Текст книги "Том 3. Публицистические произведения"

Автор книги: Федор Тютчев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 36 страниц)

Государство земное заняло место Церкви Христовой. Единый живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и правовых отношений. Рационализм развился в форме властительских определений; он изобрел чистилище, чтоб объяснять молитвы за усопших; установил между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг, начал прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги; завел переводы с одного человека на другого, узаконил обмены мнимых заслуг; словом, он перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома. Единовременно Церковь-государство вводила государственный язык – латинский; потом она привлекла к своему суду дела мирские; затем взялась за оружие и стала снаряжать сперва нестройные полчища крестоносцев, впоследствии постоянные армии (рыцарские ордена), и наконец, когда меч был вырван из ее рук, она выдвинула в строй вышколенную дружину иезуитов ‹…› Отыскивая источник протестантского рационализма, я нахожу его переряженным в форме римского рационализма и не могу не проследить его развития ‹…› Нетрудно было бы показать, что римское тавро отметило неизгладимым клеймом учения реформаторов и что все тот же присущий папству дух утилитарного рационализма стал духом Реформы ‹…› Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения – словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенскости Церкви, ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и по тому самому делающей веру невозможною» (там же. С. 42–43, 45, 70).

Накануне Крымской войны о Тютчеве вновь вспоминает французский публицист Е. Форкад, называя его «русским де Местром» и одновременно высокопоставленным чиновником, якобы выражающим не личную точку зрения, а рискованные мнения официальной дипломатии России. Е. Форкад излагает свое понимание основных положений ст. «Папство и Римский вопрос» (отпадение Рима от Вселенской Церкви, вызвавшее в дальнейшем протестантизм и революцию, надежды на его возвращение в лоно православного единства под началом русского императора) и заключает: «Вот до чего может дойти, даже у лучших умов, устремленность русского прозелитизма; очевидна та миссия, о которой грезит православный император. Для России императора Николая, как раньше – Бориса Годунова, Москва стала третьим Римом. Самодержец удвоен в царе утопистом, мистагогом. Такие идеи в его голове и религиозная экзальтация его народов не позволяют ли говорить о том, что ‹…› воинственная Россия хочет навязать Европе “христианский Коран”?» (Forcade E. La question d’Orient. Les négociations confidentielles de Londres et de l’Eglise russe – Форкад Е. Восточный вопрос. Конфиденциальные переговоры Лондона и русской Церкви // RDM. 1854. Vol. 16. 1 avril. P. 189). Примечательно, что Э. Форкад одним из первых не только в России, но и на Западе увязывает тютчевскую мысль с понятием Третьего Рима (см. коммент. к трактату «Россия и Запад». С. 459^*), упоминая введение патриаршества на Руси и приводя высказывания из соответствующих церковных документов. В таком религиозно-национальном самосознании, экзальтированном после победы над Наполеоном «полуцивилизованного народа», он видит большую опасность для «либеральной цивилизации Запада», которая должна «заставить отступить новый завоевательский и деспотический фанатизм Востока ‹…› Мы уверены в триумфе западной цивилизации; но это будет тяжелая и длительная война, и не ясно ли, что для ее ведения необходим союз всех интересов и всех живых сил?» (там же).

Через два месяца в том же журнале Е. Форкад публикует еще одну статью («L’Autriche et la politique du cabinet de Vienne dans la question d’Orient» – «Австрия и политика Венского кабинета в Восточном вопросе» – фр.), в которой вновь призывает передовую Европу выступить «против нашествия религиозного самодержавия и политики восточного варварства», обращаясь к письмам Тютчева в 1854 г. к жене и ее брату К. Пфеффелю, этой «занимательной корреспонденции русского дипломата», выдающегося человека, находящегося у правительственного руля, являющегося энергичным сторонником и красноречивым защитником политики императора Николая. Автор статьи цитирует большие фрагменты этих писем, рассматривающие мнимый нейтралитет Австрии и Пруссии перед Крымской войной как измену «союзу 1813 года» и готовность перейти к открытой вражде, как своеобразную «благодарность» германских государств за освобождение от наполеоновской Франции. Э. Форкад не находит ничего предосудительного в подобной политике, вспоминая, что еще в 1821–1823 гг. К. В. Меттерних уже пытался отдалить Австрию от России, но революции 1830 и 1848 гг. еще теснее сблизили их, и оправдывает поворот на сто восемьдесят градусов в намерениях и действиях первой безусловной необходимостью приостановить растущее могущество и влияние второй. «Русское восхождение над Центральной Европой беспрепятственно и безмерно осуществлялось в течение сорока лет: вот положение, конец которому кладет новая политика Австрии. Австрия разрывает с основанными на принципах альянсами, похожими на политическую религию; она возвращается к естественной системе независимости государств, сильных и искусных, к союзам на основе интересов» (RDM. 1854. Vol. 6. 1 juin. P. 886). Особое неприятие у Э. Форкада вызывает тютчевское понятие «великой греко-российской Восточной Империи», в которой он усматривает «узурпаторский и завоевательский дух» и противостоять которой призывает все ранее враждовавшие между собой европейские державы.

Неправомерное повышение статуса Тютчева в государственной табели о рангах, отождествление его философии истории с «политикой Санкт-Петербурга», а также предубежденное и неадекватное истолкование той и другой не могли не вызвать у него безнадежно скептической реакции. После прочтения первой из двух статей Э. Форкада в письме к жене от 21 апреля / 3 мая 1854 г. он отмечал бесперспективность возможного диалога и ответов на эмоциональные доводы автора, поскольку «для слова, мысли, рассуждения необходима нейтральная почва, а между ними и нами не существует ныне ничего нейтрального… Разрыв совершился, и он будет с каждым днем все более чувствительным. Уже давно можно было предчувствовать совершившееся. Было ясно, по крайней мере для тех, кто сознавал, что эта бешеная ненависть, эта ненависть цепного бульдога, которая уже в течение тридцати лет все разрасталась на Западе против России, которая возмущалась тем, что, казалось бы, должно было ее успокоить, эта ненависть, говорю я, должна была в один прекрасный день порвать свою цепь» (СН. 1915. Кн. 19. С. 203–204).

Письма Тютчева 1854 г. активно использовал и другой французский публицист, Ш. де Мазад, также находя в них выражение «тайных и далекоидущих видов политики России с ее безмерными претензиями и захватническими устремлениями», для воспрепятствования которым Франции следует объединиться с Германией и отвести от Европы эту угрозу (RDM. 1854. Vol. 6. 14 juin. P. 1280).

Уже в разгар Крымской войны, сразу же после кончины Николая I, Тютчеву неожиданно адресует письмо П. С. Лоранси, один из самых активных критиков его статьи в RDM. «Лоранси, – пишет Р. Лэйн, – обезоруживающе обращается к Тютчеву как к своему товарищу по мысли: “…во время войны философ не бывает обречен подчиняться предубеждениям гражданина”. Он ссылается на то, что его письмо написано “с точки зрения более высокой, чем обычные соображения политики”. Под предлогом объяснения того, что он эвфемистически называет “непопулярностью” России на Западе, он указывает на гнет православия в стране. Лоранси призывает Россию обратиться к католицизму и тем самым быстро положить конец Крымской войне. В противном случае Россия по-прежнему будет оставаться “вне движения именно христианской цивилизации”. Единственный путь для России – это прекратить войну и таким образом “реабилитировать” Восточный мир. В заключение Лоранси заявляет: “Новый мир возникнет; и великим и благословенным будет имя того государя, который первым приложит руку к этому делу единства и свободы; никто другой не будет более прославлен в истории со времен Константина ‹Великого›”. Такая неловкая попытка повлиять на нового главу Российской империи, Александра II, могла вызвать у Тютчева только презрение» (ЛН-1. С. 244).

В такой форме П. С. Лоранси как бы вновь возражает и Тютчеву, и А. С. Хомякову и напоминает о церковно-конфессиональных аспектах, «отодвинутых» в процессе обсуждения тютчевский идей в условиях обострившегося Восточного вопроса и связанной с ним религиозно-политической проблематики. И. С. Гагарин в изданной им в 1856 г. брошюре «La Russie sera-t-elle catholique?» («Станет ли Россия католической?») переиначивает логику Тютчева и меняет местами плюсы и минусы в оценке основных положений его статьи в RDM. «Перефразируя слова Тютчева, – отмечает Р. Лэйн, – Гагарин говорит о христианской церкви: “…недостаточно, чтоб она была единой и вселенской, нужно еще, чтобы она была независимой ‹…› Действительная борьба существует лишь между католицизмом и революцией ‹…› Два принципа противостоят друг другу – революционный принцип, по самой сути своей антикатолический, и принцип католический, по самой сути своей антиреволюционный”. Усматривая в тютчевской утопии славянско-православной Державы экспансионистские интенции, Гагарин ставит его аргументацию с ног на голову. Он осуждает его идеи как “политические доктрины, весьма радикальные, весьма республиканские, весьма коммунистические”, усматривая в них “восточную формулу революционной идеи XIX века”. Гагарин заключает призывом, обращенным к Восточной церкви, – вернуться в лоно церкви католической» (там же). Примечательно отношение к подобным призывам В. С. Печерина, ставшего католическим монахом и как бы совпадающего в своих оценках и выводах с Тютчевым, а не с И. С. Гагариным. В мыслях последнего, отмечает В. С. Печерин в письме Ф. В. Чижову от 3 июля 1873 г., звучит «один и тот же напев: “Вне Католичества несть спасения для России”. Какая галиматья! – Именно теперь, когда все католические племена приняли революционное направление и когда высшие духовные власти беспрестанно подстрекают народ к восстанию против предержащих гражданских властей» (РГАЛИ. Ф. 130. Оп. 1. Ед. хр. 76 а).

Отвечать И. С. Гагарину публично взялся А. С. Хомяков, опубликовав в 1858 г. в Лейпциге на фр. яз. свою работу «Encore quelques mots par un chrétien orthodoxe sur les communions occidentales à l’occasion de plusieurs publications religieuses, latines et protestantes» («Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу некоторых религиозных сочинений, латинских и протестантских»). Эта публикация возвращала одновременно и к полемике с П. С. Лоранси, возбужденной ст. в RDM. А. С. Хомяков вновь акцентирует богословско-церковную сторону дискуссии, вспоминая свою первую брошюру, и настаивает на том, что «Церковь есть откровение Святого Духа, даруемое взаимной любви христиан, той любви, которая возводит их к Отцу через Его воплощенное Слово, Господа нашего Иисуса. Божественное назначение Церкви состоит не только в том, чтобы спасать души и совершенствовать личные бытия: оно состоит еще и в том, чтобы блюсти истину откровенных тайн в чистоте, неприкосновенности и полноте через все поколения, как свет, как мерило, как суд» (Хомяков 1994. С. 172). Католичество же со своим догматическим и социально-политическим рационализмом и недостаточной проявленностью нравственного закона, «замещая» соборную Вселенскую Церковь «римским верховноначалием», не следует этому предназначению, является «древнейшей формой протестантства» и естественно порождает его в виде Реформы XVI в. в Германии (со всеми вытекающими в последующем революционными следствиями). А. С. Хомяков упрекает И. С. Гагарина за то, что тот оставляет в стороне обсуждение фундаментальных вопросов веры и истины (на основе уяснения которых только и возможно искомое единство), заводя речь о земных выгодах союза между папой, императором и русской Церковью и католизации России, смешивая религию и политику. Обвинения же «ретивых защитников православия» в скрытой революционности автор лейпцигской брошюры квалифицирует как донос.

Разнообразные прямые и косвенные отклики, расходившиеся после публикации тютчевской статьи в RDM, в 1857 г. достигли Англии, где лондонский католический журнал «The Rambler» (Vol. XI) опубликовал статью «The Russian Church» («Русская Церковь» – англ.). В ней шла речь о вышедшей в Брюсселе анонимной брошюре, рассматривавшей сочинения И. С. Гагарина и привлекавшей к обсуждению обширные выдержки из статьи Тютчева в RDM. Автор брошюры пытается увидеть в Тютчеве сторонника воссоединения Восточной и Западной Церквей и заключает: «Если латинцы искренно желают примирения, они должны отказаться от своего заносчивого и властного тона ‹…› Россия ничуть не хуже Франции» (цит. по: ЛН-1. С. 245). Автор же статьи в своих комментариях был более осторожен и считал полезным для Восточной церкви сделать первый шаг в примирении с Римом. В 1858 г. немецкий журнал «Historisch-Politische Blätter für das katholische Deutschland» (Bd 41) подверг порицанию мнение брюссельской брошюры и поддержал позицию «The Rambler». О том, как развивалась эта полемика, а также завершалась дискуссия в целом вокруг «Папства и Римского вопроса», пишет Р. Лэйн: «Немецкий журнал вступает в спор следующим замечанием: “Никто не ошибется, если увидит в ней [брошюре] истинно русское вдохновение, связанное, возможно, с именем, которое на следующих страницах будет часто называться”. Поскольку на следующих страницах повторяется только имя Тютчева, эти слова намекают на то, что будто бы Тютчев сам является автором или инициатором брюссельской брошюры. Странно, что у журнала возникло такое подозрение, ибо в брошюре содержатся весьма лестные высказывания о статьях Тютчева с раскрытием имени автора, что со стороны Тютчева было бы нескромно» (ЛН-1. С. 245). Обозреватель журнала подозревает Тютчева и в тайном стремлении разрушить «всю свободную и независимую организацию римско-католической церкви», заключая: «Пока история католической церкви воспринимается русским статским советником как порождение произвола и как мать революции ‹…› утрачивается нечто очень важное – подлинное понимание церкви ‹…› Нам всегда казалось, что упорство в расколе имеет своей настоящей причиной отклонение от истинной идеи церкви: легко определить, что подобное отклонение нашло свое наиболее сильное выражение в записке Тютчева» (там же. С. 246–247). Данный вывод показывает, сколь устойчивым в процессе полемики оставалось неадекватное истолкование тютчевской логики, поскольку именно «подлинное понимание церкви» и связанных с ним онтологических, догматических, историософских, антропологических, духовных, нравственных вопросов составляет, как и у А. С. Хомякова, фундамент его мысли, определяющий социально-политические построения. Перестановка «базиса» и «надстройки» и преувеличенное внимание ко второй без учета (и в ущерб) первого и приводила немецкого обозревателя (как и П. С. Лоранси, и И. С. Гагарина) к подобным умозаключениям. «Это, насколько удалось установить, – отмечает Р. Лэйн, – последний значительный отклик на тютчевскую статью о папстве. В 1862 г. еще раз ополчится против нее неистощимый Лоранси в книге “Le Pape et le Czar” (“Папа и царь”). В 1863 г. лондонский “The Times” назовет Тютчева “московским Ювеналом”. Двумя днями позже это будет подхвачено Герценом в его статье с нападками на стихотворение Тютчева “Его светлости князю А. А. Суворову”. В 1864 г. отзовется на “Папство…” немецкий публицист А. Пихлер. В 1867 г. польский журналист Ю. Клячко вспомнит о резонансе, вызванном в свое время этой статьей. Он охарактеризует Тютчева как “любопытный тип представителя русского общества”, “московского Исайю”. В 1873 г. Л. Боре упомянет о газетной шумихе, связанной с “Папством…”, и процитирует несколько строк из “России и Революции”, назвав их “замечательными во всех отношениях”. Но к этому времени политические статьи Тютчева уже теряют остроту злободневности и становятся достоянием истории» (там же. С. 247).

…неумолимой логике, вносимой Богом, как тайное правосудие, в события сего мира. – Убеждение Тютчева в том, что в исторических событиях и эмпирической жизни сокрыта высшая божественная зависимость и упорядоченность, не раз выражалось в его стихах: «Мы ждем и верим Провиденью – / Ему известны день и час…» («Славянам», 1867); «По Всемогущему призыву / Свет отделяется от тьмы…» («Ю. Ф. Абазе», 1869) и т. д. Следовательно, истинное призвание человека и народа заключается в том, чтобы идти к «таинственной мете», постичь «правду Бога», обрести высшее сознание «путей небесных» (стих. «Как дочь родную на закланье…», 1831; «Неман», 1853; «Хотя б она сошла с лица земного…», 1866 и др.). В противном случае богоотступничество само в себе несет наказание, рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий «свершается заслуженная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех…» («Свершается заслуженная кара…», 1867). Вместе с тем, по свидетельству дочери Анны Федоровны, Тютчев иногда выражал сомнение в провиденциальном характере истории, заявляя в отчаянии, что «мир движется идеями и произволом людей», т. е. столь губительным и неприемлемым для него «самовластием человеческого я». В возражении А. Ф. Тютчевой на эти сомнения угадывается ее влияние на обозначенные выше убеждения отца: «Но когда знаешь, что Провидение не только поэтическая метафора, начинаешь понимать, что все на свете имеет скрытую причину и цель» (ЛН-2. С. 265). Такое понимание неоднократно подчеркивается Тютчевым. Поэтому представляется неправомерным чересчур однозначное акцентирование в его мировоззрении идеи всемогущего античного Рока: «Тютчевское ощущение бытия человека – и личного, и исторического – трагично. Человек обречен и в более широком плане (как бы ни определить тяготеющую над ним силу: Рок, Всеобщая Необходимость или иногда у Тютчева даже Всеобщее Бессмыслие), и в более узком, личном (судьба, жребий отдельного человека)» (Петрова И. В. Мир, общество, человек в лирике Тютчева // ЛН-1. С. 45). На самом деле языческое понимание Судьбы не перевешивает в творчестве Тютчева христианских представлений о Божественном Промысле. К тому же, вырастая из юношеского «горацианства», поэт все более критически относился к «мысли греков» («история ошибок и неудачных попыток стать в области мышления на почву твердую») и противопоставлял «христианскую цивилизацию» «римскому варварству». П. Я. Чаадаев в «Философических письмах» подверг уничтожающей критике античное мировоззрение и его носителей как «страну обольщения и ошибок, откуда гений обмана так долго распространял по всей земле соблазн и ложь» (см. об этом: Тарасов Б. Н. Цена веков // Чаадаев П. Я. Цена веков. М., 1991. С. 15–17).

Глубокий и непримиримый раскол, веками подтачивающий Запад… – Подразумевается борьба между первосвященниками и императорами, католицизмом и протестантизмом, христианством и революцией.

…свершившимся на наших глазах в Риме… – Речь идет о революционных событиях 1848–1849 гг. в Италии и о двусмысленной роли в них католического духовенства и римского первосвященника.

…кроме разве что Англии… – Имеется в виду одно из направлений в протестантизме Англии – англиканство, зародившееся в период Реформации после разрыва местной католической церкви с Римом и сложившееся как «средний путь» между римским католицизмом и континентальным протестантизмом во время царствования королевы Елизаветы I (вторая пол. XVI в.). В области догматики и обряда в англиканстве существовало определенное размежевание между «высокой» (близкой к католицизму) и «низкой» (сугубо протестантской) церковью. Именно в среде «высокой» церкви в 30-40-х гг. XIX в. наблюдались известный подъем и особая активность англиканских богословов (Э. Пьюзи, Дж. Ньюмен, Г. Мэннинг, Дж. Кэбл и др.), вошедших в так называемое Оксфордское движение.

…идолопоклонство западных людей перед всем, что является формой, формулой и политическим механизмом. – Это идолопоклонство, «последнюю религию Запада», Тютчев выводит из более фундаментального, связанного с революционным принципом «самовластия человеческого я» и вытекающими из него глобальными рационалистическими и индивидуалистическими тенденциями. В этом плане Тютчев опять-таки обнаруживает типологическое единство с теми русскими писателями и мыслителями, кто был озабочен духовным оскудением человека в ходе исторического развития отмеченных идолопоклонств. «Весь частный и общественный быт Запада основывается на понятии о индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность. Оттуда святость внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений важнее личности» (Киреевский. С. 147). Достоевский оценивал условные политические и общественные механизмы как несвятые святыни, законнический формализм которых скрывает и тем самим еще более укрепляет эгоистическую природу индивида, «съедая» все, что не вмещается в его рамки и относится к высшим, созидающим личность, началам (любовь, совесть, милосердие, благородство, справедливость, честь, достоинство и т. п.). По убеждению Тютчева, именно нравственная ослабленность и духовная необеспеченность либеральных и полулиберальных установлений, их замаскированное произрастание из темных корней эгоцентризма и открывают широкие двери, как он пишет далее, для быстрых захватов революции.

…выступает, подобно солнцу, промыслительная логика, управляющая силой внутреннего закона событиями мира. – Ср. также уподобление солнцу промыслительной логики в стих. «Песнь Радости» (Из Шиллера) (1823): «… Великий Бог! Жизнь миров и душ светило!». Это уподобление восходит к «Солнцу правды» в тропаре «Рождество Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа».

Скоро исполнится восемь веков с того дня, как Рим разорвал последнее звено, связывавшее его с православным преданием вселенской Церкви. – Имеется в виду 1054 г., когда произошло окончательное разделение между Западной и Восточной Церквами.

Догматические различия, отделяющие Рим от православной Церкви, известны всем. – Тютчев имеет в виду прежде всего filioque – букв. «и от сына» (лат.). Сформулированное впервые на Толедском церковном соборе в 589 г. добавление к христианскому Символу веры, согласно которому Святой Дух исходит от Бога Отца. Добавление же заключалось в утверждении, что Святой Дух исходит не только от Бога Отца, но и от Бога Сына. Православная Церковь не приняла этого добавления, что явилось одним из поводов к разделению в 1054 г. христианства на западное и восточное. Среди других догматических различий следует отметить положения о неприкосновенности греха к природе Богоматери, а также о главенстве папы (впоследствии и его непогрешимости) в Церкви Христа. Среди отличительных особенностей католического учения необходимо подчеркнуть его своеобразное пелагианство (Пелагий – британский монах IV–V вв., утверждавший, что человек может самостоятельным усилием восходить до Бога), в котором умалялась роль Спасителя и Благодати и преувеличивались возможности и заслуги изначально испорченного первородным грехом человека. Этот антропоцентрический крен и приводил (о чем пишет далее Тютчев) к пониманию Царства Христова как царства мира сего. Политико-государственные притязания пап со всеми их злоупотреблениями, чересчур мирские устремления в некоторых монашеских орденах, применение юридического взгляда на отношение человека к Богу и т. п. превращали Церковь в «слишком человеческий» институт.

…Церковь Одна… – Этими словами называется и богословское сочинение А. С. Хомякова, которое вместе с его ответом П. С. Лоранси в связи со ст. «Римский вопрос» могло бы пояснить мысль Тютчева. Речь идет о Вселенской Церкви любви, свободы и истины во главе с Иисусом Христом, которая только в отношении к человеку делится на видимую и невидимую, а в историческом плане (после многих расколов и отпадений) сохраняет верность своим догматам на православном Востоке. Когда же исчезнут ложные учения и ереси, тогда отпадет необходимость в наименовании «православной», ибо не будет неистинного христианства. «Церковь называется единою, святою, соборною (католическою и вселенскою), апостольскою, потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности, потому что ею святятся все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна, потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле признающих ее, потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви» (Хомяков 1994. С. 7).

…пропасти ‹…› между двумя мирами, между двумя ‹…› человечествами, пошедшими под двумя разными знаменами. – Имеется в виду глубинное различие в историческом развитии России и Запада, обусловленное разделением христианства на православное и католическое.

Иисус Христос сказал: «Царство Мое не от мира сего». – В этих словах Иисуса Христа, обращенных к Понтию Пилату (Ин. 18, 36), выражено противоположное всяким «гуманизирующим» и «адаптирующим» представлениям понимание христианства, которое уточнено в Нагорной проповеди: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут…» (Мф. 6, 19–20). По убеждению Тютчева, перенесение центра тяжести с «сокровищ на небе» на «сокровища на земле» склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными иллюзиями и злоупотреблениями, конкретные проявления которых он отмечает в своей статье.

А между этими двумя смыслами лежит расстояние, отделяющее божественное от человеческого. – Тема соотношения «божественного» и «человеческого», «сверхъестественного» и «естественного» начал в природе и истории лежит в основании историософии Тютчева, который видел в протестантизме движение к антропоцентрическому, материалистическому и атеистическому пониманию бытия, к нигилистическому торжеству «человеческого» и «природного».

Рим, и правда, поступил не так, как Протестантизм, и не упразднил Церковь как христианское средоточие в угоду человеческому я, но он поглотил ее в римском я. – По мысли Тютчева, протестантизм, выступая против «конфискаций», «захватов», злоупотреблений и искажений христианства в католичестве, вместе с водой выплескивал и ребенка, отказывался от ценности живого церковного опыта, от Предания, постановлений Вселенских Соборов, творений Отцов Церкви, большинства таинств, почитания икон и т. п. и опирался на зыбкую почву «человеческого я», произвольного разумения, ограниченного индивидуального рассудка, что как бы освящало своеволие и эгоцентризм, создавало условия для произрастания «антихристианского рационализма» и революционных принципов. В стих. «Я лютеран люблю богослуженье…» (1834) Тютчев говорит о драме «высокого ученья» христианства в протестантизме, голый и пустой храм которого как бы символизирует переход от распадающейся веры к господству атеистического сознания. Несмотря на внешнее противоборство протестантского и римского я, он обнаруживает у них общий корень в разных проявлениях не только отделения божественного от человеческого, но и растворения первого во втором.

…страшную, но неоспоримую связь сквозь разные времена между зарождением Протестантизма и захватами Рима. – В установлении и характеристике этой связи Тютчев полностью сближался со славянофилами. «Связанная с бытом житейским и языческим на Западе, – писал А. С. Хомяков, – она (римская Церковь. – Б. Т.) долго была темною и бессознательною, но деятельною и сухо-практическою; потом, оторвавшись от Востока и стремясь пояснить себя, она обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения, но овладела грубым человечеством, развила его силы вещественные и умственные и создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформатства» (Хомяков 1988. С. 49). Глубокое искажение христианского принципа в римском устройстве, пишет Тютчев далее, отрицание «божественного» в Церкви во имя «слишком человеческого» в жизни и послужило связующим началом между католичеством и протестантизмом. «Протестантизм сказал последнее слово папизма, – подчеркивал архимандрит Иларион Троицкий, – сделал из него конечный логический вывод. Истина и спасение даны любви, то есть Церкви – таково церковное сознание. Латинство, отпав от Церкви, изменило этому сознанию и провозгласило: истина дана отдельной личности папы, – пусть одного папы, но всё же отдельной личности без Церкви, – и папа же заведует спасением всех. Протестантизм только возразил: почему же истина дана одному лишь папе? – и добавил: истина и спасение открыты всякой отдельной личности независимо от Церкви. Каждый отдельный человек был произведен в непогрешимые папы. Протестантизм надел папскую тиару на каждого немецкого профессора и со своим бесчисленным количеством пап совершенно уничтожил идею Церкви, подменил веру рассудком отдельной личности и спасение в Церкви подменил мечтательной уверенностью в спасение через Христа без Церкви, в себялюбивой обособленности от всех» (Архимандрит Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. М., 1992. С. 7).

Революция, представляющая собой не что иное, как апофеоз того же самого человеческого я… – См. коммент. к ст. «Россия и Революция». С. 324^*.

…не преминула признать за своих и приветствовать как двух славных учителей не только Лютера, но и Григория VII. – Основатель немецкого протестантизма Мартин Лютер (1483–1546), обвиненный Римом в ереси и публично сжегший в 1520 г. осуждавшую его папскую буллу, привлекал революционеров антицерковной оппозиционностью, радикальной критикой официального католического учения, индивидуалистическим бунтарством единоспасающей «личной веры». Подобные же свойства, но уже направленные, напротив, на укрепление католицизма и соединенные с волей к власти и тайным тактическим маневрированием, были присущи и папе-реформатору Григорию VII Гильдебранду (ок. 1020–1085), возглавлявшему римский престол в 1073–1085 гг. На протяжении 20 лет, находясь рядом с предшественниками, он готовил обновление церковной жизни, получившее по его имени название григорианской реформы: предполагались суровые наказания для духовенства за нарушение безбрачия, а также за продажу и покупку своих должностей, лишение светских властей права на инвеституру, т. е. на назначение, смещение и перевод епископов, запрет верующим причащаться у женатых или корыстолюбивых священников и т. п. Свою программу Григорий VII сформулировал в «Диктате папы», в соответствии с которым и светская власть подчинялась «наместнику Бога на земле», никому неподсудному, имеющему исключительное право именоваться вселенским епископом, выбирать и короновать императора.