Текст книги "Трудные страницы Библии. Ветхий Завет"
Автор книги: Энрико Гальбиати
Соавторы: Алессандро Пьяцца
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 27 страниц)
Историческая действительность и художественные каноны
10. Искусство древней Месопотамии представляет различные части человеческой фигуры, как соединенные между собой механически, а не органически. В греческой скульптуре трепет жизни наполняет всю фигуру, все тело участвует в движении одного из членов, между тем как для искусства Месопотамии каждая из частей тела независима от других. Скульптура изображает их с возможно большей ясностью, даже в ущерб требованиям других частей. Так, нос изображается в профиль, а глаз прямо, и очень большим; плечи прямо, а ноги в профиль. Эту изысканную и нередко преувеличенную точность отдельных деталей не следует путать с реализмом. Деталь воспроизводится не такой, какова она есть, а такой, какой она должна выглядеть согласно традиции, например, борода изображается в виде ритмически расположенных завитков, вода – в виде волн, очень похожих на эти завитки; гористые местности вообще изображаются только символически, в виде штриховки на заднем плане. Затем эти искусственно составленные фигуры располагаются с тщательным соблюдением ритма и симметрии. Сущность красоты, стилизованной в установленных и обязательных формах, заключалась для Древнего Востока в этой ясности деталей и симметричности целого.
Не будем несправедливо обвинять древних в неумении адекватно воспринимать реальность или в желании исказить ее. Они воспринимали то же самое, что и мы, но изображали это по-своему. Для них прекрасное было именно таким, и никакого обмана тут не было, так как все знали эти художественные критерии.
Нечто аналогичное мы находим в литературе. В семитическом выражении мысли отсутствует органичность. В греческой фразе, как и в греческой статуе, все части стремятся выделить главное. Напротив, части семитической фразы нагромождаются, не сливаясь, и каждая из них вытачивается и отчеканивается ради себя самой. Зато всюду мы замечаем поиск симметрии, ритма мысли. Рассмотрим теперь некоторые конкретные проявления этой художественной тенденции.
Параллелизм
Для того, чтобы существовала симметрия, необходимы по крайней мере два элемента, симметричные между собой. Если понятие, которое нужно выразить, одно единственное, оно не может быть симметрично. Отсюда тенденция семитов рассекать понятие на две половины, часто внешне законченных, но внутренне взаимно дополнительных и призванных одна другую раскрывать.
Эта симметрия, называемая параллелизмом [36]36
С 1753 года, когда появилось первое исследование на эту тему: R. Lowth, De Sacra pоesi Hebraeorum. Ср. об употреблении параллелизма в восточных литературах: A. Bea, Ras Shamra und das Alte Testament, Biblica, 1938. E. Vogt, Vetus Testamentum antiquissimis textibus. «Ras Shamra» illustratim, «Verbum Domini» 17 (1937) 157; C. H. Gordon, Ugaritic Manual, Roma 1955, Pontificio Istituto Biblico, n. 13, 99-161.
[Закрыть] — основной принцип еврейской поэзии, элементом которой является двустишие, состоящее из двух параллельных стихов.
«Море увидело и побежало;
Иордан обратился назад.
Горы скакали, как овны, и холмы, как агнцы.
Пред лицем Господа трепещи,
земля. Пред лицем Бога Иаковлева,
превращающего камень в озеро вод,
гранит в источник вод» (Пс 113 [1141,3–4, 7–8)·{3}.
Иногда симметрия имеется между двумя двустишиями или даже между более длинными строфами:
«Еcли Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж» (Пс 126 [127], 1).
Здесь не место рассматривать различные варианты этой симметрии [37]37
См. G. Lasry, Poesia ebraica, «Enciclopedia della Bibbia», Elle Di Ci, Torino-Leumann 1971, vol. 5, col. 800–810.
[Закрыть]. Отметим только, что она близка другому проявлению человеческого духа, нередко мало заботящегося о логике, любви к повторам в определенных обстоятельствах. Повтор хорошо известен как прием, поэтам всего мира и производит то же впечатление, что мотивы и припевы народных песен. Наши современные поэты также часто достигают особенно сильного воздействия на читателя, обращаясь бессознательно к параллелизму:
«Ты, что на своих боках выносишь ураган,
Ты повинуешься ее маленькой ручке.
Ты, что носишь в сердце пустынный берег.
Ты повинуешься ее детскому голосу…
Теперь лошади не будут больше молоть зерно,
Они спят, грезя о белизне дороги,
Они не топчут больше солому своими звонкими копытами,
Они спят, грезя о грохоте колес»
(А. Пасколи, «Пегая кобыла»).
Тенденция к симметричному двухи трехмастному делению проникает собой не только поэзию в собственном смысле слова, но и всю художественную прозу еврейского народа:
«Итак, всякого, кто слушает слова Мои сии, и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне.
И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры и устремились на дом тот, и он не упал; потому что основан был на камне.
А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке.
И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое» (Матф 7, 24–27).
Было бы заблуждением со стороны современного читателя полагать, что здесь говорится о двух различных вещах, в то время как на самом деле перед нами одна двусоставная мысль. Можем мы допустить и другую ошибку, спутав художественный порядок с логическим, или хронологическим, или историческим.
Значит, имея дело с поэтическим текстом или с художественной прозой, мы призваны проникнуть в истинное намерение автора. Вот несколько примеров:
«Боже! даруй царю Твой суд и сыну царя Твою правду» (Пс 71 [72], 1)".
В наших устах подобное выражение означало бы два различных понятия, относящихся к царю и к его сыну. Напротив, художественный контекст говорит нам, что царь и сын царя – одно и то же лицо, и мы должны перевести: «Даруй Твой суд и Твою справедливость царю» (тому кто принадлежит к царскому роду).
«Силою Своею волнует море,
и разумом Своим сражает его дерзость» {4} (Иов 26, 12.).
Раав это мифическое чудовище, которое упоминается также в Пс. 88 [89], 10 и у Исайи 51, 9. Так как очень соблазнительно увидеть здесь следы политеизма, заметим, что это чудовище составляет параллель к морю и обозначает то же самое: поэтическое олицетворение водной стихии.
Расширение принципа двучастной симметрии мы находим в разнообразных способах повторения речи. Например, когда Иосиф беседует со своими братьями, и они должны передать его слова Иакову (Быт 42, 18–33), автор предпочитает дважды развернуто изложить одну и ту же речь. Такого рода повторы, иногда почти буквальные, не в нашем вкусе, но они соответствуют художественным критериям семитов. Однако чаще, как в поэтическом параллелизме, та же самая речь повторяется в двух несколько различных вариантах, отличающихся друг от друга даже по содержанию; одна редакция должна дополнять другую (ср. Быт 44, 19–22 и Быт 43, 13–16). В общем, автор не говорит сразу все, но ждет подходящей возможности, чтобы рассказать оставшееся, так, чтобы это высказывание составляло параллель к тому, что было сказано ранее.
В таком случае мы не имеем права упрекать автора священной книги в лживости или подозревать, что лица, участвующие в разговоре, недостаточно искренни.
Когда в отрывке, предстающем в качестве рассказа, древний автор пользуется неизменными формами (повтором), которые создают симметрию между двумя или более фактами, это означает, по всей видимости, что он хотел схематизировать факт согласно критерию параллелизма. Чтобы добиться этого эффекта, ему пришлось пожертвовать многими деталями и, может быть, даже точностью хронологической последовательности, и выделить только то, что содействует достижению его цели. Вот пример:
а) «И сказал Господь Моисею:
б) скажи Аарону: простри жезл свой и ударь в персть земную,
в) и сделается мошками по всей земле Египетской. Так они и сделали:
б') Аарон простер руку свою с жезлом своим и ударили в персть земную;
в') и явились мошки на людях и на скоте. Вся персть земная сделалась мошками по всей земле Египетской.
г) Старались также и волхвы чарами своими произвести мошек, но не могли. И были мошки на людях и на скоте. И сказали волхвы Фараону: это перст Божий;
д) но сердце Фараоново ожесточилось, и он не послушал их, как и говорил Господь» (Исх 8, 16–19).
а) «И сказал Господь Моисею и Аарону:
б) возьмите по полной горсти пепла из печи, и пусть бросит его Моисей к небу в глазах Фараона.
в) И поднимется пыль по всей земле Египетской, и будет на людях и на скоте воспаление с нарывами, во всей земле Египетской.
б') Они взяли пепла из печи, и предстали пред лице Фараона. Моисей бросил его к небу,
в') и сделалось воспаление с нарывами на людях и на скоте.
г) И не могли волхвы устоять пред Моисеем по причине воспаления; потому что воспаление было на волхвах и на всех Египтянах.
д) Но Господь ожесточил сердце Фараона, и он не послушал их, как и говорил Господь Моисею» (Исх 9, 8-12).
Небольшие нарушения единообразия обоих рассказов несомненно намеренны и равнозначны по своему художественному значению вариациям в музыкальных мотивах. Во всяком случае нельзя отрицать, что этот способ повествования является совершенно условным. Это не делает рассказ менее исторически достоверным, но – как мы отмечали в связи с приемами редактирования – нам, людям нового времени, приходится быть достаточно осмотрительными, чтобы не спутать художественные приемы с деталями объективной реальности. Этот критерий находит существенное применение в толковании первой главы книги Бытия, подчиняющейся художественным канонам древнего Востока (ср. пар. 23 и 64).
Число
Число обыкновенно употребляется нашими современниками как фактор объективной точности. А вот для Древнего Востока число часто имело значение элемента симметрии или гармонии. Вместе с параллелизмом число входит иногда в состав поэзии и прозы как художественный фактор, и именно так надо его понимать, если мы не хотим исказить намерения автора [38]38
Ведь и мы иногда употребляем цифры очень неопределенного значения: «тысяча раз», «тысяча благодарностей». Мы любим также сводить свои рассуждения к «трем пунктам», часто из простой потребности в схематизации и симметрии.
[Закрыть].
Мы говорим это не для того, чтобы найти оправдание для авторов Библии. Наша цель не в том, чтобы найти для них оправдание, а в том, чтобы понять их при помощи стилистических правил, обнаруженных в аналогичных памятниках. Вот несколько примеров, взятых из древнейшей угаритской литературы [39]39
В Рас-Шамра, древнем городе Угарита, на северном побережье Финикии, с 1929 года обнаруживают письменные памятники семитической цивилизации, расцвет которой пришелся на первую половину II тысячелетия до н. э.
[Закрыть]:
«Две жертвы ненавидит Ваал, три, он, восседающий на облаках» [40]40
С. Н. Gordon. Ugaritic Literature, Rome 1949, p. 30; J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament (ANET), Princeton, N. J., 2a ed., 1958, ρ.132.
[Закрыть].
«Так две или три»? – спросим мы. Но для той культурной среды этот вопрос не имеет смысла. Хорошо звучит: два, затем три – вот и все. Это для нас еще не совсем убедительно? Вот другое доказательство:
«Пусть исчезнет Ваал на семь лет, на восемь, он, восседающий на облаках» [41]41
С. Н. Gordon, о. с. pp. 94–95; J. В. Pritchard, o. с., р. 153.
[Закрыть].
И в Библии:
«Вот шесть, что ненавидит Господь, даже семь, что мерзость пред лицом Его…» (Притч 6, 16).
«Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не могу узнать» (Притч 30, 18). [42]42
Другие примеры: Притч 30, 15.21.29; Иов 5, 19.
[Закрыть]
Что касается знаменитого числа семь, которое, согласно художественным критериям, означает, что нечто закончилось, что завершился наконец некий, не обозначенный более точно, отрезок времени, то мы можем привести этот чудесный пример, взятый из угаритской литературы:
«Вот день, и второй, огонь пожирает дом, пламя – дворец;
Третий, четвертый день,
Огонь пожирает дом, пламя – дворец;
Пятый, шестой день, огонь пожирает дом, пламя внутри дворца;
Но на седьмой день вышел огонь из дома, пламя из дворца». [43]43
С. Н. Gordon, о. с., pp. 34–35; J. В. Pritchard, о. с., р. 134.
[Закрыть]
Конечно, эта схема может нам показаться очень странной, но, как мы увидим в дальнейшем, она не раз встречается и в вавилонских памятниках, так что не стоит особенно удивляться, если нечто похожее мы найдем в первой главе книги Бытия (ср. пар. 23) и даже в Апокалипсисе, где последний предмет в ряду семи печатей, семи труб и семи чаш прерывает ход событий и вводит новую ситуацию (Откр 6-16).
Кто знаком с народными сказаниями, тот знает, какое эстетическое впечатление производят точные цифры в сравнении с неопределенными обозначениями. Если в приведенных примерах цифры выполняют эстетическую функцию, почему не предположить, что их могли употребить именно в такой функции в художественной прозе исторического характера? С условием, конечно, что это допускает литературный жанр, как в тех случаях, когда речь идет об очень отдаленных событиях, известных только в основных чертах и затем отображенных в народных сказаниях, или когда затрагиваются события, известные до мелочей, которые, однако, автор намеренно игнорирует, чтобы придать своему произведению художественную форму.
В расположении цифр художественный критерий может взять верх над соображениями объективной истины. Так, для евангелиста Матфея (ср. 1, 1-17) настолько важно уместить генеалогию Христа в три ряда по 14 (т. е. 7 × 2) поколений каждый, что он пропускает несколько имен, прекрасно всем известных по книгам Царств. В этом и в других подобных случаях автор, пользуясь числовой схемой, достаточно ясно предупреждает нас о своем намерении не придерживаться строго объективного критерия [44]44
См. Р. Grelot, Simbolismo dei numeri, «Enciclopedia della Bibbia», Elle Di Ci, vol. 5, col. 176–178.
[Закрыть].
Историческая действительность и образный язык
12. а) Частое употребление образного языка – одна из характерных черт литератур древнего Востока. Истина являлась при этом в более изысканном наряде, а главное, такая форма помогала привлечь внимание читателя, особенно когда принимала вид загадки. Это происходит не только в так называемой гномической литературе, но и в повседневной жизни. Вот пример:
«Тогда послал Амасия послов к Иоасу, царю Израильскому… сказать: выйди, повидаемся лично.
И послал Иоас, царь Израильский, к Амасии, царю Иудейскому, сказать: терн, который на Ливане, послал к кедру, который на Ливане же, сказать: «отдай дочь свою в жену сыну моему.
Но прошли дикие звери, что на Ливане, и истоптали и этот терн» (4 Цар 14, 8–9).
Как ясно из контекста, Амасия посылает объявление войны, а царь Израильский, в сознании превосходства, отвечает ему: как ты осмеливаешься равняться со мной?
Быть может, привычка полукочевников к длинным беседам возле своих стад (и в наши дни бедуины до таких бесед большие охотники), создала в психологии семитов эту склонность говорить намеками. Они ждут от собеседника, что его воображение или ум дополнят недосказанное. Остроумные прибаутки арабских рассказчиков основываются на этом же принципе. И, может быть, такой склад ума проявляется и в том, что уже в наше время арабы и евреи в своих книгах и газетах пользуются одними согласными и желают, чтобы читатель правильно прочел и то, что не написано. Так что было бы наивно с нашей стороны принимать за чистую монету те любезности, которые расточают друг другу Авраам и сыны Хетовы по поводу покупки Авраамом пещеры при Махпеле (Быт 23). Кажется, что сыны Хетовы хотят уступить пещеру только даром, и никак иначе, но подразумевается, что они согласны на сделку, причем называемая ими цена далеко не льготная. А как Самсон упрекает своих друзей в том что они вызнали его тайну у жены?
«Если бы вы не орали на моей телице, то не отгадали бы моей загадки».
(Суд 14, 18).
Мы должны перенестись в эту психологическую среду, если хотим понять, как можно образным языком (пословицы, загадки, притчи, аллегории) выразить не только религиозное или нравственное учение, что иногда делаем и мы, но и историческую реальность.
13. б) История в аллегорической форме кажется нам какой-то бессмыслицей, хотя Данте и ввел ее в свою поэму («Чистилище», песнь 32) явно под влиянием Библии.
Однако история и аллегория не исключают друг друга. Известно, что аллегория есть развернутая метафора. Если, вместо того, чтобы называть исторические личности их собственными именами, я употребляю метафоры и выражаю их действия словами, соответствующими образам, но так, чтобы получалась аналогия с тем, что произошло в исторической реальности, это как раз и значит, что я перевожу исторический факт на язык аллегории; я изменяю слова, но предметом этих слов, т. е. той реальностью, которую они выражают, остается история, так что мой рассказ можно назвать исторической аллегорией.
Аллегория, в которую какой-нибудь предмет или лицо вводится без метафоры, обычно называется смешанной. Ее пример мы находим в следующем отрывке:
«Боже сил! восстанови нас; да воссияет лице Твое, и спасемся!
Из Египта перенес Ты виноградную лозу, выгнал народы и посадил ее.
Очистил для нее место, и утвердил корни ее, и она наполнила землю.
Горы покрылись тенью ее, и ветви ее как кедры Божий.
Она пустила ветви свои до моря и отрасли свои до реки.
Для чего разрушил Ты ограды ее, так что обрывают ее все, проходящие по пути?
Лесной вепрь подрывает ее, и полевой зверь объедает ее» (Пс 79, [80], 8-14).
Псалмопевец вспоминает историю Израиля (виноградная лоза), от Исхода до ассирийского вторжения в Самарию и переселения северных колен (упоминаемых в стихах 2 и 3); Бог остается вне метафоры, так же как кедры (ливанские), море (Средиземное) и река (Евфрат), обозначающие географические границы Израиля в эпоху наибольшей экспансии.
Часто встречается у пророков аллегорический образ брака (в частности у Иезекииля 16 и 23), где народ израильский олицетворяется и аллегорически изображается, как супруга Ягве, Который вводится без метафоры. В подобных отрывках изображается, и порой весьма нелицеприятно, история отпадения народа, и звучит грозное пророчество о неизбежной каре.
Пример чистой аллегории (все или почти все детали в ней получают метафорическую окраску) мы находим в истории царей Иоахаза и Иехонии, для изображения которых Иезекииль использует аллегорический образ двух львят:
«И скажи: что за львица мать твоя? расположилась среди львов, между молодыми львами растила львенков своих. И вскормила одного из львенков своих; он сделался молодым львом и научился ловить добычу, ел людей. И услышали о нем народы; он пойман был в яму их, и в цепях отвели его в землю Египетскую. И, когда, пождав, увидела она, что надежда ее пропала, тогда взяла другого из львенков своих и сделала его молодым львом. И, сделавшись молодым львом, он стал ходить между львами и научился ловить добычу, ел людей… И опустела земля и все селения ее от рыкания его. Тогда восстали на него народы из окрестных областей, и раскинули на него сеть свою; он пойман был в яму их. И посадили его в клетку на цепи, и отвели его к царю Вавилонскому; отвели его в крепость, чтобы не слышен уже был голос его на горах Израилевых» (Иез 19, 2–9).
И здесь аллегория, использованная еврейским писателем, возможно, не вполне соответствует нашему вкусу; она даже может показаться неуместной из-за тех сдерживающих ограничений, которые накладывают на наш язык социальные условности. Но если мы обладаем историческим чутьем и умеем любой предмет рассматривать с учетом особенностей его времени и среды, мы сумеем оценить и наивную экзотическую красоту этих цветов.
Во-вторых, аллегория совершенно органична для пророческих описаний. Здесь она широко разворачивается, распространяясь и на мельчайшие детали, живо изображенные подробности, словно пророк говорит с полным знанием дела о вещах зримых, которые сбудутся именно такими, какими он их описывает. А на самом деле перед нами просто произведение искусства. Так, рассказав нам о будущем поражении Гога, и это поражение уже есть аллегория – Иезекииль описывает груду оружия, оставленного на поле боя, которое будут сжигать в течение семи лет, а затем останавливается на особом способе погребения трупов, при котором на это действие должно уйти семь месяцев! (Иез 39, 9-12).
14. в) Историю в форме притчи мы находим и в Евангелии (Матф 21, 33–41). В образе виноградника и виноградарей-убийц широкими штрихами рисуется трагическая история Израиля. Итак, история и притча не исключают друг друга; притча также может быть средством выражения исторической реальности. В самом деле, притча есть развитие сравнения: в своей совокупности особо примечательные факты притчи (за исключением некоторых орнаментальных подробностей) соответствуют другому ряду фактов, к которым автор притчи хочет привлечь наше внимание и которые таким образом помогают лучше понять. Этим другим рядом фактов может быть понятие догматическое (притчи о Царстве Божием) или нравственное (Блудный сын), но ничто не мешает тому, чтобы он представлял собой определенную реальность исторического порядка. Это и будет историческая притча. Вот пример такой притчи из Ветхого Завета:
«И послал Господь Нафана (пророка) к Давиду, и тот пришел к нему и сказал ему: в одном городе были два человека, один богатый, а другой бедный;
У богатого было очень много мелкого и крупного скота; а у бедного не было ничего, кроме одной овечки, которую он купил маленькую и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его; от хлеба его она ела, и из его чаши пила, и на груди у него спала, и была для него, как дочь.
И пришел к богатому человеку странник, и тот пожалел взять из своих овец или волов, чтобы приготовить (обед) для странника, который пришел к нему, а взял овечку бедняка и приготовил ее для человека, пришедшего к нему.
Сильно разгневался Давид на этого человека и сказал Нафану: жив Господь! достоин смерти человек, сделавший это…
И сказал Нафан Давиду: ты – тот человек…» (2 Цар 12, 1–5).
Так Давид, хладнокровно приказавший убить Урию для того, чтобы безраздельно завладеть его женой – имея полную возможность тешиться многими другими, которыми уже обладал!осознал все коварство своего проступка только тогда, когда воспринял его в виде притчи.
Другие примеры найти трудно, так как чаще всего притча смешана с аллегорией, но можно сказать, что обыкновенно, как следует из приведенных примеров, в основе такого необычного изображения исторической реальности лежит некая психологическая или дидактическая причина. В таких случаях историческая реальность рассматривается скорее под этическим или психологическим углом зрения, чем под документально-историческим.
15. г) Исторический факт под видом другого исторического факта – это может показаться приемом парадоксальным. Однако, если я могу изложить факт в виде притчи, т. е. аналогичного факта, созданного ad hoc, почему я не могу воспользоваться уже известным фактом, не выдумывая его специально? Взгляните на этот пример:
«Ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты.
Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями…
Ты был помазанным херувимом, чтобы осенить, и Я поставил тебя на то: ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней.
Ты совершен был в путях своих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония.
И Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней».
(Иез 28, 11–16). [45]45
F. Spadafora, Ezechiele, Torino, 1948, pp. 216–220.
[Закрыть]
Содержание этого отрывка наводит на мысль, что речь идет об Адаме, изгнанном из Эдема, сада Божьего, или о падении ангела, может быть, одного из херувимов, которые охраняют Эдем вместе с пылающим обращающимся мечом (Быт 3, 24). На самом же деле в приведенном отрывке речь идет об исторических обстоятельствах, современных Иезекиилю: пророк обращается к царю Тоискому, перед тем, как Тир был осажден Навуходоносором (587 г. до Р. Х.). Грех царя Тирского, как он описан в стихе 2 той же главы, совершенно аналогичен греху Адама и ангелов:
«За то, что вознеслось сердце твое, и ты говоришь: «я бог, восседаю
на седалище божием в сердце морей», и будучи человеком, а не Богом, ставишь ум свой (букв.: сердце) наравне с умом Божиим, вот, Я приведу на тебя иноземцев, лютейших из народов… и т. д.» (Иез 28, 2, 7).
В этой аналогии пророк видит основание для того, чтобы описать падение царя Тирского при помощи деталей, имеющих отношение к Адаму или ангелу. Такой прием часто встречается в пророчествах, где он находится, так сказать, в своей родной среде. Он представляет собой ключ к правильному пониманию пророческих описаний. Хотя будущий факт не может быть назван историческим, так как он еще не совершился, тем не менее он есть реальность, которая когда-то перейдет в исторический план. Часто пророк интуитивно воспринимает лишь какие-то существенные черты откровения. Подобное прозрение будущего нельзя представить или выразить в конкретной форме иначе, как посредством чего-нибудь известного, т. е. принадлежащего историческому прошлому или историческим обстоятельствам, присутствующим в сознании пророка. Это выразительное средство получило название исторической оболочки (ср. пар. 107) [46]46
Е. Тоbас – J. Coppens. Les prophetes d'Israel, 2a ed., Malines 1932, vol. I, pp. 74–75.
[Закрыть]. Мы же будем избегать термина «оболочка», поскольку это слово может вызвать ошибочное представление о чем-то второстепенном и стесняющем. Скорее стоит говорить о своего рода историческом словаре, используемом для выражения аналогичной реальности, также существующей в историческом плане, но в качестве исторического факта неизвестной, познанной лишь как абстрактное понятие. Пророк сознает, что его набросок весьма приблизителен, но если он не получит более точного откровения, он может даже не знать, до какой степени действительность разойдется с его воображением.
Прекрасным тому примером является глава 60 книги пророка Исайи. Пророк обращается к новому Иерусалиму мессианской эпохи и описывает его славу, как религиозной и гражданской столицы. Это Иерусалим эпохи Соломона, который возвращается, преображенный в универсалистское видение победы религии над миром:
«Множество верблюдов покроет тебя, дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан, и возгласят славу Господа.
Все овцы Кидарские будут собраны к тебе; овны Неваиофские послужат тебе; взойдут на алтарь Мой жертвою благоугодною, и Я прославлю дом славы Моей.
Кто это летят, как облака, и как голуби – к голубятням своим? Так, Меня ждут острова, и впереди их корабли Фарсисские, чтобы привезти сыновей твоих издалека, и с ними серебро их и золото их, во имя Господа Бога твоего и Святаго Израилева, потому что Он прославил тебя» (Ис 60, 6–9).
Однако, многие признаки свидетельствуют о том, что пророк отдает себе отчет в ограниченности этих образов и пытается отойти от изображения Иерусалима эпохи Соломона, прибегая уже не к парадоксальной гиперболизации исторического языка:
«И будут всегда отверсты врата твои, и не будут затворяться ни днем, ни ночью, чтобы приносимо было к тебе достояние народов, и приводимы были цари их» (Ис 60, 11), но к образам совершенно иного порядка:
«Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны – светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом, и Бог твой – славою твоею.
Не зайдет уже солнце твое, и луна твоя не сокроется: ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего» (Ис 60, 19–20).
Но почему вообще нужно использовать такой прием? Основания для этого могут быть разные. Например, потому, что я считаю аналогию между одним фактом и другим, который служит ему покровом, более важной, чем точные подробности самого факта. Или же потому, что эти подробности мне неизвестны, а известна только аналогия. Или же для того, чтобы придать больший вес своим словам явной аллюзией на чрезвычайно значительный и общеизвестный факт.
16. д) Символом является предмет или действие, которые призваны означать нечто другое. То, что историческую действительность можно изобразить посредством символов, ясно из книги Даниила, где в нескольких местах описываются символически политические события в Палестине, от времен Навуходоносора до мессианской эпохи. Иногда символом является реальный предмет, например, глиняная ваза, которую Иеремия разбивает перед народом, поясняя: «так говорит Господь Саваоф: так сокрушу Я народ сей и город сей» (Иер 19, 11). Принимая во внимание мизансцену, следует заметить, что здесь мы имеем дело с символическим действием. Символ, или целая совокупность символов может появиться и в описании видения (Иез 37: иссохшие кости); тогда мы говорим о символическом видении.
Зададимся вопросом, бывает ли чисто литературный символ, не существующий ни в действительности, ни в видении, но используемый в качестве метафоры для выражения некоей реальности. Когда говорят, например: «он осквернил свою душу», то прибегают к очевидной метафоре. Но когда говорят: «он осквернил свое крещальное одеяние», вводят символический образ, белое одеяние, сопутствующее обряду крещения, символ невинности. Вместо того, чтобы употребить точный термин, пользуются термином, обозначающим соответствующий символ, который не существует в действительности.
Такой пример находим иногда в Библии:
«Она (мудрость) – древо жизни для тех, которые приобретают ее» (Притч 3, 18).
«Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия» (Откр 2, 7).
«Побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр 2, 17).
Здесь понятие о духовной реальности конкретизируется в образе (древо жизни, белый камень), предполагающем существование, по крайней мере идеальное, предмета, от которого он взят; поэтому надо называть его символом, а не метафорой или аллегорией. Это может показаться чрезмерной тонкостью, но именно в этом смысле некоторые называют символом «древо жизни» не только в приведенных отрывках (и в Откр 22, 2 в связи с видением), но также и в книге Бытия 2–3, включая в эту же литературную категорию «древо познания» и другие детали. Именно так возникает предположение, что может существовать в качестве литературного жанра повествование об исторической действительности, представленной в литературных символах. Эту гипотезу, не противоречащую указанным выше фактам, не следует априорно отбрасывать (ср. пар. 40–44).
17. е) «Рассказы, имеющие лишь видимость исторических».
Совершенно по иному ставился в начале века вопрос «de narrationibus specietenus historicis», (o рассказах, имеющих лишь видимость исторических). Он изучался Библейской Комиссией, которая вынесла свое авторитетное суждение 23 июня 1905 года.
Вопрос этот заключался в том, существуют ли в Священном писании книги, которые кажутся историческими, а в действительности – полностью или отчасти только пользуются формой, свойственной истории, как завесой для обозначения чего-то, отличающегося от собственно буквального смысла. Естественно, Комиссия ответила, что подобное предположение не должно рассматриваться, как общий принцип, применяемый ко всем без исключения историческим книгам Библии. Даже с точки зрения строго научной и методологической этот ответ вполне обоснован. В самом деле, отвергнутый принцип с самого начала разрешил бы любые затруднения исторического порядка, освобождая исследователя от тщательного изучения вопроса, в ущерб подлинному смыслу священного текста. Однако Комиссия не исключает, что в некоторых случаях, возможно, «священнописатель не пожелал изложить истинную историю, но решил предложить – под видом и в форме истории – притчу, аллегорию, или некий смысл, отступающий от собственно буквального или исторического значения слов». При этом, правда, Комиссия выдвинула требование, чтобы подобное намерение боговдохновенного автора было доказано серьезными аргументами. [47]47
Enchiridion Biblicum 154.
[Закрыть]
Католические ученые с особым вниманием рассматривали некоторые книги эпизодического характера, пытаясь установить, отвечают ли они условиям, позволяющим признать исторический текст историческим только внешне. Вопрос касается книг Товита, Иудифи и Ионы. О книге Иова мы уже говорили в параграфе 6. В книге Товита [48]48
G. Priero, Tobia, Marietti, Torino 1953; S. Virgulin, Tobia, Edizioni Paoline, Roma 1978, pp. 8-12.
[Закрыть], в отличие от книги Иова, повествовательный элемент преобладает над философским. И несмотря на то, что автор старается найти связь с историческими фактами и лицами, в книге Товита совершенно очевиден подбор совпадений и развязок, характерный именно для литературных произведений. Достаточно отметить поразительное сходство действующих лиц книги: Товит, Анна и Товия находят точное соответствие в Рагуиле, Едне, и Сарре. По выполняемой роли Рафаилу точно противостоит злой дух Асмодей. Чувства и поступки Товии в Ниневии аналогичны чувствам и поступкам Сарры в Екбатанах и т. д.
