая изученность в исторической науке. Это заставляет обращаться к выводам социологов и социопсихологов, изучающих социально-историческую обусловленность и изменчивость человеческой психики. Психика человека представляет собой единство эмоционального и интеллектуального начал, причем исторически более ранним было эмоциональное начало, а развитие интеллекта осуществлялось в ходе становления теоретической формы мышления [101, с. 256; 20, с. 44–45]. Вторая трудность состоит в том, что даже психика нашего современника является чрезвычайно сложным для изучения объектом, при попытке же воспроизвести психику человека давно минувших времен эти сложности многократно возрастают. Однако своеобразие психики человека на разных этапах его развития проявляется во всей совокупности продуктов его созидательной деятельности, особенно в языке. Неразрывная взаимосвязанность и взаимообусловленность психики и языка делает язык надежным показателем состояния и развития человеческой психики, позволяет искать и находить в эволюции «психологического словаря» отражение исторической эволюции человеческой психики [66, с. 152–153].

Первобытному обществу и, возможно, ранним стадиям древневосточного общества свойственна полная интегрированность индивида в общину. В этой невычлененности (или в недостаточной вычлененности) индивида коренится апсихологизм мифа, мифологического мышления [85, с. 225], который, однако, по мере эмансипации индивида в древневосточном обществе смягчается, уступая место нарастающей тенденции к психологизму. Если, например, в аккадском сказании о царе Саргоне (конец II тысячелетия до н. э.) основное содержание «биографии» царя составляют события его жизни и восхваление его физических достоинств, силы:

 
Могучие горы топорами медными сравнял я,
Я поднимался на высокие горы,
Преодолевал я низкие горы
 

[122, с. 249–250; стк. 15–17],

то в словесном «автопортрете» персидского царя Дария I его физическая сила упоминается лишь раз, а главное место занимает психико-этический образ царя – его нрав, его желания, его милость и т. д. В этой связи показательно сопоставление описаний одного и того же человека – царя Давида в двух одножанровых, но разновременных текстах. В девтерономическом цикле большое внимание уделяется телесным качествам героя – его красоте, силе и ловкости в юные годы, его немощи в старости, когда «покрывали его одеждами, но не мог он согреться» (III Ц. 1, 1), а в книге Паралипоменон все упоминания физических свойств царя опущены, зато подчеркнуты владевшая царем «радость», его «знание» воли бога и другие явно психические характеристики его существа [222, с. 314].

Растущее внимание к человеческой психике влечет за собой в условиях мифологического мышления первоначальное акцентирование и доминирование эмоционального начала. Это нередко сочетается с представлением о нераздельности психической деятельности человека и тех органов, которые служат и проводниками и первыми «возбудителями» этой деятельности (глаза, уши и пр.) [107, с. 202]. Однако едва ли правомерно на этом основании противопоставлять древневосточный мир как царство эмоций, чувств античному миру, где психическая деятельность воспринималась обособленной от органов, ее возбуждающих, где признавалась разграниченность сфер эмоций и интеллекта, а разуму приписывалась решающая роль в жизни и поведении человека. Видимое преобладание той или иной сферы психической деятельности в памятниках культуры во многом зависит от жанровой принадлежности текста. Если в любовной лирике древних египтян (так же как в любовной лирике эллинов!) отчетливо выражено эмоциональное начало и герой-героиня «любят», «радуются», «ликуют», «горюют» и т. д., то словарь древнеегипетских «произведений мудрости», например в «Прославлении писцов», насыщен существительными «знание», «память», «писания», «мудрец», «писец» и др., прилагательными «мудрый», «разумный», «знающий» и др., глаголами «писать», «знать», «ведать» и т. д. Если в «Песни песней», преисполненной «любовью, токами любви, непрерывно движущимися от любимого к возлюбленной и от возлюбленной к любимому» [17, с. 41], ключевым словом является «любовь» ( ’ахаба), то в шедевре «литературы мудрости» – в книге «Экклесиаст» – подобными ключевыми словами оказываются «мудрый», «мудрец» ( хакам)и «мудрость» (хокма).

Однако соотношение между эмоциональным и интеллектуальным началами в трактовке древневосточным человеком психики определялось не только жанровой спецификой текстов. Нетрудно заметить также временной сдвиг: первоначальное преобладание эмоционального начала с течением времени сменяется возрастающим вниманием к человеческому интеллекту. Подтверждением тому может служить семантическая эволюция самого «интеллектуального» термина ветхозаветного словаря слова хокма.Это слово, которое первоначально обозначало знания и способности человека в повседневной жизни и занятиях, даже хитроумие, а затем этико-религиозную мудрость, спекулятивную мысль, выражало убежденность, что «знание есть сила» [165, с. 281 и сл.], обладало особо высокой частотностью в поздних ветхозаветных сочинениях, где интеллект признавался доминантой человеческой психики: «Главное – мудрость: приобретай мудрость, и всем имением твоим приобретай разум» (Пр. 4, 7). При этом важно подчеркнуть, что в отличие от коллективного, как правило, характера эмоций: радость и печаль, любовь и ненависть чаще всего проявляются в контакте с другими людьми, интеллектуальное начало замкнуто в индивиде, ему и только ему свойственно. Поэтому правомерно предположить, что интеллект явился тем, что выделяло индивида из людской общности [222, с. 315–316]. Именно мудростью выделяется и возвышается царь Соломон над людьми, ею он гордится, а Дарий I подчеркивает, что «Великий бог Ахура-Мазда…одарил Дария-царя разумом и доблестью» [118, 2, с. 37].

Тем самым мы подошли к постановке двух взаимосвязанных вопросов: первый – знаком ли древневосточному человеку феномен «человеческий характер» и второй – воспринимал ли древневосточный человек себя как личность и индивидуальность или нет?

Эти два важных вопроса были поставлены С. С. Аверинцевым [3} с. 217–220], который писал, что характер, понимаемый как «некий резко очерченный и неподвижно застывший пластичный облик, который легко без ошибки распознать среди всех других», есть открытие эллинов, а древневосточной словесности знакомы лишь «живые образы», но не «характеры». Бесспорно, к древневосточной словесности приложимы ценные наблюдения Д. С. Лихачева о древнерусской литературе XIV–XV вв., в которой «психологические состояния как бы „освобождены“ от характера… Чувства как бы живут вне людей, но зато пронизывают все их действия, смешиваются с чувствами автора» [70, с. 64–66]. В древневосточной словесности действительно нередко дается образ лености, а не характер лентяя, например, в 26-й главе книги Притчей Соломоновых: «Дверь ворочается на крючьях своих, а ленивец на постели своей. Ленивец опускает руку свою в чашу, и ему тяжело донести ее до рта своего» (14–15) – или описывается состояние влюбленности, но не «характер» влюбленного, например, в древнеегипетской любовной лирике:

 
Любовь к тебе вошла мне в плоть и в кровь.
И с ними, как вино с водой, смешалась…
 

[99, с. 74].

Все это верно, но… разве не являет собою пример характера тот же Гильгамеш? Высокомерный «буйный муж» и верный друг, он рыдает над телом Энкиду, отважный победитель чудовища Хумбаба и неутомимый искатель бессмертия, потеряв «траву бессмертия», он

 
… сидит и плачет,
По щекам его побежали слезы,
 

но находит утешение в том, что он укрепил город свой [120, с. 82; XI, стк. 290 и сл.]. На примере Шаула (Саула), столь мужественного и деятельного, жизнелюбивого и радушного в начале, сумрачного и подозрительного, мнительного, мстительного и апатичного в конце жизни, можно даже видеть развитие характера. Разве не характер выказывает скульптурный портрет фараона Сенусерта III, «выражающий меланхолическое напряжение, изображающий правителя как мыслящего и чувствующего человека» [140, с. 214–216]? По-видимому, все-таки правы те исследователи, которые признают, что феномен «человеческий характер» не был чужд древневосточному человеку, его словесному и изобразительному искусству [165, с. 279–280; 131, с. 161 – 168].

«„Личностью“ человек бывает – или не бывает – независимо от того, что он о себе думает, в качестве „индивидуальности“ он самоопределяется – или не самоопределяется – в своем сознании», – пишет С. С. Аверинцев [3, с. 213–214] и отмечает, что в древневосточной словесности много своеобразнейших «личностей», но нет ни одной индивидуальности. Не касаясь вопроса о допустимости столь отчетливого разграничения личности и индивидуальности, рассмотрим правомерность утверждения о наличии на древнем Ближнем Востоке личностей, которые не были индивидуальностями.

Веским аргументом в пользу тезиса об отсутствии в древневосточной модели мира индивидуальности является принципиальная анонимность древневосточной, как и любой имеющей своей основой мифологическое мышление, культуры [3, с. 213–216; 31, с. 17]. Такая анонимность проявляется не только и не столько в том, что неизвестны многие создатели произведений древневосточного словесного и изобразительного искусства, но главным образом в том, что сами создатели этих произведений не сознавали себя их творцами, не признавали себя авторами и их таковыми не признавали, даже если их авторство было известно [104, с. 133]. Этому факту существует множество доказательств. В древневосточной словесности отсутствует представление о плагиате, распространено свободное заимствование из разных текстов, соединение и слияние изначально самостоятельных текстов и пр. У многих словесных текстов древнего Ближнего Востока нет формально вычленяющего их вступления и первая фраза в них начинается союзом «и» – «И воззвал Йахве к Моше…», «И сказал Йахве Моше…». Это показывает, что подлинное начало находится за пределами данного текста, который, таким образом, есть лишь продолжение давно начатой беседы, а «в разговоре неважно, кто сказал слово… Важно другое – это слово вообще было сказано, вошло в состав разговора и зажило в нем, беспрерывно меняясь в зависимости от его перипетий» [3, с. 213].

Все это так и не совсем так, ибо на древнем Ближнем Востоке наряду с подлинной анонимностью зародилось и постепенно крепло осознание творцами произведений словесного и изобразительного искусства своего авторства. В одной из гробниц Древнего царства изображен скульптор Инкаф, завершающий статую сидящей на троне царицы, – это свидетельство столь же отчетливого осознания авторства, какое звучит в горделивом преисполненном творческого самосознания заявлении скульптора Инани (XVI в. до н. э.): «…я буду хвалим за знание мое в грядущие годы теми, которые будут следовать тому, что я совершил». В вавилонской поэме «О боге чумы Эрре» приведено имя Кабтилани-Мардука, сына Дабиба, того, кто «составил это писанье», – это новое красноречивое свидетельство зарождения авторского начала; создателем контаминации двух вариантов хеттского мифа об Иллуянке назван жрец из города Нерик Келла или Килла [189, с. 194–199].

Тот факт, что на древнем Ближнем Востоке человек начинает осознавать себя как индивидуальность, подтверждается также участившимся с течением времени употреблением личных местоимений, заметным даже в пророческих речениях. Ветхозаветные пророки, конечно, считали себя рупорами Йахве, глашатаями его слова и воли. Однако у многих заметно осознание своей значимости, своей незаурядности, проявляющееся в чисто «авторском» зачине некоторых сборников пророческих речений, например пророчеств Иеремии: «Слова Йиремйаху, сына Хилкийаху из священников… К которому было слово Йахве…» (1, 1–2), где на первое место поставлено слово самого пророка. Многие пророки отчетливо осознавали свою исключительность, которая порождала их отчужденность от сограждан, возводила вокруг них барьер непонимания. В этом причина того ощущения одиночества, что звучит в горьких словах того же Ииремйаху: «Проклят день, в который я родился!…Проклят человек, который принес весть отцу моему, и сказал: „У тебя родился сын“» (20, 14–15). Поэтому навряд ли следует считать надуманной мысль о том, что осознание своей непохожести на других, исключительности, своего одиночества и гонимости есть «самоопределение» пророка, норма пророческого поведения, вытекающая из его «промежуточного» положения в обществе [110, с. 169 и сл.; 135, с. 111 – 130].

Герои древневосточной словесности часто поставлены перед необходимостью сделать выбор: Гильгамеш должен выбирать между связанными с невероятными трудностями поисками цветка «вечной юности» и отказом от этих поисков; в 925 г. до н. э. молодой царь Рехабеам должен выбирать между советом «старцев» согласиться с требованиями северных племен об облегчении их бремени и советом «детей», т. е. юных соратников царя: «Итак, если отец мой обременял вас тяжким игом, то я увеличу иго ваше; отец мой наказывал вас бичами, а я буду наказывать вас скорпионами» (III Ц. 12, 14 и сл.) и т. д., – а ведь «главная функция личности это производить выбор действия» [98, с. 192].

Итак, что такое человек в представлении древневосточного человека? Человек – это двуединство физического и психического начал, причем в последнем растущее со временем внимание привлекает интеллект. Человек может иметь и имеет характер, вынужден делать и делает выбор, осознает свою «особость» и эту его «особость» признают также другие, вследствие чего древневосточный человек воспринимается личностью, индивидуальностью. Однако вышесказанным отнюдь не исчерпывается особенность восприятия древневосточным человеком самого себя, ибо в древневосточной модели мира человек, даже будучи личностью-индивидуальностью, нераздельно связан со всей данной человеческой общностью, воспринимается и осмысливается в сочлененность «я – мы».