355 500 произведений, 25 200 авторов.

Электронная библиотека книг » Федор Тютчев » Том 3. Публицистические произведения » Текст книги (страница 27)
Том 3. Публицистические произведения
  • Текст добавлен: 10 октября 2016, 01:14

Текст книги "Том 3. Публицистические произведения"


Автор книги: Федор Тютчев


Жанр:

   

Поэзия


сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 36 страниц)

…есть действительное сродство между утопией и Революцией… – Это сродство заключается в том, что радикал-реформаторы во «внешних» проектах и практических действиях по изменению общественно-политической и государственной реальности не учитывают «внутренних» сил испорченной и несовершенной человеческой природы, на свой лад преломляющих и искажающих их рациональные теории. Несовпадение между «диалектикой чистого разума» и «эмбриогенией жизни», расхождение книжных революционных идей с реальными их последующими воплощениями остро переживались А. И. Герценом: «…мы были свидетелями, как все упования теоретических умов были осмеяны, как демоническое начало истории нахохоталось над их наукой, мыслию, теорией, как оно из республики сделало Наполеона, из революции 1830 г. – биржевой оборот» (Герцен А. И. С того берега // Герцен. Т. 6. С. 29). В отличие от Тютчева А. И. Герцен отказывался корректировать революционный утопизм на путях постижения Откровения, оценивая их как «староверческие воззрения», «подогретые остатки римских и христианских воспоминаний». Очередные неожиданные катаклизмы и метаморфозы революции 1848 г. не смогли его вывести за пределы (если воспользоваться его собственными словами в характеристике известной циклической теории исторического круговращения Дж. Вико) беличьего колеса антропоцентризма, «вечной игры жизни», в объяснении которой упор делается им на диаметрально противоположный тютчевскому вектор – на физиологические условия природы человека и общественного бытия.

…Революция ‹…› сбросила маску и предстала перед миром в облике римской республики. – Революционное движение в Риме, «желание поклоняться Папе и одновременно отделить его от Папства», привели к тому, что находившийся у власти ставленник Пия IX граф Росси, готовившийся распустить представительные палаты, 15 ноября 1848 г. был убит. В ответ на последовавшие затем народные демонстрации папа неудачно пытался опереться на наемную швейцарскую гвардию, после чего согласился на создание светского правительства из умеренных демократов, а в ночь на 25 ноября был вынужден бежать из Рима в крепость Гаэту. 21 января 1849 г. на основе прямого, всеобщего и тайного голосования были проведены выборы в римское Учредительное собрание. По предложению Д. Гарибальди, прибывшего в Папскую область со своими легионерами, собрание постановило лишить светской власти папу и провозгласить республику, что и было сделано 9 февраля при огромном стечении ликующего народа и пушечных выстрелах. Вскоре были провозглашены углубляющие революцию антиклерикальные реформы: национализация имущества католических орденов и монастырей вместе с землей, уничтожение политических привилегий духовенства, упразднение инквизиции и церковных судов, установление светского контроля над обучением и благотворительностью.

…связать замышляемое государственное устройство с республиканскими традициями древнего Рима. – Тютчев имеет в виду прежде всего одного из вождей «республиканской партии» Д. Мадзини, в воображении которого рисовался идеал «священного вечного Рима», в теократии отклонившегося от своей миссии. Следовательно, необходимо вернуться к языческим традициям республиканского Рима и внести их дух в европейскую политику. Хотя из тактических соображений ему приходилось вести диалог с папским престолом и делать ему своеобразные уступки.

Теперь эта партия разгромлена и власть Папы по видимости восстановлена. – Светская власть папы была немедленно восстановлена, а все предшествующие демократические преобразования отменены, после того как французкие войска 3 июля 1849 г. взяли штурмом осажденный Рим.

…французское вмешательство… – В ночь на 22 апреля 1849 г. президент Французской республики Луи Наполеон Бонапарт начал интервенцию против Римской республики, объясняя ее необходимостью защищать земли Папского государства «от притязаний австрийцев и неаполитанцев». После ожесточенных сражений с республиканскими войсками из других стран 3 июля французам удалось завладеть Римом.

…вот уже шестьдесят лет… – Т. е. со времен Французской революции 1789 г. Своеобразное французское «двоеволие» Тютчев отмечал еще в апреле 1839 г. в депеше К. В. Нессельроде, говоря о политическом кризисе и борьбе между Луи Филиппом и А. Тьером: «В том, что происходит, содержится важный урок. При виде нравственного упадка, в который пришли все без исключения партии Франции, мало-помалу наступает отрезвление. Все происходящее с очевидностью показывает, что пятьдесят лет революционного разума истощили все силы этой нации, оставив ей в удел лишь бесплодные содрогания» (цит. по: Летопись 1999. С. 215).

Сама душа Франции раздвоена. – Раздвоенность между революцией и католичеством вполне отчетливо проявилась в колебаниях французского правительства по отношению к развитию событий в Италии. С одной стороны, Франция считала себя традиционной защитницей папской власти, а с другой, новая демократическая роль после Февральской революции 1848 г. заставляла ее поощрять итальянских либералов и опять-таки традиционно противодействовать австрийскому влиянию в Италии. В конце концов эти колебания разрешились, и под давлением собственных папистов и ультрамонтанистов Французская республика изменила принципам и весной 1849 г. послала войска для подавления родственной ей демократии под предлогом защиты римского населения от иностранных государств и избежания анархии.

…правительства Конвента в период Террора… – Имеется в виду якобинская диктатура 1793–1794 гг., когда исполнительная, а фактически и законодательная власть была сосредоточена в руках робеспьеровского Комитета общественного спасения. Конвент принял закон, объявлявший подозрительными всех не получавших свидетельств о благонадежности от народных собраний. Подозрительные выявлялись местными органами и подлежали аресту. Карательными учреждениями якобинской диктатуры стали Комитет общественной безопасности и революционный трибунал, осуществлявший террор.

…уже сорок лет… – Т. е. со времен завоеваний Наполеона.

…оно несет на себе печать провиденциальной кары. – Тютчев вновь подчеркивает здесь «неумолимую логику» высшей божественной закономерности и «тайного правосудия».

…рану, которая уже восемьсот лет не перестает кровоточить!.. – В очередной раз отмечаются последствия христианского разделения в 1054 г.

…христианское начало никогда не погибало в римской Церкви… – Тютчев в письме к И. С. Аксакову от 29 сентября 1868 г. различает в католичестве собственно христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство последней над первой: «…в среде католичества есть два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское; что христианскому началу в католичестве, если ему удастся ожить, Россия и весь православный мир не только не враждебны, но вполне сочувственны. Между тем как с папством раз навсегда, основываясь и на тысячелетнем и трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия; что папа – и в этом заключается его raison d’être (смысл существования – фр.) – в отношении к России всегда будет поляком, в отношении к православным христианам на Востоке всегда будет туркою» (ЛН-1. С. 343). Выступая не против другой конфессии, а против искажения христианской истины в ней, Тютчев близок к позиции славянофилов, которых нередко упрекали в предвзятом антикатолицизме. «Все прекрасное, благородное, христианское, – писал И. В. Киреевский, – по необходимости нам свое, хотя бы оно было европейское, хотя бы африканское. Голос истины не слабеет, но усиливается своим созвучием со всем, что является истинного где бы то ни было» (Киреевский. С. 187). Комментируя высказываемую далее надежду Тютчева на объединение церквей, И. С. Аксаков подчеркивает: «Но само собой разумеется, при современном положении дела, вопрос о воссоединении церквей ‹…› получает несколько иное значение, чем соглашение догматических различий, хотя и оно, конечно, необходимо. Возвращение к древне-церковному вселенскому единству возможно для Рима лишь под условием: развенчания себя как высшего земного авторитета, смирения пред вселенским единством, отрешения от всех мирских атрибутов власти, возрождения в духе братской любви и свободы Христовой. Другого спасительного исхода для Рима и для западного христианства, без сомнения, нет, но не подлежит также никакому сомнению (как Тютчев и выразился вполне определенно в своей статье), что этому исходу должен предшествовать целый ужасающий ряд потрясений, превратностей, бедствий…» (Биогр. С. 182–183).

…эпизод, связанный с посещением Рима русским Императором в 1846 году. – Речь идет о посещении Рима Николаем I, сопровождавшим жену на лечение.

РОССИЯ И ЗАПАД

Автограф – РГБ. Ф. 308. К. 1. Ед. хр. 10. Л. 1-23.

Список (рукой Эрн. Ф. Тютчевой) – РГБ. Ф. 308. К. 1. Ед. хр. 11. Л. 1-24.

Первая публикация – ЛН-1. С. 201–225.

Воспроизведено на рус. яз. – Тютчев Ф. И. Россия и Запад: Книга пророчеств. С. 17–27, 70–73, 78–80, 86–89, 100–103, 125–126, 155–157; в другом переводе – ПСС в стихах и прозе. С. 431–448.

Печатается по тексту первой публикации. С. 201–205 и 210–217 (на фр. яз.). В печатаемый текст внесены изменения и уточнения по автографу: «l’apothéose du moi» вместо «l’apothéose de moi» (7-й абз. ‹Главы I› ‹1› La situation en 1849); там же в 9-й абз. «pour y vivre» вместо «pour vivre», в 10-й абз. «‹нрзб.›» вместо «trop de», в 17-й абз. добавлено пропущенное слово «menacée» после «sauver la société», в 18-й абз. «‹нрзб.›» вместо пропущенного слова; там же ‹2› во 2-й абз. «‹нрзб.› comme recouvert» вместо «avait classés comme le recours» и «ce mirage que vit» вместо «ce mirage vit», в 3-й абз. «d’édifier» вместо «de faire» и «‹нрзб.›» вместо «jamais»; там же ‹3› в 1-й абз. «le sont plus assez» вместо «le sont assez», во 2-й абз. «les souverainetés locales» вместо «les souverains locaux» и «ne se servir d’un de ses bras que» вместо «ne se servir q’un de ses bras»; «preti» вместо «pretri» (1-й абз. ‹Материалов к главе III› ‹2› ‹L’Italie›); «pour de la suprématie» вместо «pour la suprématie» (5-й абз. ‹Материалов к главе IV› ‹1› L’Unité Allemande); «le principe plastique» вместо «le principe» (14-й абз. ‹Материалов к главе VI› La Russie); «‹нрзб.›» вместо «brisé» (7-й абз. ‹Материалов к главе VII› ‹1› La Russie et Napoléon); там же стих. Тютчева в 8-м абз. приводится по второму тому настоящего издания (в автографе слова «сам» в 1-й и 7-й строках, «судьбы́» в 4-й строке, «роковой» в 8-й строке начинаются с прописной буквы, после существительного «заклинанье» нет двоеточия, а после местоимения «ты» стоит запятая; «le Pouvoir du Principe Révolutionnaire» вместо «le pouvoir du principe révolutionnaire» (4-й абз. ‹Материалов к главе IX› ‹2›).

Автограф включает черновые материалы для трактата «Россия и Запад» на фр. яз., которые в первой публикации размещены в соответствии с его программой.

По сравнению с автографом первая публикация имеет ряд отличий, касающихся, главным образом, понижения прописных букв в отдельных словах и в меньшей степени шрифтовых выделений в тексте. Особенности размашистого почерка – буквы «c», «s» или «m» иногда повышаются даже там, где для этого нет никаких оснований. К тому же конспективный характер рукописи и быстрое фиксирование предварительных мыслей не предполагают тщательного соблюдения всех орфографических правил, и в ней можно встретить написание одних и тех же слов то со строчной, то с прописной буквы.

На 1-й странице списка, в котором отсутствуют варианты программы, а глава I скопирована неполностью, рукою Эрн. Ф. Тютчевой сделана запись: «Brouillon d’une lettre adressée au prince Wiazemsky» («Черновик письма князю Вяземскому»). После текста главы I «La situation en 1849» («Положение дел в 1849 г.») в списке добавлены слова: «La question romaine (qui a paru dans la Revue des Deux Mondes)» – «Римский вопрос (опубликованный в журнале Ревю де Дё Монд)». После материалов трактата помещена копия наброска письма П. А. Вяземскому, сделанная Эрн. Ф. Тютчевой и с ее предваряющими словами: «Brouillon d’une lettre adressée je crois au Pce Wiazemsky» («Черновик письма, думаю, Кн. Вяземскому»). Частично на фр. яз. и в полном переводе на рус. яз. текст письма опубликован И. С. Аксаковым (Биогр. С. 175–178).

1

Знакомясь после кончины поэта с его архивом, И. С. Аксаков замечал: «Немало удивятся многие, когда узнают, что в бумагах Тютчева, уже после его смерти, отыскана черновая Французская рукопись, содержащая план целого обширного сочинения, преимущественно о политическом призвании России, – сочинения, из которого последние две напечатанные его статьи были только отрывком или отдельными главами ‹…› эти заметки очень важны, как выражающие ту сокровенную, задушевную думу автора, с которою мы были до сих пор лишь отчасти знакомы по неясным намекам, разбросанным в статьях и стихах, как прежде, так и позднее написания заметок» (Биогр. С. 200.) «План» и «заметки» представляют собой подготовительные материалы к неоконченному историософскому трактату, рукопись которого содержит два варианта его программы и в основном конспективные наброски семи глав из девяти. По замыслу автора, место VIII главы должна была занять уже опубликованная ранее статья «Россия и Революция», а II – статья «Римский вопрос», которую он завершит 1/13 октября 1849 г. и которая осмыслялась им не только как самостоятельная работа, но и как часть единого целого. И именно это целое как бы заново освещает, дополняет и углубляет содержание и проблематику публицистических произведений поэта. Возможно, к непосредственному осуществлению замысла Тютчев приступил в сентябре 1849 г. (13 сентября помечен примыкающий к трактату и публикуемый далее ‹Отрывок›), но уже 1/13 января 1850 г. его жена в письме К. Пфеффелю констатирует: «Что же касается моего мужа, который два месяца назад, казалось, был убежден, что мир обрушится, если он не напишет труд, часть которого я вам послала и для которого были подготовлены все материалы, – так вот, мой муж вдруг все забросил» (ЛН-2. С. 240). Нельзя с достоверностью судить о причинах, не позволивших Тютчеву развернуть в должной полноте свое сочинение. И. С. Аксаков отмечает в качестве таковых отсутствие у автора навыков к систематическому труду, а В. В. Кожинов – осознание им бесполезности диалога с Западом (о его предположениях на сей счет см.: Кожинов В. В. Незавершенный трактат «Россия и Запад» // ЛН-1. С. 184–186). Гораздо существеннее другое: даже в таком виде «наброски» дают основание говорить об обширном замысле и всеобъемлющем труде. «В немногих сохранившихся отрывках, – заключает Л. П. Гроссман, – здесь раскрывается грандиозный план охвата единой историко-философской системой всех вопросов европейского будущего. Это целый Tractatus politicus, но только как молитвенник, с крестом на переплете» (Гроссман Л. Тютчев и сумерки династий // Гроссман Л. Мастера слова. М., 1928. С. 44).

Крестом на переплете исследователь с известной долей иронии своеобразно символизирует ту христианскую основу, которая определяет содержание, структуру и характер историософской системы Тютчева и вытекающие из нее идеологические и политические следствия и игнорирование или недоучитывание которой приводит к неадекватному истолкованию ее конкретных положений и непосредственной проблематики опубликованных статей, к противоречащим друг другу исследовательским выводам. В. А. Твардовская отмечает, что в литературе о Тютчеве, особенно увеличивавшейся в 1960–1970 гг., общественно-политические взгляды поэта остаются наименее изученными. Расхождения исследователей в их понимании и оценке весьма значительны – от определения Тютчева как «идеолога самодержавия и апостола всемирной теократии» до утверждения, что поэт «глубоко презирал самодержавно-крепостническую систему, предвидя ее неизбежный крах», а «его консерватизм не был лишен черт стихийной революционности» (Твардовская В. А. Тютчев в общественной борьбе пореформенной России // ЛН-1. С. 132).

Подчас противоположные выводы обусловлены отсутствием внимания к христианской метафизике как основе тютчевской историософской и политической мысли, определяющей в ней всю расстановку принципиальных значений и смысловых акцентов (свое влияние на такое отсутствие внимания оказывают недостаточность живой веры, увлечение спиритизмом и другие подобные факты личной жизни поэта, порою неправомерно проецируемые на всю совокупность его убеждений). По свидетельству А. И. Георгиевского, поэт высоко ценил «нашу православную церковь», «глубоко понимая все значение религии в жизни отдельных людей и целых народов» (ЛН-2. С. 124). То же самое подчеркивает и М. П. Погодин: «В последнее время возникшие на Западе религиозные распри подали ему повод выразить свои мысли о православии, и оказалось, что он, не занимавшись никогда этим предметом, не принимав, кажется, много к сердцу, уразумел его силу, его историческое значение, лучше, живее многих его законных служителей» (там же. С. 25). И. С. Аксаков приходил к безоговорочному умозаключению, которое зачастую вообще не берется в расчет современными исследователями, что в философско-историческом миросозерцании Тютчев «был христианин – по крайней мере таков был его Standpunkt (позиция, точка зрения – нем.)» (там же. С. 51).

И именно Standpunkt поэта, его убеждение в том, что государственная и общественная жизнь не могут быть надлежащим образом устроены без опоры на христианский фундамент, позволяет ему оценивать духовно-нравственное состояние людей как важнейшую характеристику времени, как неоценимый (хотя и невидимый) фактор высшего реализма и подлинного прагматизма. Подобные зависимости имели для Тютчева непреложный характер, сравнимый с физическими законами, и служили ему индикатором для определения возможного хода тех или иных событий. И в данном отношении подлинно реалистическое значение его внутренней логики может быть подчеркнуто словами Н. В. Гоголя, писавшего о «высшей битве» в современной цивилизации – не за временную свободу, права и привилегии, а за человеческую душу, отсутствие света в которой не заменят никакие конституции и которой для ее исцеления необходимо вернуть забытые и отвергнутые христианские святыни. Сам поэт отмечал, что «исконно-православное, христианское учение» есть «единственно-руководящее начало» в «безысходном лавиринфе» коренных жизненных противоречий.

Таким образом, в историософской системе Тютчева христианская метафизика определяет духовно-нравственную антропологию, от которой, в свою очередь, зависит истинное качество и подлинная плодотворность социально-политического уровня, место того или иного государства в Богочеловеческом процессе. Однако, как правило, государственная, этническая или общественная проблематика в построениях поэта рассматривается язычески-обособленно, вне глубинного христианско-антропологического контекста, что приводит к смещению иерархии значений и смыслов в его политических статьях и публицистических высказываниях.

Изучение публицистических произведений Тютчева показывает, как изменялись их оценки не только в зависимости от объема знаний конкретного материала и широты контекстуального горизонта, но и от своеобразия мировоззрения и степени адекватности методологии того или иного исследователя. Первыми попытками анализа и оценки историософского и политического наследия поэта стали статьи А. М. Иванцова-Платонова «Несколько слов о Ф. И. Тютчеве и его воззрениях на церковно-политический вопрос Запада» (ПО. 1875. № 9. С. 59–75) и И. С. Аксакова «Ф. И. Тютчев и его статья “Римский вопрос и папство”» (там же. С. 76–98; № 10. С. 325–344). Первый рассматривает общественно-исторические взгляды Тютчева и А. С. Хомякова как дальнейшее развитие концепции А. С. Хомякова: угрожающее Европе и Западной Церкви рационалистическое своеволие есть логическое развитие ложного начала, внесенного католицизмом в христианскую жизнь его протестантским отделением от вселенского единства.

И. С. Аксаков также подчеркивает связь тютчевской мысли с идеями А. С. Хомякова и славянофилов относительно православия и католицизма как главных начал, определяющих расхождение в судьбах России и Запада, и заключает: «Основное положение Тютчева представляется, по нашему мнению, истиною неопровержимою: всякое христианское общество, перестав быть христианским, осуждается на безвыходную анархию и революцию» (там же. № 10. С. 343). Заслуга автора Биогр., имевшего возможность познакомиться с архивами писателя и материалами к трактату «Россия и Запад», заключается в том, что он вернул прижизненное обсуждение политических статей Тютчева на почву законов его собственного творчества, выделив определяющую роль религиозно-историософских принципов, вне которых идеологические, государственные, общественные и этнические проблемы теряют свое истинное значение и перспективу. И. С. Аксаков же отметил «замечательную способность Тютчева: усматривать в отдельном явлении, в данном внешнем событии, его внутренний, сокровенный, мировой смысл. Откидывая внешние частности, он в каждой заботе текущего дня обращается мыслью назад, к ее историческим основам, ищет и отыскивает в случайном и временном вопрос пребывающий, – роковой, как он выражается. Вот и причина, почему его политические статьи, хотя и вызваны событиями, которым минуло более четверти века, нисколько не утрачивают значения современности» (Биогр. С. 134).

В дальнейших интерпретациях публицистики Тютчева ее Standpunkt и методология не всегда учитываются в должной мере, а акцент делается, как при жизни автора, на внешних событиях, современных явлениях, осмысление которых осложнялось к тому же особенностями доктрины или мировоззрения толкователя. Хотя В. С. Соловьев еще остается в своих оценках в системе религиозных смыслообразующих координат, очерченных Тютчевым. «Как во всей природе наш поэт признавал живую душу, которою держится единство и целость мира, подобным же образом он признавал и живую душу человечества, и видел ее – в России. Как, по словам одного учителя церкви, душа человеческая по природе христианка, так Тютчев считал Россию по природе христианским царством. Так как смысл истории в христианстве, то Россия, как страна по преимуществу христианская, призвана внутренно обновить и внешним образом объединить все человечество ‹…› Его вера в Россию не основывалась на непосредственном органическом чувстве, а была делом сознательно выработанного убеждения ‹…› Эта вера в высокое призвание России возвышает самого поэта над мелкими и злобными чувствами национального соперничества и грубого торжества победителей ‹…› Позднее – вера Тютчева в Россию высказывалась в пророчествах более определенных. Сущность их в том, что Россия сделается всемирною христианскою монархией ‹…› Одно время условием для этого великого события он считал соединение Восточной церкви с Западною чрез соглашение Царя с Папой, но потом отказался от этой мысли, находя, что папство несовместимо со свободой совести, т. е. с самою существенною принадлежностью христианства. Отказавшись от надежды мирного соединения с Западом, наш поэт продолжал предсказывать превращение России во всемирную монархию, простирающуюся, по крайней мере, до Нила и до Ганга с Царьградом как столицей. Но эта монархия не будет, по мысли Тютчева, подобием звериного царства Навуходоносорова, – ее единство не будет держаться насилием ‹…› Великое призвание России предписывает ей держаться единства, основанного на духовных началах; не гнилою тяжестью земного оружия должна она облечься, а “чистою ризою Христовою”» (Соловьев В. Ф. И. Тютчев // Соловьев В. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990. С. 294–296). Вместе с тем в других работах подобную тютчевской устремленность к созданию универсальной православной империи со столицей в Константинополе В. С. Соловьев характеризует как цезарепапизм (см. коммент. к ‹Отрывку›*). Стремясь преодолеть самодержавие в теократии, а православие в «религии Св. Духа», культивируя идеи «Третьего Завета», «Св. Плоти», «небесно-земного царства», «абсолютной церковной общественности», по-своему оценивал историософскую теорию Тютчева Д. С. Мережковский, называвший ее «византийской реставрацией», «кощунством из кощунств», «мерзостью из мерзостей», русским всемирным империализмом и цезарепапизмом. По его мнению, поэт своей беспощадной логикой ясно и отчетливо доводит до конца православно-самодержавную идею, о которой «косноязычно мямлят» новые славянофилы (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский). Он также полагает, что в противопоставлении восточной и западной теократий Тютчев идет дальше всех славянофилов и Достоевского и предвосхищает последнего в определении антихристианской и «антихристовой» сущности революции: «…все мысли Достоевского о “человекобожестве” революции – почти дословное повторение Тютчева» (Мережковский Д. С. Две тайны русской поэзии // Мережковский Д. С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 469).

Вслед за Д. С. Мережковским Л. С. Козловский отмечает идейную общность Тютчева и Ф. М. Достоевского, подчеркивая, что первый еще раньше в сжатой форме сформулировал положения второго о всемирно-историческом призвании России спасти Европу от антихристианского революционаризма. Говоря о воспевании обоими мыслителями двух по видимости противоположных идеалов христианской кротости и смирения и государственной военной мощи и величия, Л. С. Козловский, подобно Д. С. Мережковскому, но в гораздо меньшей степени акцентирует экспансионистский мотив расширения Царства Русского и завоевания Царьграда. Хотя он вынужден признать в построениях и Тютчева, и Достоевского ведущую роль православного начала, которое ориентирует и организует государственную и национальную жизнь России и составляет главный залог ее исторической миссии в мире (Козловский Л. Мечты о Царьграде: Достоевский и К. Леонтьев. I. Достоевский // Голос минувшего. 1915. № 2. С. 95–115).

С точки зрения вселенских и вековечных начал национального бытия и значения Царьграда для религиозного призвания России рассматривает историософию Тютчева П. Кудрявцев, выделяя самую главную мысль поэта: «По Тютчеву, историческая жизнь может развиваться в двух направлениях – она может двигаться или к Богу, или от Бога, откуда и началами жизни – все равно: личной или общественной – могут быть два взаимно исключающих друг друга начала: вера в Бога, внутренне связанная с отречением человеческого я от себя самого, с подчинением его воле Божией, и безбожие, столь же внутренно связанное с самовластием человеческого я…» (Кудрявцев П. Россия и Царьград. Три момента в литературной истории вопроса. Киев, 1916. С. 5). П. Кудрявцев связывает идеи Тютчева и Ф. М. Достоевского о Царьграде как столице Православия, великой восточнохристианской империи, страдающих и нуждающихся в освобождении славянских народов с представлениями «софийцев» о Константинополе как о граде Софии Премудрости Божией в исследованиях Е. Н. Трубецкого (Национальный вопрос. Константинополь и св. София. М., 1915) и С. Н. Дурылина (Град Софии. Царьград и св. София в русском народном религиозном сознании. М., 1915). Вместе с тем он опасается развития экспансионистских интенций, заложенных в константинопольской теме (о ее понимании Тютчевым и другими представителями русской мысли см. коммент. к ‹Отрывку›*).

Среди работ об историософии и публицистике Тютчева следует отметить очерк М. Бородкина «Славянофильство Тютчева и Герцена» (СПб., 1902), в котором столь разные писатели, исходившие из противоположных (религиозных и атеистических) предпосылок, сближаются на основе отречения от индивидуалистического Запада после непосредственно жизненного знакомства с ним.

Изучение социально-исторических взглядов Тютчева в 20-30-х гг. XX в. несло отпечаток коренных послереволюционных перемен в общественном сознании, хотя и в затрудненных идеологических обстоятельствах сохранялась исследовательская устремленность к более или менее объективному их освещению. Так, П. Н. Сакулин заключает, что «общая идеология Тютчева носит славянофильскую окраску, и его отношение к революционному Западу можно считать типичным для всего русского славянофильства» (Сакулин П. Н. Русская литература и социализм. М., 1924. Ч. 1. С. 478). Отмечает он и методологические особенности историософии поэта («нити вечного и временного скрещивались в его душе»), а также возводит ее генеалогию к западным источникам: «Мысль Тютчева неслась в том же потоке идей, какой в Европе создавал политиков-мыслителей типа Жозефа де Местра, Бональда, Шатобриана, соединявших политику с принципами христианства и мистики» (там же. С. 466). Однако такое безоговорочное сближение Тютчева с политиками-мыслителями данного типа по внешнетематическому и категориальному сходству скрывает принципиальное различие между ними, согласно которому католицизм является для первого источником «революционного действия», а для вторых – главным противоядием против него. Обнаруживая в историософской публицистике русского поэта своеобразную философию революции и предельное заострение антитезы «революция и христианство», П. Н. Сакулин приходит к выводу, что в ней «вопросы политического и социального порядка заслонены религиозной проблемой, как основной в жизни народов» (там же. С. 472). На самом деле речь должна идти не о «заслоненности», а о фундаментальной связи религиозной проблемы с политическими и социальными вопросами.

Г. И. Чулков, выделяя в творчестве Тютчева первостепенное значение православного начала, тем не менее характеризует его как панславистского империалиста: «Он верил, что в славянстве заложен этот универсализм и – мало этого – что универсализм этот оправдан высшей санкцией христианского сознания и православной церкви… Тут уж явная аналогия с концепцией Достоевского. Славянофилы первого призыва были чужды империализма ‹…› И панславизм они утверждали не с тою энергией, какая диктуется последовательным империализмом» (Чулков Г. Стихотворение Тютчева «14-ое декабря 1825» // Урания. С. 75). Проводя правомерную аналогию между концепциями Тютчева и Ф. М. Достоевского, исследователь, однако, превращает основополагающую роль в них «христианского сознания и православной церкви» в некую реабилитирующую и вспомогательную функцию для утверждения самодовлеющего этнического этатизма.

После публикации Л. П. Гроссманом статьи «Тютчев и сумерки династий» (Русская мысль. 1918. № 1. С. 63–89) получило распространение представление об эволюции симпатий поэта от теократии к демократии, о его стихийном творческом бунтарстве и невольной революционности. Отголосок этого представления слышится в работе В. Я. Брюсова «Пушкин и царизм», автор которой заключает, что Тютчев и Достоевский бессознательно, в глубинах своего творческого миропонимания, были революционерами (Брюсов В. Мой Пушкин. М.; Л., 1929. С. 303).


    Ваша оценка произведения:

Популярные книги за неделю