Текст книги "Трудные страницы Библии. Ветхий Завет"

Автор книги: Энрико Гальбиати

Соавторы: Алессандро Пьяцца
сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 27 страниц)

Сатана-искуситель

36. Бесспорным элементом доктрины в 3 главе книги Бытия является присутствие и дело сатаны. Как бы мы ни понимали, что стоит за словом «змей» (см. пар. 43), его без всякого сомнения надо отождествлять с сатаной.

Уже самый контекст исключает возможность говорить здесь об олицетворении искушения, стихийно зародившегося в человеке. Действительно, Бог, не проклиная впрямую человека (см. ст. 17), налагает беспощадное проклятие на «змея», именно как на искусителя (ст. 14). Таким образом, Бог в известном смысле становится на сторону человека против «змея», признавая в оправдании женщины: «змей обольстил меня» (ст. 13) смягчающее обстоятельство и допуская поэтому, что ответственность должен нести некто, отличный от прародителей.

Итак, искушение есть нечто, приходящее извне, от существа разумного и злого, настолько более разумного, чем человек, что оно в состоянии соблазнить его, настолько более злого, что оно имеет особое стремление вызвать в человеке желание восстать против Бога и этим подготовить дальнейшую катастрофу.

Кроме того, Бог объявляет, что последует длиннейший период вражды между родом человеческим и этим самым «змеем», а значит ему определено существовать на протяжении всей истории человечества, пока он не потерпит окончательное поражение. Естественно, речь идет о борьбе и победе нравственного порядка; к области нравственности следует относить и первое деяние «змея» и восстание человека против Бога.

В более поздних книгах Библии «змей» без колебаний отождествляется с сатаной: «Завистью дьявола вошла в мир смерть» (Прем 2, 24); «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине; ибо в нем нет истины». (Ин 8, 44); «дракон, древний змей, который есть диавол и сатана» (Откр 12, 9, 20, 2).

Следует отметить, что еврейское слово «сатан» и его греческий перевод «диаболос» означают «обвинитель», «клеветник». «Обвинителем» является no-преимуществу тот, кто искушает человека, чтобы получить возможность объявить его виновным.

Если в древнейшем рассказе книги Бытия говорится об этом отождествлении довольно туманно, то делается это только для того, чтобы избежать столкновения с подводным камнем, чрезвычайно опасным для первобытного еврейского миросозерцания, т. е. появлением существа высшего, разумного, способного разрушить планы Ягве. Слишком легко могло случиться, что в этом существе увидели бы другого бога, способного соперничать с Ягве. По тем же соображениям в рассказе о сотворении мира не говорится об ангелах. Они вводятся позже, в ином контексте, без представления или объяснения, при обстоятельствах, исключающих всякую неоднозначность. Все это служит защитой монотеизму.

Признание существования и действия сатаны, предстающего первопричиной гибели человечества, составляет один из главных элементов, решающих проблему происхождения зла, которая порождает один из самых серьезных аргументов против монотеизма. Как, в самом деле, из единственного Начала, доброго по существу и потому представляющего собой источник всякого добра, могло произойти зло, владения которого на земле столь обширны? Если зло не исходит, и не может исходить от Бога, как объяснить его существование? Дуализм всегда являлся одним из наиболее соблазнительных религиозно-метафизических искушений, именно в качестве очевидного, и на первый взгляд удовлетворительного ответа, на такие непростые вопросы.

Библейский рассказ с непревзойденной глубиной и оригинальностью не только снимает с Бога всякую ответственность за возникновение зла, но и, наряду с человеком, знакомит нас с другим существом, свободным и по природе грешным, которое, восставая против Бога, объясняет этим своим поступком не только, откуда берется зло, но и почему оно приобретает такие гигантские размеры. Разве эти размеры не сверхчеловеческие?

Итак, единый Бог бесконечно добр; человек грешен, но отчасти заслуживает прощения, как любая жертва; злодей сатана – враг Бога и человека, но он подчинен обоим в борьбе, а главное, в окончательном поражении (ст. 15).

Таким образом, зло перестает выступать в качестве метафизического затруднения на уровне божественных атрибутов, и сужается до размеров тайны психологического порядка.: каким образом свободное существо, пусть даже подвластное греху, становится грешником фактически, содействуя сознательно собственной гибели? Другими словами, это тайна греха, которая, впрочем, вполне поддается разгадке, если принять во внимание саму природу свободной воли человека и в особенности сатаны [102]102
  Об осмыслении в Библии темы искусителя см.: J. Guillel, Temi biblici, Vila e Pensiero, Milano 1956, pp. 181–195.


[Закрыть].

Распространение первородного греха

37. Древний автор изображает весь род человеческий подверженным смерти, внутреннему разладу и страданию, ибо он унаследовал все это от родоначальника, восставшего против своего Творца. Ап. Павел (Рим 5, 12) и определение Тридентского собора [103]103
  Заседание V, Кан. 1 и 2, Denzinger 788–789: Кан. 1. «Если кто-нибудь не признает, что первый человек Адам, нарушив повеление Бога в раю, тотчас потерял святость и праведность, в которых был установлен, и за такое преступление навлек на себя гнев и негодование Бога и тем самым и смерть, которой Бог раньше грозил ему, а со смертью плен под властью того, кто потом завладел Царством смерти т. е. дьявола, и что весь Адам от повреждения таким преступлением изменился к худшему как телом, так и душой, да будет анафема». Кан. 2. «Если кто-нибудь утверждает, что преступление Адама повредило только ему, а не ero потомству, и что святость и праведность, полученные от Бога, а затем потерянные, он потерял только для себя, а для нас – нет; или что Адам, запятнанный грехом непослушания, передал всему роду человеческому только смерть и страдания тела, а грех, который есть смерть души, не переда, да будет анафема, ибо это противоречит Апостолу, который говорит: «одним человеком грех вошел в мир», и т. д. (Рим 5, 12). Более полный анализ всех пяти канонов Тридентского Собора о первородном грехе, восстановленных посредством Актов Собора, см. в кн.: М. Flick – Ζ. Alszegy, II peccalo originale, Queriniana, Brescia 1972, pp. 129–173.


[Закрыть] говорят о передаче по наследству не только последствий грехопадения, но и самого греха, который, как уточняет энциклика «Humani generis», «совершенный Адамом индивидуально и лично… переданный всему потомству, присущ каждому человеку, как его собственный» [104]104
  Ada Apost. Sedis 42 (1 950), 576; «Civiltà Cattolica», 101 (1950) III, 471.


[Закрыть].

Но почему грех прародителей становится грехом всех людей? Древний израильтянин, сильно ощущавший нравственную солидарность между людьми, связанными узами крови, этим вопросом не мучался, а это означает, что он догадывался о реальности, которую наш индивидуализм может оспаривать, но не может уничтожить: теснейшей взаимозависимости индивидов в их психофизической сущности.

Более того, именно в книге Бытия совершенно особым образом, как отмечает Дюбарль, выявляется убеждение, «что поведение и судьба предка определяют судьбу его потомства… Каждая группа, входящая в состав «народа», изображена исходящей от родоначальника, который передает ей как свое имя, так и этнические и психологические особенности.

Бродячий удел Каина, убийцы, являет собой символ кочевнической жизни Кенитов или Каинитов (Быт 4, 14), Ханаан проклят в Хаме, своем отце, который непочтительно обошелся с Ноем (9, 25)». Та же связь прослеживается между Измаилом (16, 12), Моавом, Бен-Амми (19, 37, 38), Иаковом, Исавом (27, 28–29, 39, 40) и их потомками. Дюбарль делает вывод: «Количество подобных примеров позволяет с уверенностью утверждать, что ягвистский документ и последний автор книги Бытия отражают ситуацию, в которой наследство передается от поколения к поколению, и в этом состоит один из важнейших законов истории. Значит, когда в начале боговдохновенный автор говорит о грехе первого отца, которому он даже не позаботился дать имя, и которого называет просто «человеком» (именно таково значение имени «Адам»), совершенно ясно, что он не собирался в этом и только в этом случае прерывать игру того всеобщего закона наследования физических и нравственных качеств, который действителен во всех иных случаях. Это предположение находит обоснование в самом тексте: (упоминание о потомстве в 3,15, 20^)»  [105]105
  A. Dubarle, Il peccato originale nella Sacra Scrittura, A.V.E., Roma 1968, pp. 62–64. O связи между поколениями см. J. de Fraine, Individue et societe dans ìa religion de 1Ά.Τ., «Biblica», 33 (1952) 445–475; F..Spadafora, Colleltivismo e individualismo nel V.T., Roma 1953, cap. II–III; J. de Fraine, Adam e son lignage, Paris 1958.


[Закрыть] ^.

В нашей личности лучами сходятся бесконечные влияния, от воли наших родителей до космических излучений; так что то, чем мы являемся, есть неисследимый результат действия бесчисленных причин, создающих неповторимое единство человеческой личности.

Среди этих причин, по свидетельству Библии, находится и грехопадение нашего древнейшего предка.

Бог мог бы создать нас монадами, абсолютно непроницаемыми для всякого внешнего воздействия. Но тогда мы не были бы людьми, были бы существами иного устройства. На самом же деле каждый из нас по своему устроению является центром интерференции, обретающим личность благодаря бессмертной душе.

Католическое понятие «Церкви» как средство постижения Божественных замыслов

С помощью католического понятия о Церкви можно лучше понять замыслы Бога об отдельных людях. Бог предоставил человеку возможность возвыситься до природного состояния, и это есть дар освящающей благодати, который довершится во славе. Этого состояния достигают отдельные люди, но дар дан коллективно. Отдельные люди обретают состояние Благодати только потому, что входят, по крайней мере потенциально, в некий сверхличный организм – Церковь, которому собственно и принадлежит Благодать. Христиане не образуют Церковь благодаря тому, что соединены со Христом, соединены со Христом благодаря тому, что образуют Церковь.

В начале текста Догматической Конституции о Церкви II Ватиканского Собора провозглашается: «…Церковь есть во Христе некое таинство или знамение или орудие глубочайшего единения с Богом и единства всего человеческого рода… Она желает изложить точнее своим верным и всему миру свою сущность и свое вселенское посланничество… чтобы все люди, ныне теснее сплоченные многообразными общественными, техническими и культурными узами, осуществили и полное единение во Христе» («Lumen Gentium», № 1).

Поскольку Таинства и Литургия есть социально связующие факторы, поскольку они есть внешние действия, выстраивающие здание Церкви, постольку они являются проводниками Благодати. Участие личной воли, без сомнения, необходимо с того момента, когда оно становится возможным (сознательный возраст), но не является определяющим, что доказывает крещение младенцев. Вступление в круг членов Церкви, как и существование самой Церкви, обусловлены совокупностью внутренних и внешних действий, от которых Христос ставит в зависимость Свое искупительное и животворящее влияние на отдельные души. Христос стоит на первом месте в ряду причин, но и все верные, от иерархов до простых верующих мирян, несут свою долю ответственности, и, если бы отсутствовал их вклад, то Церковь не была бы такой, какой она должна быть, и многие души остались бы вне ее лона.

Это дарование Благодати, как коллективного дара искупленному Христом человечеству, совершенно аналогично дарованию Благодати (и привилегий), как коллективного дара всему человечеству на заре его истории в лице прародителей.

Они приняли эти дары не как оказанное им лично благодеяние, но как благо, объединяющее собой всю природу. Достаточно было бы родиться от Адама, чтобы получить дар Благодати, как теперь достаточно войти в число членов Церкви посредством крещения, чтобы получить Благодать Христову. Уже в самом акте рождения человек обретал бы связь со всем человечеством. Появление на свет одновременно становилось бы каналом, причиной ниспослания Благодати, цепочкой, которая соединила бы каждого индивида не только с ему подобными, но и с Богом, как сверхприродной целью.

Но для того, чтобы все это произошло не как нечто фатальное, механическое, было необходимо, чтобы первые обладатели этого дара свободно содействовали его передаче, так же как в свое время наследники этого дара свободно утвердили бы верой и делами унаследованное богатство.

Личный грех прародителей ведет к уничтожению Божьего дара, данного человечеству в качестве коллективного блага, уничтожению, свободно осуществленному людьми, которые были ответственны за передачу этого дара. Так связь по рождению перестает быть каналом для передачи Благодати, и человечество больше не является единой большой Церковью, как это должно было быть.

Все это объясняет, почему состояние упадка человечества врождено отдельным людям, как «грех». Состояние греха (привычный грех) есть состояние существа, пребывающего вне близости к Богу (лишение благодати) вследствие греха, совершенного в свободном волевом акте (акт греха).

Путь восхождения к конечной цели не был закрыт для человечества

Большая человеческая семья в своей совокупности возникает в состоянии греха («peccatum naturae») в том смысле, что появляется на свет лишенной благодати, и эта утрата не есть просто нравственный недостаток, но существует в силу личного греха прародителей. Моя отдельная душа, свободная от какой-либо личной ответственности, начала существовать только (и не раньше) тогда, когда стала частью психосоматического целого, присоединенного в свою очередь без прерывания преемственности к остальной части человеческой семьи. Ни в коей мере не посягая на эту биологическую и этническую преемственность, душа восприняла ее отличительные черты, среди которых – утрата Благодати и привилегий и такая утрата, которая проявляется в совокупности детей Адама, представляющей собой, таким образом, результат греха и потому греховной. Так душа соприкасается с состоянием предшествующей греховности, так же как впоследствии, войдя в состав Церкви, она соприкасается с состоянием Благодати, прежде существовавшей в Церкви силой Христа Искупителя. Так через первородный грех переходят в отдельного человека не только последствия греха или наказание за грех, но и утрата Благодати, которая тяготеет над всей природой в Целом. И все-таки отдельный человек не несет индивидуальной ответственности, что было бы бессмысленно. «Грех» – термин наиболее подходящий для выражения этой реальности, которая живет в каждом человеке в силу самого факта его происхождения от прародителей, однако это термин аналогический, не полностью совпадающий со смыслом того же термина, когда он употребляется по отношению к личному греховному поступку.

Остается еще один вопрос: почему Бог, чтобы передать людям эти освящающие дары, избрал способ коллективный, как в случае возвышения природы в Адаме, так и в освящении Церкви во Христе? Не избрал ли он, тем самым, способ наименее благоприятный для индивида, который в результате попадает в зависимость от ответственности других?

Ответим на это так. Мы не отрицаем, что Провидение могло избрать другие пути, но тот, по которому пошел Господь, видимо, наиболее отвечает человеческой природе. Даже исключительная натура не в состоянии исчерпать все возможности усовершенствования человеческой природы. То, чего не может осуществить один, осуществляется другим; и благо одного становится также благом другого, если двух людей объединяет союз любви. Индивидуализм не только противопоставляет индивида остальному человечеству, он обедняет его: от индивидуалиста закрывается все богатство природы, которым он не может овладеть целиком. Подобно тому, как человек не может появиться на свет без участия других, так же он не может самостоятельно совершенствоваться. Эта мысль не только не уменьшает индивидуальную ответственность, растворяя ее в социуме, но и невероятно увеличивает ее, наделяя каждого ответственностью не только за себя, но и за других.

Хотя этот план, избранный Богом, и имел печальное следствие в виде первородного греха, тем не менее у человечества не была отнята возможность восхождения к конечной цели. Человечество идет к ней путем менее радостным, но не менее славным. Сквозь библейский рассказ просвечивает луч надежды: торжество змея-искусителя не окончательно: «Оно (семя жены) будет поражать тебя в голову» (Быт 3, 15). И этот луч будет все шире и ярче в последующих откровениях («мессианство»), пока не придет Тот, Кто скажет: «Я есмь воскресение и жизнь» (Иоан 11, 25) и исторгнется вопль радости христианской: «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» (1 Кор 15, 55) [106]106
  О протоевангелии более подробно см. в пар. 113.


[Закрыть].

Полигенистская гипотеза

38. Всему тому, что было рассказано выше о первородном грехе, совершенном и переданном по наследству первой в истории человечества супружеской парой, противостоит гипотеза полигенизма, согласно которой Адаму и Еве не может принадлежать высокое имя прародителей рода человеческого, поскольку человеческие группы, как ископаемые, так и ныне существующие происходят не от одной единственной четы.

Исаак де ла Пейрер (1594–1676) впервые сформулировал полигенистскую гипотезу, пытаясь примирить с Библией хронологические данные, приведенные в древних халдейских и египетских документах. При этом он стремился также объяснить разницу между человеческими расами (гипотеза о преадамитах).

В дальнейшем представители таких наук, как антропология и в особенности палеоантропология находят в исчезнувших расах еще более явные морфологические различия в форме черепа, глаз, в размерах туловища и конечностей, в цвете кожи и т. д. Отмечаются также несомненные различия физиологические (состав крови, возраст половой зрелости и т. п.) и психические (различный тип и степень умственного развития, эмоциональности и т. д.). Отсюда делают вывод о невозможности свести к общему родоначальнику такие разнообразные группы и утверждают, что наличие у каждой группы отличительных черт можно объяснить только происхождением от многих родоначальников.

Полигенизм противостоит моногенизму.

Терминология

Прежде всего следует уточнить наше понимание употребляемых ниже терминов (они имеют другое значение в американском культурном ареале). Под «моногенизмом» мы понимаем происхождение существующего и ископаемого человечества от одной единственной четы, а под «монофилетизмом» мы понимаем происхождение человечества от одного племени, состоящего, в основном, из этнически однородной группы, так называемого «phylum». Взаимно противоположные термины – «полигенизм» и «полифилетизм». Под «полигенизмом» мы понимаем происхождение от многих пар, под «полифилетизмом» – происхождение существующего и ископаемого человечества от эволюции двух или многих «phyla» или племен, различных и существующих в разных местах.

Научные гипотезы

I) Монофилетизм

Значительное большинство ученых сегодня являются монофилетистами. Данные, составляющие предмет их исследований, приводят их к выводу о том, что ныне существующий человеческий род образует самое настоящее специфическое единство и таким образом составляет единый phylum, или слияние групп, хотя возможно и то, что отклоняющиеся от нормы ветви погибли в течение тысячелетий, или что путем различных скрещиваний они слились в единый phylum и в ныне существующие расы.

II) Полигенизм.

Ученые сегодня, в основном, являются полигенистами. В то же время, некоторые генетики, полагая это более соответствующим данным своей науки, допускают возможность происхождения человечества от одной четы.

Что же касается полигенистов, то они предполагают существование множества пар, давших начало современному роду человеческому. Они считают, что эволюция человечества разворачивалась следующим образом: в основании находится одно племя (phylum), еще не человекообразное, которое, эволюционируя, уступает место формам, все более приближающимся к человеческим, но еще не таковым. Этим формам, по мнению полигенистов, суждено было остановиться в своем созревании, так и не достигнув человеческого уровня.

К этой категории антропоидов, полагают полигенисты, могут принадлежать некоторые виды австралопитека. В определенный момент одна из ветвей этого племени «очеловечивается», т. е. достигает порога за которым – переход в человеческое состояние. Речь идет о медленном процессе, происходящем с группой все более человекоподобных существ, а значит со многими парами, идущими через века и тысячелетия к цели – стать человеком. Под этой целью подразумевается обретение того единства физиологических характеристик и того минимума мыслительных способностей, которые необходимы, чтобы существо можно было назвать человеком.

Выше этого минимального, но отличительного уровня, находится целый ряд уровней «человечности» – некоторые группы останавливаются на уровне рудиментарных способностей, другие достигают в своем развитии степени более развитых способностей. Постепенно рудиментарные группы исчезают или генетически сливаются в более развитые группы.

Этим, как считают полигенисты, объясняется разнообразие рас ископаемого человека: человек прямоходящий, питекантроп (неизвестно, обладал ли он разумом), неандерталец, homo sapiens sapiens. После того, как был достигнут минимальный или рудиментарный уровень человеческого развития, дальнейшее поступательное движение должно было (и это следует особо подчеркнуть) опираться на долгую и прогрессирующую тренировку свойств психики и практику межличностного общения. Следствием этого, кроме психической зрелости (способности к рассуждению) стала и полная нравственная зрелость, т. е. способность предстать перед лицом Бога и ближнего с истинным чувством ответственности.

Вывод, к которому приходят сторонники полигенизма: современное человечество происходит от одного племени, но эволюционировало оно с различной скоростью и достигло зрелости в различные сроки и в различных местах, путем многочисленных и разнообразных скрещиваний. Их результатом является современный человеческий род, оставивший далеко позади, в ископаемом периоде, ветви, которые выполнили функцию промежуточной формы.

Два вопроса, которые полигенизм ставит перед богословами

Вероучительная истина, имеющая отношение к полигенизму, это догмат о первородном грехе, содержащийся в параграфе 36 определения Тридентского Собора. Энциклика «Humani generis», высказавшись об эволюционизме (см. пар. 31), по поводу полигенизма уточняет: «Но когда вопрос касается другой гипотезы, т. е. полигенизма, тогда чада Церкви не пользуются такой же полной свободой. Ибо верующие не могут принять такое мнение, сторонники которого учат, что после Адама существовали здесь, на земле, истинные люди, которые не происходили естественным путем от него, как родоначальника всех людей, или, что Адам есть совокупность многих прародителей; итак, никоим образом непонятно, как можно согласовать эти утверждения с тем, что источники Откровения и акты Магистерия учат относительно первородного греха, который происходит от греха, совершенного Адамом индивидуально и лично, и который, будучи передаваем всем через рождение, присущ каждому человеку, как его собственный».

Итак, энциклика, оставляя дверь открытой для эволюционизма, по-видимому, решительно захлопывает ее перед полигенизмом. Правда при этом автор пользуется взвешенными выражениями и негативной формулировкой: «никоим образом непонятно, как можно согласовать эти утверждения… и т. д.». Фактически дискуссии по данному вопросу не прекратились. Наряду с позицией полного отрицания [107]107
  Аргументы против полигенизма приводят следующие авторы: В. Mariani, II poligenismo e San Paolo, «Euntes ducete» 4 (1951), 126–145; F. Ceuppens, Le polygenisme et la Bible, Angclicum, 24 (1947) 20–32; M. Flick, I1 polige'nismo e il dogma del peccato originale, «Gregorianum», 27 (1947) 558. R. Garrigou-Lagrange, Le monogénisme n'est il nullement revele? Doctor Communis, I (1948), p. 198; H. Lennerz Quid theologo dicendum de polygenismo? // De hominis crealione atque elevatione et de Peccato originali, Roma, 1948, p. 81–98; J. Bataini Monogenismo el polygenisme, «Dims Thomas Plac.» 52 (1949) 187–201; В. Mariani, Polìgenismo, // «Enciclopedia cattolica» L. E. V., vol. ÌX, Citta del Valicano 1952, pp. 1676–1680.


[Закрыть] существует точка зрения богословов, библеистов, людей науки, которые продолжили исследования и многочисленными публикациями открыли новый этап изучения вопроса. Полигенистская гипотеза ставит перед богословом два вопроса в связи с содержанием догмата о первородном грехе:

1) Если все человечество не происходит от одной четы, т. е. от единственного родоначальника (Адама), как можно поддерживать тезис о том, что к первородному (порождающему) греху имеет отношение один человек, от которого все должны вести свой род и наследовать вместе с жизнью и человеческой природой состояние греховности? Если на самом деле не было одного единственного прародителя, и если, как говорилось выше, согласно полигенистской гипотезе, полная нравственная зрелость была достигнута лишь спустя тысячелетия существования, то первый грех, совершенный на земле, мог охватить лишь какую-то часть человечества.

2) Второй вопрос тесно связан с первым и касается обладания изначальной праведностью. Поскольку, очевидно, данная ситуация требует полной психической и нравственной зрелости, как она могла относиться одновременно ко всем человеческим группам, если они достигали такой зрелости в разное время?

Ответы богословов

Этих ответов четыре, каждый из них освещает особый аспект проблемы.

1) Принимая эволюционную гипотезу и применяя ее к человеку, необходимо принять и деяние Бога-Творца, наделяющего материю способностью эволюционировать – способностью целенаправленной, то есть ориентированной на достижение определенной цели. Эта «целенаправленность» привела эволюцию к человеческому типу, вероятно, в соответствии с общими законами, присущими ей самой. При этом, как уже говорилось, появились и ветви, обреченные погибнуть, внеся некоторый вклад в эволюционный процесс, а значит и в конечный результат.

Но в этот эволюционный процесс вмешался качественный скачок, вызванный сотворением духовного начала. Возникновение духовного начала не могло быть результатом стихийно идущего эволюционного процесса: оно представляло собой новое явление, исходящее извне, т. е. от вмешательства Бога-Творца.

Это новое явление могло относиться только к одной ветви эволюционирующего человечества – к той, которая достигла самого высокого уровня умственного развития. Но именно потому, что речь идет о явлении новом и исходящем извне, не вытекающем из физиологических или генетических предпосылок, ничто с научной точки зрения не препятствует тому, чтобы это явление осуществилось в одной единственной чете, как исключение по отношению к общему порядку эволюционного процесса.

То же разграничение, относящееся к качественному скачку, следует проводить в связи с возвышением до сверхъестественного удела (изначальная праведность или сопричастность Богу как отцу, а также сверхъестественные дарования). Это возвышение коснулось единственной изначальной четы; от нее берет начало ветвь человечества, которой было предназначено выжить.

Два «скачка» (от животного к человеку, от состояния естественного к состоянию благодати) могли произойти одновременно в одной и той же чете. Тем не менее, нет по-видимому, никаких богооткровенных данных, свидетельствующих против того, что ранее и вне той ветви, которая стала современным человечеством, возведенным к сверхъестественному уделу, были человеческие существа, также наделенные духовным началом, но еще не ставшие разумными и не достигшие полной нравственной ответственности. Эти люди потом исчезли и, соответственно, никак не связаны с современным человечеством (можно было бы назвать их «преадамитами»).

Бог и в этом случае смог поступить в согласии с законами, Им же запечатленными в природе: Он дал этим людям в конечный удел естественное счастье, соразмерно их ограниченным возможностям, или даже известными Ему средствами позаботился о последней и вечной встрече этих творений с их Творцом. В связи с этим человечеством, которое не имеет, как уже говорилось, никакого отношения к человечеству современному, и которое не затрагивается Откровением, полигенистская гипотеза не ставит проблем перед богословами.

2) Второй ответ стремится избежать любого возможного смешения и взаимопроникновения богословских и научных данных.

С богословской точки зрения солидарность, существующая между первым грешником и человечеством, вовлеченным в первородный грех, не является исключительной необходимостью, основанной на физическом происхождении второго от первого.

Действительно, физическое происхождение само по себе не может передавать состояние греховности. Чтобы это произошло, понадобилась связь иного порядка, особая солидарная ответственность, данная Богом в соответствии с Его замыслом о даровании сверхъестественного удела соборным путем, т. е. как дара всей человеческой природе.

«Все люди стали солидарны с одним человеком в грехе и наказании именно из-за того, что они – люди, а не по способу или времени обретения человечности» [108]108
  Dagnino, Peccato originale e redenzione secondo la Bibbia, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1970, p. 113.


[Закрыть].

Другими словами, библейский Адам, очевидно, это тот, кто первым достиг полной нравственной зрелости и в своей свободе воспротивился Богу, уничтожая в себе благодать и связанные с нею дарования. С его поведением по божественному установлению сопряжены судьбы всей человеческой семьи, независимо от того, происходят ли ее члены прямо от прародителя.

3) Третий ответ выдвигает гипотезу, согласно которой «Адам и Ева» являются не двумя индивидами, а группой людей. Каждый из членов этой группы получил благодать первородства, а затем потерял ее из-за греха, совершенного некоторыми из членов группы и переданного их потомкам, т. е. современному человечеству.

Если следовать этой гипотезе, полигенизм не входит ни в какое противоречие с богооткровенными данными. «Новый голландский катехизис» [109]109
  Elle Di Ci, Torino-Leumann 1969.


[Закрыть] в «Дополнении», опубликованном в приложении и разработанном группой богословов по поручению Кардинальской комиссии, определяет: «Церковь по-прежнему ориентируется на моногенистскую перспективу, и это отношение является благоразумным. Действительно, она знает, что традиционные положения об Адаме и Еве и человеческом роде, павшем в Адаме, содержат (даже если это лишь форма, которую не следует воспринимать совершенно буквально) истину истории спасения, хранительницей которой она является. То же самое она не может сказать о полигенистских формах. Итак, она хранит и требует хранить традиционные положения, как единственные, оберегающие с точностью данные веры. Но она делает это, не закрывая глаза на вопросы, возникающие в связи с научными открытиями. (…) Церковь разрешает богословам продолжать исследования и по-прежнему вести диалог с учеными» (р. 40).

Немного выше указывается: «Формулировки, очевидный смысл которых моногенистский, используются в связи с первородным грехом апостолом Павлом, Церковным Преданием, в особенности – Тридентским Собором и II Ватиканским Собором. Безусловно, тем или иным образом эти формулировки содержат Богооткровенную истину, отказаться от них нелегко. Но не следует слишком настойчиво стремиться непременно увязать саму веру с тем, что, быть может, от нее можно отделить. Если однажды наука докажет истинность полигенизма, нужно будет сделать вывод, что истину веры, содержащуюся в положениях, очевидный смысл которых моногенистский, следует отделить от этого внешнего значения, как от пустой породы» (р. 39).

И далее: «Небесполезно будет очень кратко напомнить об одном примере подобного хода рассуждений, не для того, чтобы побудить верующих отойти от моногенизма, а для того, чтобы укрепить их веру перед лицом проблем, с которыми они сталкиваются. В соответствии с идеей о передаче первородного греха по наследству, Св. Фома Аквинский заявил, во всяком случае, один раз, что если бы Адам не стал грешником, то каждый из людей, ставших грешниками впоследствии, передал бы первородный грех своим потомкам. Это мнение в известном смысле сопрягается с проблемами, стоящими в наши дни перед христианской мыслью в связи с научными гипотезами о полигенизме» (р. 39).

Итак, от веры можно отделить происхождение всех людей по рождению от одного родоначальника. В Откровении не утверждается однозначно, был ли первый грешник одним субъектом или таких субъектов было много. Однако остается несомненным тот факт (в котором и состоит сущностное содержание догмата), что этот грех распространился на всех людей, и это объясняет нынешнее состояние рода человеческого и всеобщую необходимость в Христовом искуплении.

В том же «Дополнении» (р. 32–34) авторы исправляют неверные положения, содержащиеся в главе «Сила греха» (р. 311–324). В этой главе первородный грех отождествляется с «грехом мира» (Ин 1, 29) т. е. с совокупностью всех личных грехов как объединяющей формой радикального попустительства злу, формой, пронизывающей общество, и посредством социального давления (примеры, воспитание…) заражающей каждого отдельного человека, закрывая от него возможность направить свою жизнь к Богу. Эта концепция, которую развил П. Шооненберг [110]110
  Р. Schooiienberg, La potenza del peccalo, Queriniana, Brescia 1970. Это толкование, добавив новые аргументы, приводит и А.М. Dubarle, II peccato originale, Prospettive teologiche, ED В, Bologna 1984.


[Закрыть], представляется неполной. В самом деле, в ней не хватает двух компонентов католического учения: «падения» или нисхождения от первоначального состояния праведности и святости, а также того факта, что первородный грех есть в каждом человеке прежде любого влияния окружающей среды и всякого самоопределения личности. Тем не менее, вышеупомянутую концепцию нужно принимать во внимание при катехизации, чтобы не отделять первородный грех от «царства греха», которому первородный грех дал начало, и от «множества грехов», избавлением от которых стала искупительная жертва Христа (Рим 5, 15.21)