Текст книги "Сумма теологии. Том IX"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 67 страниц) [доступный отрывок для чтения: 28 страниц]

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НЕВОЗДЕРЖАННОСТЬ ГРЕХОМ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что невоздержанность не является грехом. Ведь сказал же Августин, что «никто не грешит в том, чего нельзя избежать»[441]441
  De Lib. Arb. III.


[Закрыть]. Но никто не может избежать невоздержанности, согласно сказанному [в Писании]: «Познав же, что иначе не могу овладеть ею, как если дарует Бог» (Прем. 8:21). Следовательно, невоздержанность не является грехом.

Возражение 2. Далее, всякий грех, очевидно, берёт своё начало в разуме. Но суждение разума в невоздержанном превозможено. Следовательно, невоздержанность не является грехом.

Возражение 3. Далее, тот, кто неистов в божественной любви, не грешит. Но неистовость божественной любви делает человека невоздержанным. Так, Дионисий говорит, что «Павел, будучи одержим божественной любовью… сказал: “И уже не я живу, но живёт во мне Христос” (Гал. 2:20)»[442]442
  De Div. Nom. IV, 13.


[Закрыть]. Следовательно, невоздержанность не является грехом.

Этому противоречит следующее: она входит в одно перечисление наряду с другими грехами, о чём читаем: «…клеветники, невоздержны, жестоки…» (2 Тим. 3:3). Следовательно, невоздержанность является грехом.

Отвечаю: невоздержанность в отношении материи можно рассматривать двояко. Во-первых, её можно рассматривать просто и в строгом смысле слова, и тогда невоздержанность, как и распущенность, связана с вожделениями осязательных удовольствий, о чём мы уже говорили, рассуждая о воздержанности (155, 2). Такая невоздержанность является грехом по двум причинам: во-первых, потому, что невоздержанный уклоняется оттого, что сообразовано с разумом; во-вторых, потому, что он окунается в постыдные удовольствия. Поэтому философ говорит, что «невоздержность осуждают не только как недомыслие», то есть за уклонение от разума, «но и как известную порочность», то есть за следование дурным желаниям[443]443
  Ethic. VII, 6.


[Закрыть]. Во-вторых, невоздержанность в отношении материи можно рассматривать в строгом смысле слова, а именно как уклонение от сообразованного с разумом, но не просто, как, например, когда человек не следует модусу разума в своём желании почестей, богатства и тому подобного, что само по себе представляется благом. В этом случае о невоздержанности говорится не просто, а относительно, подобно тому, как [относительно можно говорить] о воздержанности (155, 2). Такая невоздержанность греховна не потому, что [человек] уступает порочным желаниям, а потому, что [он], желая то, что приличествует желать, при этом не блюдёт модус разума.

В-третьих, о невоздержанности в отношении материи можно говорить не в строгом смысле слова, а метафорически; например, в отношении желания того, что нельзя использовать дурно, вроде желания добродетели. О невоздержанности в подобных вопросах можно говорить метафорически потому, что как невоздержанный [в строгом смысле слова] человек полностью подчинён своему злому пожеланию, точно так же и в этом случае человек полностью починен своему доброму пожеланию, которое сообразовано с разумом. Такая невоздержанность не только не греховна, но [напротив] свидетельствует о совершенстве добродетели.

Ответ на возражение 1. Без помощи Бога человек не может ни избежать греховного, ни соделать благого, согласно сказанному [в Писании]: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Поэтому потребность человека в божественной помощи для того, чтобы быть воздержанным, отнюдь не означает, что невоздержанность не является грехом; в самом деле, как сказано в третьей [книге] «Этики», «то, что мы делаем благодаря друзьям, в известном смысле мы делаем сами»[444]444
  Ethic. III, 5.


[Закрыть].

Ответ на возражение 2. Суждение разума в невоздержанном превозмогается не необходимым образом, в каковом случае он не совершал бы никакого греха, а вследствие некоторого небрежения, связанного с тем, что он не проявляет стойкости в противлении страсти, придерживаясь сформированного его разумом суждения.

Ответ на возражение 3. В этом аргументе речь идёт о невоздержанности в метафорическом, а не строгом смысле слова.

Раздел 3. ГРЕШИТ ЛИ НЕВОЗДЕРЖАННЫЙ ЧЕЛОВЕК ТЯЖЕЛЕЕ, ЧЕМ РАСПУЩЕННЫЙ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что невоздержанный человек грешит тяжелее, чем распущенный. В самом деле, человек, пожалуй, грешит тем тяжелее, чем в большей степени поступает наперекор совести, согласно сказанному [в Писании]: «Раб же тот, который знал волю господина своего… и не делал… бит будет много» (Лк. 12:47). Но невоздержанный, похоже, в большей степени поступает наперекор совести, чем распущенный, поскольку, согласно сказанному в седьмой [книге] «Этики», невоздержанный человек знает, что желаемое им порочно, и всё же стремится к нему под влиянием страсти, тогда как распущенный считает желаемое им благом[445]445
  Ethic. VII, 4.


[Закрыть]. Следовательно, невоздержанный человек грешит тяжелее, чем распущенный.

Возражение 2. Далее, очевидно, что чем тяжелее грех, тем более он неисцелим, по каковой причине грехи против Святого Духа, будучи наиболее тяжкими, считаются непростительными. Но грех невоздержанности, похоже, более неисцелим, чем грех распущенности. Действительно, человек исцеляется от греха посредством наставления и исправления, которые, пожалуй, в отношении невоздержанного человека бессмысленны, поскольку он знает, что поступает дурно, и всё же поступает именно так, в то время как распущенному кажется, что он поступает хорошо, и потому наставление было бы для него благом. Следовательно, похоже, что невоздержанный человек грешит тяжелее, чем распущенный.

Возражение 3. Далее, грех человека тем тяжелее, чем более страстно он грешит. Но невоздержанный грешит более страстно, чем распущенный, поскольку невоздержанного обуревают неистовые страсти и желания, которым не всегда подвержен распущенный. Следовательно, невоздержанный человек грешит тяжелее, чем распущенный.

Этому противоречит следующее: любой грех отягчается нераскаянностью, в связи с чем Августин называет нераскаянность грехом против Святого Духа. Но, согласно философу, «распущенный не способен к раскаянию, поскольку придерживается своего собственного выбора, но всякий невоздержанный способен к раскаянию»[446]446
  Ethic. VII, 9.


[Закрыть]. Следовательно, распущенный человек грешит тяжелее, чем невоздержанный.

Отвечаю: как говорит Августин, грех по преимуществу является актом воли, поскольку «по своей воле мы живём в грехе или праведности». Поэтому грех является более тяжким тогда, когда налицо большая склонность воли к греху. Но воля распущенного склонна грешить в силу собственного выбора, проистекающего из приобретённого по обыкновению навыка, тогда как воля невоздержанного склонна грешить из-за страсти. А поскольку страсть скоропреходяща, в то время как навык – это «расположение, которое трудно устранить»[447]447
  Categ. VIII.


[Закрыть], то невоздержанный раскаивается сразу же по прошествии страсти, тогда как распущенный не таков: скорее, он радуется своему согрешению, поскольку греховный акт благодаря навыку стал для него естественным. Поэтому о таких людях [Писание] говорит, что они «радуются, делая зло, восхищаются злым развратом» (Прит. 2:14). Из всего этого следует вывод философа о том, что «распущенный гораздо хуже невоздержанного»[448]448
  Ethic. VII, 8.


[Закрыть].

Ответ на возражение 1. Неведенье в уме иногда предшествует склонности желания и обусловливает его, и тогда чем больше неведенье, тем оно больше или даже полностью – в той мере, в какой сообщает непреднамеренность – оправдывает грех. С другой стороны, неведенье в разуме иногда последует склонности желания, и тогда чем больше такое неведенье, тем тяжелее грех, поскольку это со всей очевидностью являет большую склонность желания. Затем, как в невоздержанном, так и в распущенном неведенье является следствием желания, которое склоняется к чему-либо или страстью, как это имеет место в случае невоздержанного, или навыком, как это имеет место в случае распущенного. И при этом большим является неведенье не невоздержанного, а распущенного. В одном отношении это связано с продолжительностью, поскольку в невоздержанном продолжительность его неведенья определяется продолжительностью страсти, что подобно тому, как приступ перемежающейся лихорадки продолжается ровно столько, сколько времени требуется для восстановления равновесия телесных жидкостей, тогда как неведенье распущенного, которое обусловливается устойчивым навыком, постоянно, по каковой причине философ уподобляет его хронической болезни, например чахотке[449]449
  Ethic. VII, 9.


[Закрыть]. В другом отношении неведенье распущенного является большим в том, что касается объекта неведенья. В самом деле, неведенье невоздержанного связано с тем или иным частным обстоятельством выбора (поскольку он полагает, что в данный момент нужно выбрать именно эту частную вещь), в то время как неведенье распущенного связано с самою целью (поскольку он полагает эту вещь доброй уже потому, что желает во всем потворствовать своим желаниям). Поэтому философ говорит, что «невоздержанный лучше распущенного, поскольку блюдёт лучший принцип»[450]450
  Ethic. VII, 8, 9.


[Закрыть], то есть сохраняет верное представление о цели.

Ответ на возражение 2. Для исцеления невоздержанного одного только знания не достаточно, поскольку ему помимо таких внешних средств как наставление и исправление, которые, как уже было сказано (142, 2), побуждают его начать противиться своим желаниям и тем самым их ослаблять, также необходима внутренняя помощь со стороны подавляющей вожделение благодати. Такими же средствами может быть исцелён и распущенный, однако исцелить его гораздо труднее, и на это есть две причины. Первая – со стороны разума, выносящего превратное суждение о конечной цели, которую здесь можно уподобить началу доказательства. В самом деле, подобно тому, как [в созерцательных вопросах] труднее всего обратить к истине того, кто заблуждается в отношении начала, точно так же в вопросах практических – того, кто заблуждается в отношении цели. Другая причина – со стороны склонности пожелания, поскольку в распущенном она проистекает из навыка, который трудно устранить, в то время как склонность в невоздержанном проистекает из страсти, сдержать которую гораздо легче.

Ответ на возражение 3. Мы уже разъяснили, что то устремление воли, которое отягчает грех, является большим в распущенном, чем в невоздержанном. А вот пылкость вожделения в чувственном пожелании подчас бывает большей в невоздержанном, поскольку он грешит только в случае неистового вожделения, в то время как распущенный грешит и в случае слабого вожделения, а подчас даже предвосхищает его. Поэтому философ говорит, что мы больше осуждаем распущенного, поскольку он «стремится к удовольствию, не испытывая влечения или испытывая его слабо. Что бы он делал, право, будь он охвачен страстью?!»[451]451
  Ethic. VII, 8.


[Закрыть].

Раздел 4. КТО ХУЖЕ, НЕВОЗДЕРЖАННЫЙ В ГНЕВЕ ИЛИ НЕВОЗДЕРЖАННЫЙ ВО ВЛЕЧЕНИИ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что невоздержанный в гневе хуже, чем невоздержанный во влечении. В самом деле, чем труднее противиться страсти, тем, пожалуй, менее предосудительна невоздержанность, в связи с чем философ говорит: «Не удивительно и даже простительно, если человек уступает сильным и чрезмерным удовольствиям или страданиям»[452]452
  ibid.


[Закрыть]. Но, «по словам Гераклита, с удовольствием бороться труднее, чем с гневом»[453]453
  Ethic. II, 2.


[Закрыть]. Следовательно, невоздержанность во влечении лучше, чем невоздержанность в гневе.

Возражение 2. Далее, тот, в ком страсть столь неистова, что полностью лишает его суждения разума, как это имеет место в случае обезумевшего от страсти, в целом оправдывается от греха. Но невоздержанный в гневе в большей степени сохраняет суждение разума, чем невоздержанный во влечении, поскольку, как говорит философ, «гнев в каком-то смысле следует за суждением, а влечение – нет»[454]454
  Ethic. VII, 7.


[Закрыть]. Следовательно, невоздержанный в гневе хуже, чем невоздержанный во влечении.

Возражение 3. Далее, чем опасней грех, тем он и тяжелее. Но невоздержанность в гневе представляется более опасной, поскольку она приводит человека к большому греху, а именно убийству, который гораздо тяжелее греха прелюбодеяния, к которому приводит невоздержанность во влечении. Следовательно, невоздержанность в гневе тяжелее невоздержанности во влечении.

Этому противоречит следующее: философ говорит, что «невоздержанность в гневе менее позорна, нежели невоздержанность во влечениях»[455]455
  Ibid.


[Закрыть].

Отвечаю: грех невоздержанности можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны страсти, которая подчас причиняет затмение разума. Такая невоздержанность во влечении хуже, чем невоздержанность в гневе, поскольку движение влечения более неупорядоченно, чем движение гнева. Это связано с четырьмя причинами, которые приводит философ в седьмой [книге] «Этики»[456]456
  Ibid.


[Закрыть]. Первой является та, что движение гнева в какой-то мере причастно разуму; действительно, разгневанный стремится отомстить за причинённое ему зло, о котором он в некоторой степени выносит суждение. Однако это его стремление несовершенно, поскольку не предполагает надлежащего модуса мести. С другой стороны, движение влечения полностью чувственно и нисколько не сообразуется с разумом. Второй – та, что движение гнева во многом связано с телесным темпераментом, а именно со скоростью движения побуждающей к ярости желчи, в связи с чем легче разгневать того, кто в силу своего телесного темперамента расположен к гневу, чем склонить к вожделению того, кто расположен к вожделению. Поэтому дети гневливых чаще бывают гневливыми, чем дети похотливых – похотливыми. Но то, что последует естественному телесному расположению, считается более заслуживающим прощения. Третьей – та, что гнев выступает открыто, тогда как влечение склонно к скрытности и обману. Четвёртой – та, что субъект вожделения действует с удовольствием, тогда как гневающегося к действию побуждает страдание.

Во-вторых, грех невоздержанности можно рассматривать со стороны того зла, к которому может быть склонен тот, кого он лишает разума, и в этом смысле невоздержанность в гневе бывает хуже, поскольку чаще приводит к тому, что причиняет больший вред ближнему.

Ответ на возражение 1. Быть стойким в своём противлении влечению трудней, чем в противлении гневу, поскольку вожделение продолжительней. Но в самый момент порыва труднее противиться гневу, поскольку он более пылок.

Ответ на возражение 2. Вожделение считается неразумным не потому, что оно полностью лишает рассудка, а потому, что оно не прислушивается к суждению разума, вследствие чего оно более постыдно.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент рассматривает невоздержанность со стороны её следствия.

Вопрос 157. О МЯГКОСТИ И КРОТОСТИ

Далее мы рассмотрим мягкость и кротость, а также противоположные им пороки. В отношении добродетелей как таковых наличествует четыре пункта:

1) являются ли мягкость и кротость одним и тем же;

2) являются ли они добродетелями;

3) являются ли они частями благоразумия;

4) сравнение их с другими добродетелями.

Раздел 1. ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ МЯГКОСТЬ И КРОТОСТЬ ОДНИМ И ТЕМ ЖЕ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мягкость и кротость суть одно и то же. В самом деле, кротость, как пишет философ, умеряет гнев[457]457
  Ethic. IV, 11. Аристотель называет кротость «ровностью».


[Закрыть]. Но гнев – это «желание отомстить»[458]458
  Rhet. II, 2.


[Закрыть]. Следовательно, коль скоро мягкость, по словам Сенеки, «является снисходительностью, проявляемой начальствующими при наказании подчинённых», а месть производится посредством наказания, то дело представляется так, что мягкость и кротость суть одно и то же.

Возражение 2. Далее, Туллий говорит, что «мягкость есть добродетель, посредством которой излишне возненавидевший кого-либо ум удерживается благожелательностью»[459]459
  Rhet. II.


[Закрыть], из чего можно заключить, что мягкость умеряет ненависть. Но, по словам Августина, ненависть причиняется гневом, так что последний является материей и кротости, и мягкости. Следовательно, похоже, что мягкость и кротость совершенно идентичны.

Возражение 3. Далее, один и тот же порок не может противостоять разным добродетелям. Но один и тот же порок, а именно жестокость, противостоит и мягкости, и кротости. Следовательно, похоже, что мягкость и кротость совершенно идентичны.

Этому противоречит следующее: согласно вышеприведённому определению Сенеки, мягкость является снисходительностью старшего к младшему, тогда как кротость [распространяется на отношение] не только старшего к младшему, но и каждого – к каждому. Следовательно, мягкость и кротость в некотором смысле разнятся.

Отвечаю: как сказано во второй [книге] «Этики», нравственные добродетели «связаны с поступками и страстями»[460]460
  Ethic. II, 2.


[Закрыть]. Затем, внутренние страсти являются и началами внешних поступков, и их препятствиями. Поэтому хотя добродетели, умеряющие страсти, отличаются по виду от добродетелей, умеряющих поступки, тем не менее, в своих следствиях они подчас совпадают. Так, человека от воровства в строгом смысле слова удерживает правосудность, но склоняет его к воровству неумеренность в любви и желании денег, которую умеряет щедрость, и потому щедрость и правосудность имеют общее следствие, каковое суть воздержание от воровства. Это относится и к предмету нашего рассмотрения, поскольку страсть гнева побуждает человека причинять излишне строгое наказание, а мягкости присуще смягчать наказание, чему может воспрепятствовать чрезмерный гнев. Поэтому кротость в той мере, в какой она обуздывает приступ гнева, имеет общее следствие с мягкостью, но при этом они отличаются друг от друга постольку, поскольку мягкость умеряет внешнее наказание, в то время как кротость умеряет страсть гнева.

Ответ на возражение 1. Кротости свойственно иметь дело с самим желанием мести, тогда как мягкости – с наказанием, которое налагается внешне, чтобы отомстить.

Ответ на возражение 2. Расположенности человека склоняют его к умеренности в том, что ему неприятно само по себе. Затем, когда один человек любит другого, наказание последнего само по себе ему неприятно, и он прибегает к нему только ради чего-то ещё, например правосудности или исправления наказуемого. Таким образом, любовь побуждает смягчать наказание, и это усваивается мягкости, в то время как ненависть препятствует смягчению. Поэтому Туллий говорит, что «возненавидевший ум», то есть стремящийся наказывать строго, «удерживается мягкостью» от причинения излишне строгого наказания, так что мягкость умеряет не ненависть, а наказание.

Ответ на возражение 3. Порок гнева, означающий избыточность в страсти гнева, в строгом смысле слова противостоит кротости, которая непосредственно имеет дело со страстью гнева. Жестокость же, со своей стороны, означает избыточность в наказании. Поэтому Сенека говорит, что «жестокими называют тех, у кого есть причина наказывать, но отсутствует умеренность в наказании». Того, кто радуется самому наказанию человека, можно назвать свирепым или [даже] зверем, как если бы ему недоставало того человеческого чувства, которое можно назвать человеколюбием.

Раздел 2. ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ МЯГКОСТЬ И КРОТОСТЬ ДОБРОДЕТЕЛЯМИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мягкость и кротость не являются добродетелями. В самом деле, добродетель не может противостоять другой добродетели. Но каждая из них явно противостоит строгости, которая является добродетелью. Следовательно, мягкость и кротость не являются добродетелями.

Возражение 2. Далее, «добродетели губят избыток и недостаток»[461]461
  Ibid.


[Закрыть]. Но мягкость и кротость связаны с некоторым умалением, поскольку мягкость умаляет наказание, а кротость – гнев. Следовательно, мягкость и кротость не являются добродетелями.

Возражение 3. Далее, кротость, или смиренность, упоминается как одно из блаженств (Мф. 5:5) и как один из плодов (Гал. 5:23). Но добродетели отличаются от блаженств и плодов. Следовательно, их не до́лжно считать добродетелями.

Этому противоречит сказанное Сенекой о том, что «доброго человека выдают его мягкость и кротость». Но доброму человеку свойственна добродетель, поскольку «добродетель делает добрым и своего обладателя, и выполняемое им дело»[462]462
  Ethic. II, 5.


[Закрыть]. Следовательно, мягкость и кротость являются добродетелями.

Отвечаю: как утверждает философ, природа нравственной добродетели состоит в подчинении желания разуму[463]463
  Ethic. I, 13.


[Закрыть]. Но это свойственно и мягкости, и кротости. В самом деле, по словам Сенеки, мягкость при смягчении наказания «руководствуется разумом», и кротость, как сказано в четвёртой [книге] «Этики», смиряет гнев так, «как прикажет суждение»[464]464
  Ethic. IV, 11.


[Закрыть]. Отсюда очевидно, что мягкость и кротость являются добродетелями.

Ответ на возражение 1. Кротость непосредственно не противостоит строгости, поскольку кротость имеет дело с гневом. Строгость же, со своей стороны, относится к причинению внешнего наказания, и потому может показаться, что ей противостоит мягкость, которая, как уже было сказано (1), тоже относится к внешнему наказанию. Но и они не противостоят друг другу, поскольку одинаково сообразуются с правым разумом. Действительно, строгость непреклонна в причинении наказания тогда, когда этого требует правый разум, и мягкость смягчает наказание тогда, когда это необходимо согласно правильному суждению. Таким образом, они не противостоят друг другу постольку, поскольку относятся к разным вещам.

Ответ на возражение 2. Как пишет философ, «у навыка к соблюдению середины в связи с гневом нет имени, так что мы определим эту добродетель как укрощающую гнев и назовём кротостью»[465]465
  Ibid.


[Закрыть]. В самом деле, добродетели более свойственна недостаточность, чем избыточность, поскольку человеку естественней желать отмщения за причинённый ему ущерб, чем испытывать недостаток такого желания (ведь, по словам Саллюстия, «мало кто склонен преуменьшать причинённый ему ущерб»). Что же касается мягкости, то она смягчает не то наказание, которое сообразуется с правым разумом, а то, которое причитается согласно общественному закону, являющемуся объектом законной правосудности. Это наказание она смягчает после некоторого частного рассмотрения, когда, так сказать, решает, что человека до́лжно избавить от дальнейшего наказания. Поэтому Сенека говорит: «Мягкость в первую очередь избавляет того, кого она милует, от любого последующего наказания; и это помилование от наказания равнозначно прощению». Отсюда очевидно, что мягкость соотносится со строгостью так же, как справедливость («epieikeia») – с законной правосудностью (120), частью которого она является, в том, что касается причинения законного наказания. Однако мягкость отличается от справедливости, о чём будет сказано ниже (3).

Ответ на возражение 3. Блаженства являются актами добродетели, а плоды доставляемым добродетельными актами наслаждением. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы кротость была и добродетелью, и блаженством, и плодом.