Текст книги "Трудные страницы Библии. Ветхий Завет"
Автор книги: Энрико Гальбиати
Соавторы: Алессандро Пьяцца
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 27 страниц)
Богословское учение и историческое содержание (Быт 3)
34. Рассказ о первом грехопадении предстает апологией Бога, и в этом смысле является естественным продолжением рассказа о сотворении мира. Бог создал всякую вещь хорошей и прекрасной. Скорбь, которая нас печалит, смерть, которая нас пугает, не входили в Его первоначальный замысел, но стали следствием неверности первых людей, неверности, свободно избранной и представляющей столь тяжкий грех, что он влечет за собой заранее оправданное наказание. Такое решение вопроса о зле вызывает другие вопросы, в которые мы углубимся, опираясь на самый тщательный анализ библейского текста и помощь Новозаветного Откровения [90]90
Более углубленное изучение богословского учения о постепенном возвышении человека до сверхъестественного состояния и о первородном грехе см. (кроме известных руководств) у A. Verrièle, 11 Sopraniiatarale in noi e il peccalo originale, Milano, 1936; M. J. Scheeben, I misteri del Cristianesimo, Brescia 1949, cap. Ill-IV; M. M. Labourdette La peche originel et les origines de e'homme, Paris, 1953; Η. Pondet, La peche originel dans la tradition patristique et theologìque, Paris 1967; P. Grelot, Riflessioni sul problema del peccato originale, Morcelliana, Brescia 1968; A. M. Dubarle, Il peccato originale nella Scrittura, A.V.E., Roma 1968; C. H. Baumgartner, Le peche originel, Paris (Tournel) 1969; P. Dacquino, Peccato originale e redenzione secondo la Bibbia, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1970; E. Testa, 11 Peccato di Adamo nella Patristica, Franciscan Press, Gerusalemme 1970; M. Flick – Ζ. Alszeghy, Il peccato originale, Queriniana, Brescia 1972; P. Grelot, Pèchè originel et redemption a partir de l'épitre au Remains, Paris (Tournais) 1973. Сведения о современной теологии см. у L. Serentha, Peccato originale, // «Dizionario Teologico Interdisciplinare», Il, Marietti, Torino 1977, pp. 674–690.
[Закрыть].
Состояние прародителей
а) Телесное бессмертие. Человек по своему естественному устройству смертен: «возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо ты прах, и в прах возвратишься» (ст. 19). Так как наказание изображается, как предоставление полной свободы действий силам природы, стремящимся привести каждый живой организм к распаду, телесное бессмертие прародителей было, очевидно, привилегией, сверхъестественным даром, на что ясно указывает дерево жизни.
Прародители были неподвластны смерти не в том смысле, что уже обладали бессмертием по самой своей природе, как чистые духи, но в том смысле, что имели возможность не умереть.
И какова была бы окончательная участь прародителей и их потомков в том случае, если бы верность Богу предохранила их от ужасного наказания? Можно предполагать, по аналогии с учением о воскресении (1 Кор 15, 35–58), что по достижении определенного возраста, тело каждого человека избавлялось бы от подчинения биологическим законам посредством внутреннего преображения, и переносилось бы в лучший мир.
Грех преградил человеку путь к дереву жизни, и это означает, что человек не имеет больше возможности жить вечно и, чтобы выделить еще отчетливее абсолютную непреложность божественного приговора, в книге Бытия говорится о присутствии «Херувимов{5} и пламенного меча обращающегося» (ст. 24), которые должны предотвращать всякую попытку человека вернуть утраченное. Херувимы в Ветхом Завете (какая бы ни была этимологическая и образная связь этого слова с месопотамским «Карибу»), это сверхчеловеческие существа (ангелы), служители Ягве (ср. 3, Цар 6, 23–27; Иез 1, 5-14 и в особенности 28,14, явно отсылающий к нашему тексту), и пламя меча обращающегося несомненно имеет значение, хотя бы общее, угрозы или наказания (ср. Ис 34, 5; Иер 46,10; Иез 21.13) [91]91
См. пар. 44.
[Закрыть].
Легко убедиться, что привилегия бессмертия и наказание смертью особенно подчеркиваются в библейском рассказе сравнительно со всем остальным: прямо или косвенно, о них упоминается семь раз на протяжении двух глав: 2, 9.17; 3, 3.4.19.22.24. Это объяснение печальной и неизбежной судьбы, ожидающей отныне каждого человека, синтез и слияние всех кар: распад земного бытия после смерти, которая уничтожает тело и только таким образом, как показывает последующее Откровение, открывает для духа врата жизни вечной.
б) Целомудрие. Естественно, и в том случае, если бы первые люди не согрешили, умножение рода человеческого происходило бы через деторождение [92]92
Противоположное мнение некоторых восточных Отцов Церкви (Св. Афанасия, PG. 27,240; Св. Григория Нисского, PG. 44, 185–189; Св. Иоанна Дамаскина, PG 94, 976; Моисея бар Кефы, PG, III, 515), которые утверждают, что если бы не было первородного греха, человечество могло бы обойтись без деторождения, никогда не было общим в Церкви и почти неизвестно у латинских Отцов.
[Закрыть]. Но и в этом у прародителей до грехопадения была особая привилегия: они подчинялись биологическим законам, но так, что это не порождало конфликта с духовной жизнью, потому что механизм инстинктов не выходит из определенных рамок, не включается ни до, ни против решений воли, просвещенной разумом. Древний библейский автор уловил возможность такого разлада, по крайней мере, в половой сфере, и по своему настаивает на том, что люди в первобытном состоянии ничего подобного не испытывали. Прародители, действительно, не смущаются своей наготой (2, 25) и только после грехопадения замечают ее, как что-то новое и унизительное, и дважды упоминается о том, что им понадобилась одежда (3, 7; 3, 21). Учитывая обстоятельства (стыд даже перед Богом!), делаем вывод, что смущение, вызванное наготой (стыд), обнаруживает не страх перед греховным соблазном, а возникновение взаимного отчуждения, слом того полного согласия чувств, которое объединяло мужчину и женщину до грехопадения.
Кроме того, среди последствий грехопадения указаны не только тяготы беременности и страдания при родах, но и страсть женщины, подчиняющая ее мужчине, и завоевательский инстинкт у мужа по отношению к жене (3,16), что создает пессимистическую картину любви, в противоположность идиллическому изображению брака до грехопадения, как божественного установления (2, 23–24) [93]93
Р. Grelot, La coppia umana nella Sacra Scrittura, Vila e Pensiero, Milano 1968.
[Закрыть].
Эта привилегия обыкновенно именуется «целомудрием» и «неподвластностью похоти»; в этих названиях – положительное и отрицательное определение состояния совершенного внутреннего равновесия, при котором человек ощущал только стремление к добру и был избавлен от мучительной вечной борьбы между добром и злом, жизнью и смертью, с неподражаемой силой изображенной ап. Павлом в гл. 7-й Послания к Римлянам.
Некоторые экзегеты отмечают особую многозначность наготы и одеяния в Библии. В своей интерпретации они выходят за пределы половой сферы и чувства стыда и, таким образом, обогащают традиционное толкование Быт 2, 25-3,7. Нагота – символ бедности (ср. Втор 28, 48; Иов 1, 20; 2 Кор 11, 27); нагота это ослабление авторитета, например, Ноя (Быт 9, 21–23) и Давида, танцующего перед ковчегом (2 Цар 6, 20); это униженное состояние пленников и рабов (Ис 20, 3–4), это знак стыда, бесчестия, бессилия, отринутости, лишений, никчемности и заботы (ср. Иез 16, 8-13; Ос 2, 4). Человек, который в своей гордости захотел присвоить сферу, принадлежащую одному Богу, внезапно ощущает, как его отбрасывают в чистую обнаженную человечность, которая сама по себе не обладает качествами Божества [94]94
Cp. M. Adinolfi, II femminismo nella Bibbia, Roma 1981, pp. 49–50; Η. Renckens, Storia primitiva e storia della salvezza, Edizioni Paoline, Alba 1970, p. 289.
[Закрыть].
в) Неподвластность страданию. Прародители были поселены в райском саду, где произрастает «всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи». Уже в Быт 1, 26.28 подчеркивалось, что человек владычествует над всеми животными: рыбами, птицами, домашним скотом и дикими зверями. Все в этом рассказе направлено на то, чтобы описать состояние счастья, а значит и отсутствия скорби, когда человек встречается с тварями Божиими и использует их в своих нуждах {6}.
Человек по природе – труженик. В книге Бытия (2,15) о труде говорится даже как о задании, полученном человеком от Бога, как недвусмысленное предписание. Нельзя найти более весомых доказательств важности труда, с помощью которого человек становится творцом новых отношений с вещами и обретает возможность произвести и внести во вселенную новый порядок, вызывающий к жизни неизмеримые возможности, заложенные во всем творении. Работа, естественно, приводит к утомлению, но утомление не всегда сопровождается страданием, напротив, часто и в наши дни оно приятно и веселит сердце. Только после грехопадения и как следствие грехопадения земледельческий труд человека приобретает в Библии черты мучительного усилия: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться полевою травою и в поте лица твоего будешь есть хлеб» (3, 17–19). Не изменилась природа труда; изменились отношения между миром и человеком и наоборот. Грехопадение вызвало в человеке мучительный раскол по всем направлениям.
Наказание, ниспосланное женщине, состоит в страданиях, сопутствующих супружеству и материнству:
«Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (3,16).
Такого страдания можно было бы избежать, согласно Библии, лишь в «потенции добродетели», только гипотетически, т. е. в случае, если бы не было грехопадения. В самом деле, в рассматриваемой главе ничего не говорится о супружеских отношениях и поколениях детей до грехопадения. И совершенно излишне задаваться вопросом, каким образом могла бы мать произвести их на свет, если бы не было грехопадения.
Богословы называют состояние счастья прародителей неподвластностью страданию. Эта привилегия является отчасти плодом и дополнением двух предыдущих, ведь бессмертие предохраняет человека от наитягчайшего испытания смертью, а неподвластность похоти защищает его от той внутренней мучительной борьбы, о которой мы говорили выше.
Все вместе взятое – словно отражение дружеской, близкой связи с Богом, благодаря которой человек до грехопадения пребывал в состоянии упорядоченности и уравновешенности по отношению к собственному внутреннему миру и внешней среде.
г) Знание. Прародители, согласно библейскому тексту, обладали запасом сведений, касающихся тех отношений, которые связывали их с Богом. Эти сведения необходимы для сознательного участия в сверхъестественном состоянии, до которого они были возвышены. Отсюда вытекает и их ответственность за свой поступок – восстание против Бога. Все это подразумевает, что знания были получены от Бога в Откровении, поскольку речь идет о таких сведениях, которые иным путем человек обрести не мог. Легко предположить, что человеческое существо, находящееся на таком уровне психологической зрелости, может владеть и иными знаниями, в том числе и элементарными, об окружающем мире и об использовании различных вещей. Но по этому поводу священный писатель не сообщает ничего определенного и не дает никаких подробностей.
д) Возвышение до состояния сверхъестественного. Понятно, что при таком первоначальном состоянии Откровения автор сосредоточивается только на том, что наиболее конкретно и доступно опыту в состоянии прародителей и в последствиях грехопадения; он только глухо намекает, что кроме этих привилегий существовали некие дружеские отношения между Богом и человеком [95]95
Симптоматично в этом смысле, например, что священнописатель подчеркивает стремление прародителей скрыться от лица Бога после грехопадения (3, 8-11). Очевидно, предполагается, что до грехопадения существовала близость с Богом, сама по себе не присущая человеческой природе, но явившаяся бескорыстным даром. священнописателя, греческими трагиками; P. Boccaccio, I termini contrari come espressione di totalità. «Biblica» 33 (1952), 173–190; см. иную точку зрения у J. de Fraine. Jeux des mots dans le récit de la chute // «Melanges Bibliques Robert», Paris 1957, pp. 47–59.
[Закрыть]. Но именно эти отношения рассматриваются католическим богословием, как главный элемент «догреховного» состояния первых людей, и они же составляют основу догмата. Этот догмат, согласно которому прародители до грехопадения находились в состоянии праведности и святости, выведен из Нового Завета (в особенности Кол 3, 9-10; Римл 5, 10–19) и является ключом для понимания сущности первородного греха и потери других привилегий.
В последних мы видим основу для усовершенствования естественного состояния, которое благодаря этим привилегиям более соответствовало сверхчеловеческой судьбе, сверхъестественному достоинству сына Божьего, дарованному человеку. Понятно, что после того как грехопадение разорвало дружескую связь с Богом, рухнуло все то, что было как бы ее дополнительным украшением: свобода от смерти и от власти инстинктов. Поэтому в символическом видении обновленного человечества (Откр 22, 2) появляется снова «дерево жизни» в связи с вновь завоеванной святостью: «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни»{7} (там же, 22,14).
Причина и форма искушения и падения
35. Бог поставил прародителей в привилегированное положение. Но разумное и свободное существо, безусловно, может быть посвящено в планы Бога на свой счет и призвано поставить под ними свою подпись. Таким образом, прародители были призваны внести свой вклад в собственное счастье, принимая свободное решение.
Для того, чтобы действие было достойным похвалы и действительно свободным, надо, чтобы оно не было обусловлено прямым знанием высшего блага, каким является Бог. Если бы прародители познали божественную сущность непосредственно, их воля подчинилась бы Богу с необходимостью, без свободного действия с их стороны и без всякой личной заслуги. Поэтому следует полагать, что они знали Бога косвенно, как это свойственно человеку, пока он живет на земле (in statu viae).
Разумеется, они не знали всего ни о Боге, ни о своем назначении, о котором, как уже сказано, получили сведения только через божественное Откровение, как об истине абсолютно сверхрациональной. Значит прародители должны были верить.
И вот, именно в акте веры для разумного существа и состоит осуществление свободы и потому заслуга, поскольку это существо остается в состоянии, при котором может принять или отвергнуть истину, неясную саму по себе, но явно преподанную Богом, т. е. верить, основываясь только на авторитете Бога, открывающего истину.
Именно таким предстает испытание прародителей в библейском рассказе. Они должны верить в нечто, совсем не очевидное, в то, что пребудут бессмертными только если воздержатся от чего-то такого, что Бог им запретил. И именно это «что-то» называется «деревом познания добра и зла».
К дару бессмертия Бог не ревнив, но он запретил человеку познание «добра и зла». Нет сомнения, что в этом контексте «добро и зло» означает «все», «всякую вещь», «вещи всякого рода». Познание добра и зла есть познание всеохватное.
В самом деле, «добро и зло» означает полноту с оттенком неопределенности и разнообразия. «Добро и зло» – два крайних термина, как «большой и маленький», «заключенный и оставшийся вне» (Втор 32, 36, 3 Цар 14,10; 21, 21). Употребленные рядом, они охватывают целую гамму вещей, возможных между этими двумя пределами. Так объясняется выражение «от доброго до худого». Вот несколько примеров:
«И отвечали Лаван и Вафуил, и сказали: от Господа пришло это дело; мы не можем сказать тебе вопреки ни худого, ни доброго» (Быт 24,50).
«Берегись, не говори Иакову ни доброго, ни худого» (Быт 31, 24, 29).
«Авессалом же не говорил с Амноном ни худого, ни хорошего; ибо возненавидел Авессалом Амнона» (2 Цар 13, 22).
Все эти выражения отрицательны, и слова «доброе и худое» следует поэтому переводить как «ничего» или что-то подобное.
Пример употребления слов «доброе и худое» в утвердительной форме, притом в отношении высших существ, как в третьей главе книги Бытия, находится в книге 2 Царств 14, 17. Женщина Фекоитянка обращается к Давиду с такими словами (еврейский текст):
«Господин мой, царь, как Ангел Божий, и может выслушать и доброе и худое».
Этим комплиментом, насколько можно судить по контексту, женщина хотела выразить свое убеждение, что царь, по своему исключительному уму, может уразуметь, что его решение в пользу сына вдовы должно быть применено также и к сыну царя Авессалому. И сразу же после этого, когда царь догадывается, что женщина действовала по наушеяию Иова, она повторяет свой комплимент в другой форме:
«Но господин мой (царь) мудр, как мудр Ангел Божий, чтобы знать все, что на земле» (ст. 20).
Сомнений нет: то, что раньше было названо «добрым и худым», теперь выражено словами, обозначающими полноту, цельность: «все, что на земле». Это значение выражения «доброе и худое» хорошо подходит ко всем другим местам, где оно встречается (Числ 24, 13; Втор 1, 39; 2 Цар 19, 35; Екк 12, 14), хотя возможны и другие толкования. Приведем, как достойное внимания и осмысления, толкование Р. де Во (R. de Vaux) в «Revue Bibl,» 56 (1949) 300–308 в рецензии на труд Ж. Коппенса, цитированный выше (прим. 10). Он критикует сексуальное толкование фразы «знать добро и зло» (только Втор 1, 39 и 2 Цар 19, 35 могли бы иметь, да и то не непременно, такое значение) и дает собственное объяснение: «Познание добра и зла представляется мне способностью личности самостоятельно решать, что такое добро и что такое зло, и действовать сообразно этому решению. Эта способность принадлежит Богу; человек не имел ее до грехопадения и приобретает ее посредством греха, так как сущностью всякого греха является инверсия добра и зла». Этого толкования придерживается и М. Адинольфи (о. с., pp. 52–53).
Объяснение, как мы видим, глубокое и привлекательное. Однако библейское выражение «откроются ваши глаза» (Быт 3, 5) побуждает нас предполагать, что способность к познанию добра и зла осуществляется в области познания. Сопоставление с соответствующими понятиями в вавилонском сказании об Адапе (божественное знание, вечная жизнь) также подкрепляет наше толкование.
Следует, впрочем, заметить, что в библейском языке «познание» есть не только работа разума, но и опытное познание, охватывающее собой все бытие человека… Есть некоторые тексты, например, 3 Цар 3, 9.11; Втор 30, 15.19: Ам 5, 14–15; Ис 5, 20–21; Ис 7, 14–15, которые побуждают толковать это понятие более в поведенческом плане и, соответственно, в плане моральной ответственности, чем с точки зрения опытно-познавательной деятельности. Адам и Ева не соглашаются зависеть от Бога в различении добра и зла. Они желают быть единственными судьями своих поступков, стремясь к недолжной независимости в нравственной сфере [96]96
Ср. F. Fanuli, Il racconto iahvista della formazione dell'uomo e del suo peccato // Il messaggio della Salvezza, v. IH, Torino, Leumann 1977, pp. 304–309.
[Закрыть].
Искушение направлено в первую очередь против веры.
И в 3 главе книги Бытия говорится о всеобъемлющем знании, божественной прерогативе; эта идея ясно выражена в словах искусителя: «откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло». На слова Евы: «сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (ст. 3), искуситель возражает: «нет, не умрете».
С верой тесно связана любовь. Мы верим тем, чью любовь мы знаем и кому мы доверяем. И вот, недостаточная вера порождает ужасную мысль: «Бог не хочет делиться Своим знанием, Он враг моему величию» (ср. ст. 5). Отсюда решение: «Хочу добиться своего назло Богу: мои знания имеют границы; сокрушу их, стану подобным Богу!»
В этом и состоит грех прародителей, а не в их слабости или чувственности. На нем лежит отпечаток дьявольского характера того, кто внушил его [97]97
Св. Фома, Ila Пае, q. 163 a. i, считает грехом прародителей главным образом то, что они необузданно возжелали духовного блага.
[Закрыть].
Немногими чертами, конкретными в своей первобытности, с глубиной, поражающей тем более, чем проще форма, боговдохновенный автор обрисовывает психологию свободной воли, искушения и греха, обозначая тем самым огромный прогресс нравственного сознания человечества в связи с обретением человеком основополагающих этических понятий. Человек стоит на распутье: или верить Богу, полагаясь на Его слово и принимая от Него счастье, или не верить ему и тешить себя надеждой достичь счастья наперекор Богу, добиваясь совершенства независимо от Него. Первый человек избрал второй путь и потерял возможность придти к тому истинному Богоподобию, которое затем Искупительная Жертва Христа вновь засвидетельствовала верным, как отличительную черту небесной награды. «Возлюбленные, мы теперь дети Божьи… будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Иоан 3, 2).
Грех не в половой сфере
Подумаем теперь, ограничивался ли грех только этим расположением воли, или, может быть, в нем присутствовал какой-то внешний элемент, в котором конкретизировался мятеж. Мы откладываем до пар. 40–44 анализ отдельных подробностей библейского рассказа, и здесь хотим подчеркнуть, что, по-видимому, этот внешний фактор нельзя отождествлять с половой распущенностью. В народе, независимо от того, чему учит Церковь [98]98
См. F. Asensio, Tradition sobre un pecado sexual en el paradiso? «Gregorianum» 31 (1950) определенно отвергает утверждение Коппенса о существовании традиции сексуального толкования первородного греха, засвидетельствованной творениями Отцов Церкви.
[Закрыть], широко распространилось мнение, [99]99
J. Coppens, La connaisanse du Bien et du Mal et le Peche du Paradis, Bruges-Paris 1948; основываясь на древневосточных представлениях о змее, предполагает, что прародители согрешили против святости брака, обратившись к божествам произрастания и плодородия, представленным в библейском рассказе под видом их символа, змея. Во всяком случае здесь больше говорится о способе, каким, по мысли священнописателя, был совершен грех, чем о сущности этого греха. Ср. также по этой теме: Н. Renckens, Storia primitiva e storia della salvezza, Edizioni Paoline, Alba 1970, pp. 273–293. J. Guitton. Le developpement des idées dans I'А.Т., Aix-en-Provence, 1947, p. Ì02: по мысли боговдохновенного автора природа греха имела неясное отношение к телу; прародители, видимо, находились в отроческом возрасте, и Бог мудро предписал полное воздержание на известное время.
[Закрыть] что грех прародителей заключался в осуществлении брака. Мы не видим возможности для экзегета поддерживать это мнение. Такое толкование возникает из ошибочной оценки значения деторождения и не соответствует тому, что говорится о нем именно в этом месте Библии. Деторождение угодно Богу и освящено с самого начала божественным благословением: «Плодитесь и размножайтесь… Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть» (Быт 1, 28; 2, 24). Неподобающий образ половой жизни не должен бросать тень на ведение ее в законном союзе мужчины и женщины. Более того, именно особое достоинство ведения половой жизни в рамках, очерченных Самим Богом, делает тем более отталкивающим всякое излишество. С другой стороны, в библейском рассказе нет никаких указаний на то, что можно было подозревать прародителей в каких-либо проявлениях половой распущенности, достойных наказания.
Кроме того, ни в одном библейском тексте выражение «знать добро и зло» не является несомненным синонимом познаний в области секса. Мы не видим, как сатана может изобразить, а прародители признать характеристикой Бога («вы будете, как боги, знающие добро и зло») знание такого рода, имея в виду ближайший и более отдаленный контекст, в котором Бог предстает Единым, Духовным, Трансцендентным. Искушение, конечно, есть ложь, но все-таки для того, чтобы побудить ко злу, оно должно укладываться в рамки какого-то правдоподобия. Авторы, поддерживавшие в последнее время мнение, что речь идет о провинности в области половых отношений [100]100
Ср. G.S. Croatia. Il peccato originale come sacralizzazione naturosofica della sessualità e della sapienza // «Bibbia e Oriente», pp. 149–157.
[Закрыть], обращают внимание на ту настойчивость, с которой библейский рассказ указывает на факторы этого рода среди последствий грехопадения. Так, священный писатель, подчеркнув, что до грехопадения нагота не смущала прародителей, замечает, что непосредственно после грехопадения они ощутили потребность в одежде. Кроме того, кара, назначенная женщине, связана именно с деторождением.
Все это не вызывает сомнений, но было бы неправильно, на наш взгляд, исходя из сущности последствий, делать вывод о сущности греха. Мятеж инстинктов находит удовлетворительное объяснение в состоянии внутреннего разлада, в которое ввергло человека его восстание против Бога. Разве все это не согласуется полностью с человеческой природой: плоть восстает против духа, когда дух восстает против Бога?
Кроме того, разве священнописатель не говорит о смерти как еще более важном, чем вожделение, следствии грехопадения? Однако, из природы этого наказания нельзя извлечь никаких указаний на внешнее действие, в котором проявился конкретно грех прародителей.
Мы считаем, что более объективной выглядит констатация другого симптоматичного сближения – смерти и деторождения. Автор по-видимому интуитивно почувствовал и показал в своем рассказе, что скорбный искупительный исторический путь падшего человечества в какой-то мере определяется глубокой связью, существующей между смертью и деторождением, которые по природе своей представляют две взаимно дополнительные биологические сущности [101]101
В животном мире особь целиком подчинена интересам своего вида и имеет значение только как средство воспроизведения себе подобных. Действительно, жизнью всякого вида животных управляет железная закономерность, которая, видимо, сводится к заботе о том, чтобы семена жизни постепенно передавались все новым и новым особям и таким образом постоянно обновлялись и омолаживались, чтобы никогда не погибла живая плазма, образуемая их совокупностью. Животное, отслужившее своему виду и, главное, выполнившее свою задачу производителя, по логике должно умереть, чтобы дать место другим особям. В человеке тоже живет могучий инстинкт продолжения рода; неизбежно настигает его и смерть. Но так как человек есть личность, т. е. неповторимое существо, то он не подчинен всецело интересам вида и потому, даже после того, как он отдал виду то, что был в состоянии дать, несправедливо было бы уничтожать его, и мы воспринимаем его смерть, как кричащее противоречие с его наиболее глубокими устремлениями. В самом деле, даже если от человека, остается лучшее, его дух, который через смерть обретает свое окончательное назначение, все равно, для разума остается загадкой это насильственное отделение души от тела, насильственное, поскольку человек по природе своей состоит из обоих элементов. Эту загадку помогает разрешить догмат о воскресении плоти, который придает нам уверенность в восстановлении совершенного единства и прославлении всего человека (см. S. Thomas, Summa contra Gentes 1.4, с. 79–81). Заметим, кроме того, что, инстинкт продолжения рода создает в человеке чрезвычайно острый двойной конфликт. Действительно, если человек предается неразумно инстинкту продолжения рода, беспорядочно порождая себе подобных, он грешит против достоинства собственной личности; если же, наоборот, он эксплуатирует инстинкт только ради своего личного удовольствия, то грешит против природы. Этот конфликт может найти разрешение либо в целомудренном целибате, представляющем собой сублимацию и героическое утверждение личности, или же в Целомудренном браке, в котором цель инстинкта становится разумной и благородной функцией личности и любви личностей друг к другу. Но и то, и другое Решение составляют трудное завоевание, постоянно неустойчивое равновесие, сохранение которого невозможно без помощи божественной Благодати.
[Закрыть].
