Текст книги "Трудные страницы Библии. Ветхий Завет"
Автор книги: Энрико Гальбиати
Соавторы: Алессандро Пьяцца
сообщить о нарушении
Текущая страница: 16 (всего у книги 27 страниц)
На этой оптимистической направленности основывается осмысление богословского смысла, придаваемого потопу Новым Заветом. Во-первых, устанавливается связь между потопом и крещением, в котором уничтожается мир греха и возникает новое творение (1 Петр 3,19–21). В этом контексте Ноев ковчег заключающий в себе надежду на будущее, семя нового мира, пророчески символизирует Церковь. Во-вторых, потоп как разрушение-восстановление мира, отображает и удостоверяет тот факт, чтор на развалинах существующего мира, т. е. одновременно с концом этого мира, Бог утвердит «новые небеса и новую землю, на которых обитает правда» (2 Петр 3,5–7,11–13).
Отметим, что, подхватывая и по-своему интерпретируя общее предание о потопе, боговдохновенный автор создает историю, а не только богословие или мораль, когда намечает главные линии всего пережитого человечеством до времени Авраама. Сами эти линии имеют богословское значение, и нельзя дать им раствориться в аллегории или в притче, не нарушив существенно план автора. Конечно, судя по многим признакам, автор намеревался набросать лишь приблизительную историю этой отдаленной эпохи, пользуясь доступными ему материалами и следуя художественным и литературным критериям своего времени. И все же в этой блестящей попытке написать всемирную историю, которая была сделана в первый раз на Востоке и нигде не повторялась в течение в еков, уже различим проницательный взгляд мыслителя, понимающего и объясняющего факты при свете идеи.
Вавилонская башня
66. Тот, кто читает рассказ, содержащийся в книге Бытия 11,1–9, без контекста, склонен дать ему неточное толкование, видя в нем сознательную попытку людей вступить в состязание с Богом, каким-то титаническим усилием достичь неба, а кроме того – сверхъестественное объяснение множественности языков.
На самом же деле, в библейском рассказе говорится о намерении части человечества основать политическое и этническое объединение противно замыслу Бога, Который разрушает усилия людей. Для того, чтобы понять это, нужно прежде всего перечитать соответствующий отрывок из Библии:
«Вся земля была едиными устами и одним наречием{12}. Двинувшись с Востока, они нашли равнину в земле Сеннаар, и поселились там. И сказали друг другу: наделаем кирпичей, и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести. И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя (или памятник), чтобы нам не рассеяться по лицу всей земли.
И сошел Ягве посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие.
И сказал Ягве: вот, один народ, и один язык у всех; и вот что они начали желать, и теперь, что бы они ни задумали делать, ничто не будет для них недоступным. Сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого.
И рассеял Ягве их оттуда по всей земле; и они перестали строить город.
Поэтому наречено ему имя: Вавилон («Бабел»); потому что там смешал («балал») Ягве язык всей земли, и оттуда рассеял их Ягве по поверхности всей земли» (Быт 11, 1–9).
Для точной оценки этого факта необходимо отметить следующее:
1) Этот эпизод помещен после «хартии народов» в гл. 10, так что эти народы надо представлять себе уже рассеянными «каждый по языку своему, по племенам своим, в народах своих» (Быт 10, 5-30) и, согласно системе автора, остающимся за пределами его исторического горизонта (пар. 60 cл.). Следовательно, людей, которые пришли в долину Сеннаар, следует признать за одну ветвь человеческой семьи, уже широко распространившейся по миру после потопа и дифференцировавшейся лингвистически. Исследователи, добивающиеся большей точности, хотели бы видеть в них потомство Сима или ту часть его, от которой берет начало родословная линия Авраама (она следует как раз за эпизодом с Вавилонской башней (11,10–32).
2) Обратим внимание на стиль рассказа (ср. пар. 7): несмотря на народную драматичность повествования, которая с явным антропоморфизмом переносится и на Бога, в действительности оно довольно абстрактно и изображает достаточно неопределенную картину без перспективы. В таком рассказе между событиями первого и последнего стиха могут лежать века [218]218
Припомним, что мы писали в гл. 2 по поводу «синтетических рассказов». Там дан пример такого стиля в рассказе 1 Мак 1, 1 -16, где немногими живописными чертами изложены дела Александра Великого, Диадохов, Селевкидов и события эпохи эллинизма в Палестине. К. Шедль замечает: «Может быть, здесь мы имеем дело с синтетическим историческим полотном: такой длительный исторический процесс, как рост мирового влияния язычества, забывающего "истинного Бога первобытных времен и преследующего цели, враждебные Богу и дерзкие, поскольку они были сопряжены с неограниченным развертыванием сил, этот процесс сжат в короткое драматическое описание, которое сосредоточивается вокруг столицы мира, Вавилона». См.: С. Schedi, Storia del Vecchio Testamento, Edizioni Paoline, vol.I, Roma 1959. p. 119.
[Закрыть].
3) Выражение «сделать страну или людей одних уст» встречается в царских ассиро-вавилонских надписях и, как правило, означает «дать единство политическое, культурное, экономическое» [219]219
E. Schrader, Sammlung von assyrischen und babylonichen Texten, Berlin 1889, p. 37, из Призмы Тиглат-Пилесера I (1116–1090 гг. до Р. X.) кол. VI, 39–48: «С начала моего господства до пятого года моего правления рука моя покорила 42 земли и их князей по другую сторону нижнего Заба, пограничной линии, за горными лесами, до другого берега Евфрата, до земли Хиттитов и Западного моря. Я сделал их (людьми) одних уст (па иштен ушишкиншунути), взял у них заложников и наложил на них дани и налоги». M. Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Konige, t. II, Leipzig 1916, p. 41, из Анналов, кол. IV, 97-100. «Народы Аккада а также Калуда, Араму и земли морской, которых Шамаш-шум-укин объединил и привел к одним устам (ана иштен пи утирру), объявили себя враждебными мне».
[Закрыть]. Сделать их людьми «одного чувства» [220]220
Так G. Furlani, Saggi sulla civiltà degli Hittiti, Udine 1939, p. 14 переводит фразу: «пишу ашар иштен укину» в документах Саргона I (2600 до Р. X.).
[Закрыть] было бы точным переводом, дающим слову «уста» значение не столько языка, сколько замысла, намерения. Вавилонская фраза слишком похожа на библейскую: «земля была едиными устами», чтобы не обозначать того же. Но если это выражение метафорично, то в библейском тексте говорится не о языках, а о намерениях. Такой смысл очень хорошо согласуется с контекстом: эти люди хотели сохранить политическое и культурное единство, хотели создать единую большую империю. Недаром рядом с башней они строят «город».
4) Выражение «башня, вершина которой до небес», напоминает многочисленные аналогичные выражения, употребляемые месопотамскими царями, которые хотят таким образом просто упомянуть о том, что они построили высокую башню. Очевидно, здесь имеет место «стандартная» гипербола (подобно нынешнему «небоскребу»), в которой отсутствует особый смысловой оттенок вызова Богу. Скорее, башни («зиккурату»), возвышавшиеся в главных городах Месопотамии и имевшие форму усеченной пирамиды, были храмовыми зданиями и предназначались для религиозных целей. Храм был центром политической и экономической жизни, как видно из тысяч экономических и административных табличек, найденных в архивах храмов вместе с юридическими и историческими текстами. Это удивительно согласуется с тем, что говорится в библейском тексте о намерениях строителей, которые как раз и хотели, возведя эту башню, создать объединяющий центр.
Чтобы дать представление об этом способе мышления и самовыражения, достаточно привести один пример, относящийся к постройке князем и жрецом Гудеа (ок. 2140 г. до Р. X.) храма Э-Нинну, который посвящен богу Нин-Гирсу в Лагаше.
«Мой храм Э-Нинну, построенный на небе,
Удел которого есть удел великий, превосходящий все уделы, этот царственный храм поднимет очи далеко.
Когда он, как Им-дугуд (буря) возвысит свой голос, небо затрепещет.
Его ужасное сияние выпрямится в небе, мой храм, его великий ужас сокрушит землю.
Его имя созовет страны с края неба, Маган и Мелукха спустятся со своих гор…». [221]221
Gudea, Cilindro Α., 9,11–19; M. Witzel, Der Gudea-Zyliiider A, Fulda 1922.
[Закрыть]
Боговдохновенный автор явно имеет в виду какую-то из храмовых башен Нижней Месопотамии [222]222
Литературные, эпиграфические и археологические данные о храмовых башнях см. у A. Parrot, La Tour de Babel, Neuchatel – Paris, 1953. Автор заявляет (р. 17), что доказано существование не менее тридцати трех священных башен, построенных в двадцати семи различных городах. Он также утверждает, что эти громадные постройки – башня Э-темен-ан-ки в основании насчитывала девяносто метров ширины, и высоту имела такую же (р. 14) – были предназначены для того, чтобы предоставить божеству площадки для спуска на землю и установить таким образом связь, призванную обеспечить сообщение между землей и небом (стр. 49). Ср. того же автора, Archeologia della Bibbia. Dal Diluvio universale alla Torre di Babele, Newton Compton, Roma 1978, pp. 63-105.
[Закрыть]; все этому соответствует: географическое положение Вавилона, употребление кирпичей и асфальта (ввиду почти полного отсутствия камней в наносной почве), а также важность башни, как ориентира для отдаленных местностей. Может быть, не является простым совпадением факт, что храмовый комплекс Вавилона носит шумерское имя Э-саг-ила: «храм, поднимающий голову», а его храмовая башня называется Э-темен-ан-ки: «храм – основание неба и земли». Но может быть и так, что автор-израильтянин хотел только упомянуть о какой-то древней постройке, которая в далеком прошлом возвышалась в местах, где позднее возвели Э-темен-ан-ки, и смутное воспоминание о которой хранилось в памяти потомков месопотамца Авраама.
Вавилонская башня: замысел человека побежден замыслом Бога
Эти наблюдения проясняют смысл библейского повествования. Мы можем выразить его на нашем современном языке следующим образом:
«Люди, заселившие нижнюю Месопотамию (т. е. те, от которых произойдет позже клан Авраама), ввели там употребление кирпичей в качестве строительного материала. Естественно, они составляли известное единство, этническое или, по крайней мере, культурное. Настало время, когда эти люди решили усилить свое единство, создав политический и одновременно религиозный центр: столицу с храмом. Это воспрепятствовало бы этническому или культурному расчленению, которое им угрожало. Ничто, казалось, не могло помешать их замыслу осуществиться, но Бог не пожелал этого. Он сделал так, что нарушилось единство мысли и культуры, и таким образом, не могло осуществиться политическое единство. Каждая этническая или культурная группа (существовавшая с самого начала или выделившаяся со временем) имела свою особую судьбу. Название города Бабел (Вавилон), которое, как бы его ни толковали, походит на «балал» (смешивать) [223]223
Тут мы встречаемся со случаем народной этимологии.
[Закрыть], напоминает именно об этом событии, совершившемся в местности, носящей это имя».
В этом толковании, в сущности, ведущем начало от известного библеиста Шанда [224]224
A. Sanda, Moses und der Pentateuch, Ministeri. W. 1924, p. 162. Это толкование встречается также у G. Closen, Incontro con il libro sacro, Brescia 1943, p. 32. Данная гипотеза ввиду приведенных выше соображений кажется нам довольно правдоподобной. Но мы предупреждаем читателей, что два весьма авторитетных исследователя (А. Clamer, Genese, Paris 1953; R. De Vaux, Genese, Paris 1951) полагают, что речь идет как раз о разделении языков; Э. Теста, о. с., р. 433, совершенно убежден, что имеется и виду единство чувств – он опирается на словоупотребление вавилонских и ассирийских надписей. А. Ролла, о. с., р. 378–383, не сомневается, что автор библейского фрагмента говорит о языках и предполагает, что данный эпизод относится к доисторическому человечеству (универсалистский характер), искусственно перенесенному в Месопотамию.
[Закрыть], не встает вопрос о разделении языков. Действительно, автор говорил об этом разделении раньше (Быт 10, 5-20), как об уже свершившемся факте. Однако, нельзя отрицать, что среди связующих элементов, исчезновение которых повлекло за собой крушение мечты о политическом единстве, единство языка занимало очень важное место. Но каким образом оно исчезло? Не говорится, что это произошло внезапно. Литературные особенности рассказа позволяют предположить, что расслоение объединяющих элементов было вызвано медленно действующими причинами, находившимися под промыслительным руководством Бога.
Как бы то ни было, главная мысль сказания следующая: Бог не пожелал, чтобы попытка объединения, предпринятая этой частью человечества, имела успех. Почему не пожелал? Конечно же, в замысле этих людей присутствовала гордыня; кроме того, башня явно свидетельствует о языческом культе; не есть ли это, в таком случае, наказание? Это не следует однозначно из контекста: скорее, речь идет о видах человека на собственную судьбу, которые не совпали с планами божественного Промысла и потому должны были потерпеть крах.
Священнописатель, вероятно, имел в своем распоряжении сведения и о других эпизодах многотысячелетней истории Месопотамии до Авраама. Если он говорит только о случае с Вавилонской башней, то объясняется это, главным образом, тем, что этот эпизод служит хорошей иллюстрацией к религиозной идее, составляющей ось, вокруг которой вращается богословское толкование истории: даже самые мощные цивилизации распадаются, когда их пути расходятся с божественными планами, о чем пространно свидетельствуют пророки в своих обличениях языческих народов. Именно о Земле Вавилонской Иеремия скажет:
«От гнева Господня она станет необитаемой, вся обратится в пустыню» (Иер 50, 13).
Но если мы сосредоточим внимание на непосредственном контексте рассказа, то непременно увидим, что боговдохновенный автор, приводя замысел этих людей: «сделаем себе имя, чтобы нам не рассеяться по лицу всей земли» (11, 4), еще не имел никакого представления о замысле Божьем, который он записал всего несколькими стихами ниже: «Я произведу от тебя (от Аврама) великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое… и благословятся в тебе все племена земные» (12, 2–3). Между крушением гигантского вавилонского начинания и призванием Аврама находится только одно родословие (Быт 11, 10–32), но эти два события явно противопоставляются друг другу. Авраам есть первый камень духовного и видимого здания, которое Бог построил Сам с помощью людей. Оно займет место того здания, которое люди без помощи Бога не смогли и никогда не смогут закончить. Прежде чем сузить границы повествования до осуществления первого этапа божественного плана – создания теократического народа – Библия, обращая взор к будущему, открывает напоследок бесконечный универсалистский горизонт; и это именно то, благодаря чему в этих простых рассказах мы ощущаем мощное влияние божественного вдохновения.
Глава VII. Ветхий Завет и история
Исторические документы и библейский рассказ
67. Повествования о реальных событиях составляют значительную часть Библии, и это не просто некая данность, а также и (по преимуществу) следствие причин принципиального порядка. В самом деле, Библия – книга божественного Откровения, которое не является собранием абстрактных сведений и нравственных предписаний, вырванных из исторического контекста. Оно состоит из вмешательств Бога в ход истории и толкований, которые этим вмешательствам дает слово Божие. Этот вопрос следующим образом освещается в Конституции о божественном Откровении II Ватиканского Собора: «Таким образом, невидимый Бог по обилию любви Своей, говорит людям, как друзьям и с ними беседует, чтобы приглашать их к общению с Собой и принимать их в это общение. Это домостроительство откровения совершается действиями и словами, внутренне между собой связанными, так что дела, совершаемые Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение и все, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела и открывают тайну, содержащуюся в них» [225]225
Enchiridion Vaticanum, a cura del Centro Dehoniano, 6a ediz, Bologna 1967, η. 873, p. 497.
[Закрыть].
Поэтому уже в Ветхом Завете появилась в относительно древнюю эпоху самая настоящая историография. Под историографией понимается не простая хроника событий, а рассмотрение событий в свете руководящей идеи философского и религиозного порядка. В Вавилоне и Египте историографии не было, существовали только памятные надписи, анналы и царские летописи. Не было там такой идеи, которая могла бы объединить события и придать смысл чреде сведений. В Греции историография возникла благодаря Геродоту, после того, как неоднократные попытки персов завоевать Грецию привели к осознанию различными греческими родами собственного национального и культурного единства, противостоящего культуре «варваров».
Израиль рано осознал себя народом, непохожим на другие, постоянно живущим под водительством Божьим. Поэтому этот народ ощутил потребность записать события прошлого, основополагающие для его существования как народа Божьего, те события, которые прежде передавались устно в племенных преданиях и культовых церемониях. События благоприятные сменялись невзгодами, и размышления над ними рождали необходимость в установлении связи между этими фактами и требованиями, налагаемыми особыми отношениями с Богом – союзом, божественными обетованиями, будущим нации. Иными словами, возникала потребность в написании истории народа, чтобы растолковать смысл этих событий и объяснить, каким образом общенародные бедствия могут оставлять надежду на лучшее будущее.
С этой точки зрения работа историографов была сродни трудам пророков, которыми они и вдохновлялись. Именно поэтому книги Иисуса Навина, Судей и Царств в еврейской Библии числятся среди пророческих книг и называются «Ранние пророки». Эта преимущественно пророческая задача определяет одну из характерных черт библейской историографии, которые отличают ее от современной историографии. Более всего древнего историка заботила та весть, которую он хотел донести до своего народа, а что касается летописных деталей, то он мог обойтись использованием доступных средств информации, со всей их ограниченностью, причем в некоторых случаях он мог следовать схематичному видению фактов в соответствии с особыми критериями. Из документов светской истории нельзя вывести ничего противоречащего библейскому рассказу. Кажущиеся противоречия легко устраняются, как часто случается в исторических исследованиях, если прибегнуть к сопоставлению двух описаний одного и того же факта, излагаемого в двух различных документах с двух различных точек зрения. Такие вопросы рассматриваются подробно в комментариях к отдельным книгам Библии и в научных трудах по истории Израиля [226]226
В томе III (Elle Di Ci, Torino – Leumann 1977) труда Ilmessaggio della salvezza: A. Fanuli – A. Rolla, Pentateuco, storia deuteronomistica e Cronista, предисловие к отдельным историческим книгам содержит взвешенную оценку характера различных рассказов, вставленных в современный им исторический контекст и обретающих свой истинный смысл в свете специфического намерения священнописателя. Более аналитический характер носит книга E. Cortese, Da Mosè a Esdra. I libri storici dell'Antico Israele, E. D. В., Bologna 1985. В последнее время новых изданий по истории Израиля не было. Не потеряли актуальности: С. Riciotti, Storia d'Israele, 2 voll., 2a ed., S. E. I., Torino 1935 (и последующие переиздания); С. Schedi, Storia del Vecchio Testamento, Edizioni Paoline, Roma 1959–1966; следовало бы пересмотреть в соответствии с современными данными изложение библейской истории в связи с географическими областями, в кн.: Р. Lemaire – O. Baldi, Atlante storico della Bibbia, 2a ed., Marietti, Torino 1964. В работе E. Galbiati – A. Aletti, L'Atlante storico della Bibbia e dell'antico Oriente, Massimo, Milano 1983 библейская история представлена в комментированных географических картах. В историческом введении излагаются проблемы, с которыми сталкивается современная методика исследования истории традиций применительно к периоду от Патриархов до расселения племен (pp. 12–16). Последние по времени работы некатолических авторов: S. Hermann, Storia d'Israele. I tempi dell'Amico Testamento, Queriniаnu, Brescia 1977; G. Fohrer, Storia d'Israele, Paideia, Brescia 1980; A. Soggin, Storia d'Israele. Dalle origini a Bar Kochbà, Paideia, Brescia 1984 полезны, начиная с эпохи Давида; что касается анализа предшествующих эпох, то эти книги содержат больше проблем, чем решений (см. примеч. 15). О литературных особенностях библейской историографии см. параграфы 620. Ср M. Adinolfi, Questioni bibliche di storia e storiografia, Paideia, Brescia 1969, pp. 13–58.
[Закрыть].
Здесь мы ограничимся несколькими общими замечаниями, которые могут быть полезны читателям Библии для правильной оценки событий. С этой целью мы делим библейскую историю на три периода: 1) эпоха Царей и более поздний период; 2) эпоха от Моисея до Давида; 3) история Патриархов.
Эпоха Царей и более поздний период
Этот исторический период, описанный в книгах Царств, Паралипоменон, Ездры и Неемии, по мнению ученых, описывается авторами священных книг на основании хроник, исторически совершенно достоверных. Эти хроники, часто цитируемые дословно, составлялись главным образом царскими летописцами (или писцами), которым было поручено записывать выдающиеся события царствования. Историческая достоверность этих записей может быть проверена по современным им ассирийским и вавилонским документам, которыми располагает сегодняшний историк. Действительно, в этот период маленький еврейский народ впервые вступил в соприкосновение с великими державами Востока. И поэтому, к удивлению даже тех, кто всегда верил в историчность Библии, в этих клинообразных письменах вдруг ожили и заговорили, после долгих веков забвения, те восточные цари, о которых никогда не переставала говорить Библия:
Тиглат-Паласар (4 Цар 15, 29; 16, 7.10): Тукулпш-аnал-eшappa III,
называемый также вавилонским именем Фул (4 Цар 15, 19): Фулу.
Салманасар (4 Цар 17, 3): Шулману-аширеду V (727–722).
Сеннахерим (4 Цар 18, 13–19, 36): Син-аххе-ерба (705–681).
Мардук Палладии (4 Цар 20, 12): Мирдук-бал-иддина 11, царь Вавилона (721–711), впоследствии претендент на вавилонский престол (соперник – Сеннахерим).
Ассархаддон (4 Цар 19, 37; Езд 4, 2): Ашур-ах-иддина (680–669).
Навуходоносор (4 Цар 24–25 сл.): Набу-кудурри-узур II (605–562).
Евилмеродах (4 Цар 25,27): Амел-Мардук (562–560).
В клинописных документах нашлись кроме того имена царей иудейских и израильских с рассказами о событиях, связавших их тем или иным образом с восточными властелинами. И только эти находки дали возможность установить с достоверностью некоторые даты, имеющие отношение к библейским царям:
854 – Салманасар III разбил при Каркаре Бенадада II Дамаскского, союзника Ахава (Ахаббу) Израильского.
842 – Салманасар III получил дань от Иегу (Науа) «сына», т. е. преемника Омри (Хумри)
738 – Тиглатпаласар III получил дань от Менаима (4 Цар 15, 19), царя Самарии (Минихиме Самеринай) и Рецина (Разунну), царя амаскского (4 Цар 16, 5).
733/2 – Тиглатпаласар III получает дань от Ахаза (Иаухази), царя Иудейского (4 Цар 16, 7).
732 – Тиглатпаласар III утверждает Осию (Аусия) преемника Факея (Факаха) на израильском престоле (ср. 4 Цар 17, 1–3).
722/1 – Саргон II завладевает Самарией. В Библии это завоевание и последующее изгнание отнесено к царствованию его предшественника Салманасара V, погибшего во время осады [227]227
Здесь мы встречаем случай постдатировки: новый царь считается вступившим на престол с начала нового года после смерти предшественника; промежуток приписывается предшественнику. Чаще у израильтян встречается обратный порядок: весь год, на который приходится дата смерти царя, приписывается его преемнику.
[Закрыть].
701 – Сеннахерим осаждает в Иерусалиме Езекию (Хазакиау), царя иудейского (Иаудаи): 4 Цар 18, 13–19, 36.
597 – Навуходоносор опустошает Иерусалим и осуществляет первое насильственное переселение (2 Цар 24, 10–17). Сообщает об этом событии неовавилонская летопись, так называемая Летопись Виземана.
587/6 – Навуходоносор разрушает Иерусалим и осуществляет второе насильственное переселение. Нсовавилонская летопись обрывается, не дойдя до этого события [228]228
Взамен этого имеется административная табличка Евиль – Мародаха, в которой записаны нормы выдачи пропитания различным придворным лицам, в том числе Иоакиму, бывшему царю Иудеи (ср. 4 Цар. 26, 27). См. A. Bea, Kònìg Jojachin in Keilschrifturktunden, «Biblica», 23 (1942) 78–82.
[Закрыть]. Но дату можно установить, потому что еврейские летописцы (4 Цар 25, 8) позаботились обозначить ее сообразно с годами царствования Навуходоносора [229]229
Все соответствующие документы в латинском переводе см. у A. Pohl, Historia populi Israel, Roma 1933, 1 -42. Итальянский перевод см. у E. Galbiati – A. Aletti, о.с., pp. 17–21; хронологический вопрос – pp. 16–17.
[Закрыть].
Анализ некоторых встречающихся трудностей
68. В историческом плане при изучении этой эпохи определенную трудность представляют собой хронологические данные, связанные с постоянной синхронизацией периодов царствования царей Иудеи и Израиля в 3 и 4 книгах Царств. Эти книги отчасти искажены по вине переписчиков; кроме того, по-видимому, часто употребляются одновременно обе системы подсчета продолжительности царствования (см. прим. 3), так что год смерти царя считается дважды: целиком зачисляется в царствование умершего и целиком – в царствование его преемника. Это объясняется тем, что по представлениям евреев меры времени были нераздельны. Не существовало года или дня, который можно было бы сосчитать абстрактно, не обращая внимания на начало года или дня. Если двенадцать месяцев, или даже меньше, истекали после начала нового года, то они считались не за один год, а за два. Поэтому продолжительность голода, разразившегося во времена Илии (3 Цар 17), исчисляется тремя годами, тогда как на самом деле речь идет только о девятнадцати или двадцати месяцах [230]230
A. Pohl, о.с., р. 17.
[Закрыть].
Другую трудность, но уже не документально-исторического характера, можно увидеть в многочисленных чудесах, которые по утверждению книги Царств совершили Илия и Елисей. Тот, кто взялся бы отрицать историчность этих рассказов, считая их народными преданиями, не заслуживающими доверия, руководствовался бы не историческим критерием, а философским предрассудком, согласно которому чудо невозможно (см. пар. 72). Поэтому этот предрассудок и следует обсуждать в плане философском. Здесь достаточно отметить, что тот же автор, который сообщает такие достоверные сведения о царях Иудеи и Израиля, перемежает их историей Илии и Елисея, второй из которых принимал значительное участие в политической жизни. Если автор заслуживает доверия в первом случае, почему не верить ему во втором? Разве что можно бы было доказать серьезными аргументами, что священнописатель захотел здесь ввести в официальную летопись царства народные рассказы, которые он воспроизводит, не требуя к ним большого доверия.
В этой связи мы должны иметь в виду две отличительные черты так называемой «Девтерономической» («Второзаконнической») истории» [231]231
A. Rolla, Storia deuteronomistica // Messaggio della salvezza, vol. HI, pp. 145–198; ср. E. Galbiati – A. Aletti, o.c., p. 22.
[Закрыть]. Первая из этих черт связана с тем, что автор или составитель (именуемый «Девтерономом» [ «Второзаконником»], VI век до н. э.) книг Иисуса Навина, Судей и, применительно к интересующему нас периоду, книг Царств, вставляет в свое повествование более древние документы, причем их историческая ценность различна, поскольку принадлежат они к разным литературным жанрам (это и летописи, составленные при дворе, и народные предания, передаваемые и записываемые в кругах, близких к пророкам). Суть второй отличительной черты в том, что «Девтероном» использовал собственные источники, чтобы дать свое толкование истории в свете принципов, утверждаемых во Второзаконии.
Эти отличительные черты побуждают к применению разумной исторической критики: следует одновременно определять литературный жанр используемых источников, и выявлять идеи, введенные в текст Девтерономом. Это может привести к тому, что некоторые элементы или аспекты исторического повествования растворятся в ярком свете назидательной цели автора. Мы имеем в виду применение критерия, который обязывает экзегета распознавать намерение автора. Подобные критерии применяются для истолкования рассказов о войнах на истребление (см. пар. 100).
