Текст книги "Христианская духовность в католической традиции"
Автор книги: Джордан Омэнн
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 24 страниц)
Картузианец обеспечен всем необходимым для поддержания здоровья, для работы и для молитвы, а потому ему незачем покидать свою келью. Вся жизнь подчинена уединению и молитве, и, возможно, единственная причина введения минимально коротких общих молитв и богослужений – а в настоящее время и еженедельной прогулки – состояла в умеренности и уравновешенности, столь характерных для св. Бруно. Картузианцы никогда не стремились стать затворниками, их образ жизни – общежительное поселение.
Хотя в строгом смысле слова никогда не существовало "школы" картузианской духовности, ее можно охарактеризовать следующими чертами: стремление к мудрости, радость и простота, постоянная бдительность и непрерывное борение с низшими проявлениями злых сил на пути очищения, даже если уже достигнуты вершины созерцательной жизни, а также нежная любовь к Иисусу и Деве Марии.
Все это явствует из трудов Гиго "Ангелоподобного", известного также как Гиго II, поскольку он был вторым приором по имени Гиго в Гранд Шартрез (1174–1180). Его послание о созерцательной жизни, известное также под названием Scala Claustraliumи Scala Paradisi, было наиболее известным и считалось авторитетнее любой другой подобной работы.
Гиго II описывает четыре ступени возрастания в духовной жизни созерцающего: чтение, размышление, молитва и созерцание. "Чтение, – говорит Гиго, – это внимательное изучение Писания, требующее концентрации всех сил. Размышление – это деятельность рассудка, направленная на привлечение разума к познанию сокрытой истины. Молитва – это сердечное обращение к Богу с просьбой избавиться от злого и обрести благое. В созерцании разум каким-то образом возносится к Богу и парит над собой, вкушая радость вечной сладости. Далее Гиго объясняет каждую из этих "ступенек" лестницы совершенствования и, наконец, в заключение еще раз приводит их краткое описание:
Первым идет чтение, составляющее как бы основание; оно извлекает предмет, необходимый для размышления. Размышление более тщательно изучает то, на что впоследствии будет направлен поиск; оно как бы откапывает сокровище, находит и открывает его; но, будучи не в состоянии завладеть этим сокровищем, оно направляет нас к молитве. Молитва всею силою устремляется к Богу, умоляя Его о сокровище – о том сладостном созерцании, по которому тоскует. Созерцание, приходя, награждает потрудившихся на трех предыдущих ступенях, утоляя жаждущую душу росой небесной сладости. Чтение суть упражнение для внешних чувств; размышление направлено на углубление понимания, молитва сосредоточена на желании; созерцание превосходит все способности. Первая ступень – для начинающих, вторая – для совершенных, третья – для посвященных, четвертая – для блаженных. [216]216
PL 184, 475–477.
[Закрыть]
После этого Гиго предлагает несколько выводов в характерной для картузианцев лаконичой форме: "Чтение без размышления пусто; размышление без чтения ведет к заблуждению; молитва без размышления теплохладна; размышление без молитвы бесплодно; молитва – пламенная молитва – приводит к созерцанию, но достичь созерцания без молитвы почти невозможно, разве что чудом".
ЦИСТЕРЦИАНСКАЯ ДУХОВНОСТЬ
Третьим и наиболее популярным ответвлением средневекового монашества был цистерцианский орден, основанный св. Робертом Молемским [LII]LII
франц. Molesmes; иногда – Молезм, Молезмский
[Закрыть]в Сито в 1098 г. После его основания Папа повелел Роберту вернуться в Молем, другие же монахи остались в Сито и под началом св. Альбериха и св. Стефана Гардина вели крайне аскетический образ жизни. В 1112 г. в Сито прибыл с тридцатью братьями св. Бернард; и цистрецианский орден распространился настолько широко, что в 1153 году, когда св. Бернард почил, на территории Европы вплоть до Балкан и Святой Земли существовало 343 монастыря строгого устава.
Следуя предписаниям Стефана Гардина, определенным в его Carta caritatisв 1114 г., цистерцианцы отошли от клюнийской системы и ввели свое управление во главе с генеральным капитулом, которое стало прототипом для будущих монашеских орденов. [217]217
Ср. там же. L. Lekai, The White Monks, Okauchee, Wiś., 1953; B. Lackner, The Eleventh Century Background of Citeaux, Cistercian Pubications, Washington, D.C., 1972.
[Закрыть]Цистерцианцы преуспели в адаптации монашеской жизни к нуждам времени, приспосабливая вечные ценности монашеской жизни к изменяющимся условиям. В результате, тогда как многие новообразованные ордена, пережив период расцвета, исчезли, цистерцианцы процветают и поныне.
В целом концепция монашеской жизни цистерцианцев несущественно отличались от бенедиктинской. Цистерцианцы стремились к тому, чтобы возродить первоначальный бенедиктинский устав во всей его простоте и аскетичности, что вылилось в значительное сокращение вставок, расширявших богослужение, в ограничение деятельности по переписыванию книг и в возврат к физическому труду. В этом, по словам Ситвелла, состояло основное различие между "черными" монахами Клюни и "белыми" монахами Сито. [218]218
G. Sitwell, цит. соч., с. 43.
[Закрыть]Это отличие, следовательно, объяснялось наличием двух различных уложений или конституций, основанных на одном и том же Правиле св. Бенедикта.
Однако имелось и другое отличие между Клюни и Сито: стремление цистерцианцев к более отшельническому образу жизни, который выражался иначе, чем у камальдолийцев и картузианцев, представляя собой жизнь общины, полностью отделенной от мира и соблюдающей Правило св. Бенедикта настолько буквально, насколько это было возможно. И тем не менее, при всем стремлении возродить бенедиктинское монашество в его первоначальном виде, цистерцианцы вводили отдельные изменения в соответствии со своими целями. Иными словами, они стремились внести во все аскетический и созерцательный элементы монашеской жизни, тогда как клюнийское направление отдавало предпочтение боголужению и lectio divina.
Для цистерцианцев отделение от мира было таким же полным, как и для монахов Востока, а потому они искали для своих монастырей более удаленные места и соблюдали строгий затвор. Их аскетизм выражался в ручном труде и подвижничестве, то есть в несении креста Христова без каких-либо послаблений. Охраняя свою созерцательную сосредоточенность, они отказались от всех форм апостольского и священнического служения, соблюдали вечное молчание и не заботились о здоровье. Тем же, кто спросил бы, как цистерцианцы выполняют заповедь любви к ближнему, они могли бы ответить, опираясь на учение св. Бернарда, утверждавшее, что братская любовь обильно проявляется в общинной жизни внутри монастыря.
Возможно, было бы некоторым преувеличением говорить о "школе" цистерцианской духовности как об особой форме бенедиктинской духовности, [219]219
Ср. J. Leclercq et al., цит. соч., с. 187; J. M. Mattoso, «Espiritualidad monistica medieval» в Historia de la Espiritualidad, Vol. l, p. 895.
[Закрыть]однако же ряд характеристик, отличающих монахов Сито, существует. Прежде всего, в соответствии с монашеской аксиомой solo Dei, цистерицанскому образу жизни была присуща эсхатологическая составляющая. Их взгляд был прикован к вечным сущностям и к цели, которой является жизнь во славе. Они во многом смотрели на себя как на паломников на пути, ведущем в Небо, и держали себя в постоянной готовности ко Второму Пришествию Христа, они избавлялись по мере возможности от всех земных забот и привязанностей.
Парадоксально, однако, что цистерцианцы всегда сохраняли глубокую любовь ко всему тварному и проявляли чуткость ко всем человеческим нуждам. Они возделывали поля, становились специалистами-скотоводами и даже прославились поизводством хлеба, сыра и других продуктов питания. В храмовой архитектуре они устранили излишние украшения, характерные для столь многих аббатских церквей, и вернулись к чистым, простым линиям, создающим строгую красоту. В области человеческих отношений, следуя св. Бернарду, Гийому де Сен-Тьерри и особенно св. Элреду, они подавали пример подлинной духовной дружбы в монашеской milieu. [220]220
Ср. Введение (Introduction) к J. Dubois, De l'amitie spirituelle, Bruges, 1948.
[Закрыть]
Другой характерной чертой цистерцианцев явилась их умелая адаптация монашеских правил к новым условиям. Твердо придерживаясь всего полезного в традиционной практике, цистерцианцы без колебаний упраздняли или изменяли элементы, изжившие себя, с точки зрения той цели, ради которой был создан орден, но всегда сохраняя незыблемость монашеских корней. Такая адаптация, однако, не вела к произволу индивидуализма, поскольку основные принципы были обязательны для всех цистерцианцев и строго соблюдались во всех монастырях, хотя отдельные аббатства имели право вносить необходимые изменения в способы реализации этих принципов.
Два другие свойства, отличающие жизнь цистерцианцев, – бедность и ручной труд. Цистерцианцы понимали бедность шире, чем только достижение внутренней отрешенности и изживание в себе духа собственности, как это требовалось от монахов вообще; цистерцианцы исповедовали нищету как средство личного самоограничения, а аскетизм как общинное свидетельство. Они не доходили до крайностей, которыми отличались нищенствующие монахи в тринадцатом веке, но все же они привнесли новый смысл в понятие монашеской нищеты. Св. Бенедикт в своем Правиле указывал, что монахам не следует впадать в отчаяние, если создавшиеся условия или нищета вынуждают их заниматься земледелием, ибо именно жизнь трудом собственных рук делает их истинными монахами (гл. 48). Цистерцианцы, желая быть "истинными монахами", утвердили физический труд обязательным элементом своей жизни. Можно было бы сказать, что физический труд для цистерцианцев в той же мере неотъемлем от монашеской жизни, как богослужебная молитва и lectio divina. Однако с появлением несвященствующей братии или conversi, установился некоторый дисбаланс между этими тремя видами деятельности монахов-цистерцианцев.
Наконец, возможно, вследствие вышеперечисленных особенностей, жизнь цистерциацев отличалась крайней простотой. Что бы мы ни рассматривали – их богослужение ли, которое было значительно сокращено и упрощено, их архитектуру ли, да, впрочем, и весь их образ жизни, – всегда создается впечатление простоты, отмеченной осмотрительностью. Устранив полностью помпезность и церемониальность, все следы пышности и показной парадности, монахи-цистерцианцы стремились только к тому, чтобы жить в соответствии с Правилом св. Бенедикта, ни в чем не отступая от его принципов и занимаясь всю жизнь только молитвой и физическим трудом. [221]221
Ср. J. Lekai, цит. ст.;L. Bouyer, La spiritualite de Citeaux, Paris, 1955.
[Закрыть]
СВ. БЕРНАРД
Чтобы лучше понять цистерцианскую духовность и оценить влияние монахов Сито, необходимо рассмотреть учения трех наиболее значительных представителей этого направления: св. Бернарда, Гийома де Сен-Тьерри и св. Элреда Ривоского. Мабиллон называет св. Бернарда "последним Отцом", [222]222
Ср. PL 182, praef. gen., p. 23.
[Закрыть]а Ситвелл считает, что он «возвышается над первой половиной двенадцатого века». [223]223
G. Sitwell, цит. соч., с. 44.
[Закрыть]
Родился Бернард в Бургундии, недалеко от Швейцарии, примерно в 1090 г. В 1112 г. вместе с четырьмя братьями, дядей и двадцатью пятью товарищами он вступает в аббатство Сито. Проходят три года духовного становления, и Стефан Гардин посылает Бернарда основать новый монастырь в Клерво только для того, чтобы отселить часть монахов из перенаселенного к тому времени Сито. Влияние же Бернарда оказалось столь сильным в привлечении сердец к жизни в духе цистерцианцев, что его называют "вторым основателем ордена цистерцианцев". [224]224
A. H. Bredero, "Etudes sur la vita primade St. Bernard" в Analecta S. Ord. Cist., Vol. 17, 1961 и Vol. 18, 1962.
[Закрыть]
Почти невозможно перечислить все, чем занимался св. Бернард, настолько разнообразны виды его деятельности и темы написанных им книг. Он написал Apologiaв защиту цистерцианской реформы; он делал все для реформы в жизни епархиального духовенства и мирян; он помогал преодолеть раскол в Церкви, отстаивая права Папы Иннокентия II, с которым соперничал Анаклет II; он разоблачал ошибки Абеляра, позднее осужденного Церковью; на Соборе в Реймсе он заставил Жильбера де ла Порре, епископа Пуатье, отказаться от заблуждений; как проповедник, он боролся с манихеями в Южной Франции; он выступал в качестве примирителя между враждующими сторонами и призывал в своих проповедях ко второму Крестовому походу; он направил Папе Евгению III, своему бывшему ученику из Клерво, трактат De consideratione, призывающий к реформе Церкви. К сожалению, в июле 1153 г. Папа Евгений III умер, а в августе того же года умер св. Бернард. Биография св. Бернарда была составлена еще при его жизни; Гийом де Сен-Тьерри и Арнольд Бонневальский написали работу Vita prima, которую завершил Жоффруа Осерский. В 1174 г. св. Бернард был канонизирован, а 1830 г. провозглашен Учителем Церкви. [225]225
Подробнее о жизни и трудах св. Бернарда см. AA. W., Bernard of Clairvaux, Paris, 1963; J. Leclercq, цит. соч., с.с. 191–204; E. Vascandard, «Saint Bernard» в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 1, pp. 746–785; A. de Bail, «Bernard» в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 1, pp. 1454–1499.
[Закрыть]
Несмотря на свою разнообразную, требующую полной самоотдачи деятельность, св. Бернард был очень плодовитым писателем. Его обширная переписка содержит более 500 писем, им написано 332 проповеди, в числе которых широко известный цикл, посвященный Песни Песней. Его первый духовный труд О ступенях смирения и гордынибыл написан около 1124 г. В следующем году он написал свою Apologia, защищающую цистерцианскую реформу, а между 1126 и 1141 г.г. он написал трактаты О любви к Богу; О благодати и свободе воли; О правах и обязанностях епископов; Об обращении(о реформе жизни епархиальных священников); Наставления и послабления, а также другие трактаты на такие темы, как крещение, цистерцианская Книга антифонов [LIII]LIII
The Degrees of Humility and Pride; The Love of God; Grace and Free Wit: The Customs and Obligations of Bishops; Conversion; Precepts and Dispensation; Antiphonary – (англ.)
[Закрыть]и ошибки Абеляра. Под конец жизни он написал De Considerationeи Житие св. Малахия, ирландского епископа, вне-' запно умершего во время посещения Клерво. [226]226
Труды св. Бернарда см. PL 182–183.
[Закрыть]
В соответствии с традицией и практикой бенедиктинской духовности св. Бернард, разрабатывая свое учение, черпал вдохновение в Священном Писании, непосредственно – из размышлений над Библией и косвенно – из чтения библейских комментариев Оригена, св. Иеронима, св. Августина и св. Григория Великого. Для св. Бернарда "Библия не содержит никакой другой тайны, кроме тайны Христа, ибо только благодаря Ему обретает Священное Писание свое единство и смысл. Только Христос являет Собой основу этого единства, пребывая всюду – как прообраз в Ветхом Завете и как откровение в Новом". [227]227
W. Yeomans, «St. Bernard of Clairvaux» в Spirituality through the Centuries, ed. J. Walsh, P. J. Kenedy, New York, N. Y., 1964, p.109.
[Закрыть]В результате духовное учение св. Бернарда является в высшей степени христоцентричным. Совершенство христианина определяется тем, в какой мере он причастен тайне Христа, что, в свою очередь, достигается только через участие в жизни Церкви – в богослужениях, в таинствах, в доктринальной сфере, ибо подлинное понимание Писания, открывающего тайну Христа, возможно только в Церкви и через Церковь.
И снова, как и следовало ожидать от духовного учения цистерцианца, центральная тема доктрины св. Бернарда выражается словами св. Иоанна: "Бог есть любовь; Он возлюбил нас первым; Его любовь к нам открылась в том, что он послал в мир единственного Сына Своего, дабы мы обрели чрез Него жизнь". [228]228
I Ин., гл. 4.
[Закрыть]На вопрос же о том, как надо любить Бога, св. Бернард отвечает: «Причина любви к Богу – Сам Бог; мера любви к Богу – безмерная к Нему любовь». [229]229
De diligendo Deo, PL 182, 274. Выражение также употреблялось Севером Милетским и приписывалось св. Августину.
[Закрыть]Как выразитель такого подхода, св. Бенедикт сравним со св. Августином и даже оспаривает с ним звание «Учителя любви». Он также является предвестником в создании того стиля изложения духовных проблем, который мы находим у св. Франциска Сальского.
Однако ни в жизни, ни в учении не был св. Бернард сентиментальным; напротив, его аскетическое учение реалистично и требовательно. Основа его учения – смирение, являющееся, главным образом, плодом самопознания, открывающего человеку его греховное состояние. [230]230
Ср. De gradibus humilitatis, PL 182, 941–943.
[Закрыть]Св. Бернард также разрабатывает психологию аскетизма и показывает, что ключом к обращению и восхождению в духовном самосовершенствовании является свободная воля человека. Идет ли речь о ступенях смирения, которые должна преодолеть душа в борьбе с греховностью, или о степенях любви, которые венчаются мистическим единением с Богом, главное внимание всегда направлено на волю, никогда, однако, не отделяемую от разума и памяти. [231]231
Ср. W. Yeomans, цит. соч., с. 117.
[Закрыть]Признавая, что в этом мире нет предела возрастанию в любви к Богу и что человек не может достичь абсолютного совершенства in via, св. Бернард, тем не менее, подчеркивает, что каждый христианин обязан постоянно стремиться к еще большему совершенству:
"Никто не может достичь совершенства, не желая стать еще более совершенным. Определяется же степень совершенства мерой жажды еще большего совершенства. [232]232
Letter 34, PL 182, 440.
[Закрыть]Каждый отказывающийся стать лучше, несомненно, менее совершенен; отказом от возрастания мы сразу умерщвляем в себе все благое". [233]233
Letter 91, PL 182, 224.
[Закрыть]
Любовь к Богу, следовательно, должна неизменно возрастать в каждом христианине, желающем совершенства; возрастая же, она проходит четыре основные ступени, которые св. Бернард определяет следующим образом: плотская, наемническая, сыновняя и мистическая. Плотская любовь – это естественная, инстинктивная любовь, испытываемая человеком к себе, которая, по благодати переходя в сверхъестественную, сосредоточивается на пресвятом человечестве Христа и на тайнах Его земной жизни. Наемническая любовь – это рабская любовь, которую человек питает к Богу за благодеяния, полученные от Него; проистекает она из осознания человеком своей нужды в Боге. Сыновняя любовь – это бескорыстная любовь к Богу, как к Отцу нашему, позволяющая нам вкусить Господней сладости. Четвертая, самая высокая ступень любви – чистая любовь к Богу, абсолютно лишенная самозаинтересованности, но св. Бернард говорит, что, достигнув любви этого типа, человек испытывает к себе любовь уже только ради Самого Бога, и его молитва выражается словами: "Да будет воля Твоя как на Небе, так и на земле". [234]234
De diligendo Deo, PL 182, 974.
[Закрыть]
Св. Бернард указывал на следующие средства, помогающие возрастанию в совершенстве: Божия благодать, человечество Христа и Дева Мария как Соискупительница и Посредница; размышление, особенно на тему тайн Христовых; молитва (здесь св. Бернард следует учению Кассиана); испытание совести; контроль над мыслями и чувствами; духовное руководство. Стоит отметить, что духовное учение св. Бернарда оказало сильное влияние на викторинцев, францисканцев, Фому Кемпийского, рейнландских мистиков, св. Игнатия Лойолу и св. Франциска Сальского.
Мистическое богословие св. Бернарда изложено в его трактате о любви к Богу и в его комментариях к Песни Песней, атакже в проповедях монахам. Он называет Христа Женихом, а Церковь и душу человека Его Невестой. В начале любовь ко Христу является чувственной или плотской; она сосредоточивается на человечестве Христа и событиях Его земной жизни. И хотя любовь ко Христу в Его человеческой природе является великим даром Святого Духа, она, по словам св. Бернарда, «тем не менее остается плотской по сравнению с той другой любовью, которая связана не столько со Словом, ставшим плотью, сколько со Словом-Премудростью, со Словом-Праведностью, со Словом-Истиной и со Словом-Святостью». [235]235
Ср. In cantica, PL 183. Ср. также авторитетную работу E. Gilson, The Mystical Theology of St. Bernard, tr. A. Downes, Sheed & Ward, London, 1940. Согласно D. Ramos, Obras completas de San Bernardo, ВАС, Madrid, 1953, св. Бернард считал, что в земной жизни высшая степень любви проявляется крайне редко, однако является тем, к чему должно стремится каждому.
[Закрыть]Когда св. Бернард говорит о мистическом единстве, он говорит о духовной любви, превышающей человечество Христа и сосредоточивающейся на Его Божестве. Он говорит: «Храните бдительность, дабы не помышлять о плотском или чувственном в этом соединении Слова с душой. Вспомним слова апостола: 'А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом' (l Kop 6:17). Восхищенное пребывание чистой души в Боге или нисхождение Бога в душу мы можем лучше всего выразить, сравнивая духовное с духовным». [236]236
In cantica, цит. соч. Рассматривая мистическое единство, св. Бернард, как св. Августин и Псевдо-Дионисий, всегда говорит о Боге как об объекте. Значение человечества Христа в мистическом единстве рассматривалось Кассианом, рейнландскими мистиками, Фомой Кемпийским, Жерсоном и св. Терезой Авильской.
[Закрыть]
Когда душа полностью очищена и закалена в духовной любви, она может по призыву Бога войти в мистическое единство и стать невестой Слова; она вступает в духовный брак со Словом и полностью отождествляется с божественной волей в преображенном союзе. [237]237
Ср. De diversis. Sermon 87, In cantica. Sermon 1, 68, 83–85.
[Закрыть]Для описания явления, сопутствующего мистическому соединению, св. Бернард прибегает к тем же образам, что использованы в Песни Песней:объятия, поцелуи, экстаз, бракосочетание. Осознавая опасность таких выражений, св. Бернард неустанно повторял, что эти образы отражают исключительно духовный опыт обретаемый по благодати, но, несмотря на это, история духовной жизни усеяна примерами, когда эти выражения трактовались с точки зрения чувственности.
Как и св. Григорий Великий, св. Бернард видел в апостольстве плод любви и результат преизбыточности внутренней молитвенной жизни. В тех же проповедях, в которых св. Бернард говорил о мистическом союзе, он часто обращался к теме пастырского служения, особенно в его связи с проповедью. [238]238
Ср. In cantica. Sermons 9, 20, 23, 25, 33, 41, 42, 49, 56, 57, 76, 78.
[Закрыть]Получившие дар божественной любви, говорит св. Бернард, способны понять ее язык и откликаются на нее «делами любви и благочестием». [239]239
Ср. In cantica. Sermons 79.
[Закрыть]Поскольку же благодать и божественная любовь наполняют душу во время ее общения с Богом, то заботящиеся о своих душах должны с особым тщанием предаваться размышлениям о божественных истинах; но затем от тихого созерцания им следует переходить к проповедничеству. [240]240
Там же. Sermon 41.
[Закрыть]Апостол, следовательно, должен быть одновременно и созерцателем, и человеком деятельным. Св. Бернард неустанно повторял, что апостол до того, как посвятить свою жизнь освящению других, обязан позаботиться об освящении души собственной. Св. Бернард приводит также несколько наблюдений из практики пастырского служения:
Знайте, что каждый из вас должен быть матерью, а не учителем для того, кто ему доверен. Если же кому-то из вас понадобится проявить строгость, пусть она будет отцовской, а не деспотичной. Ободряя – будьте матерью, будьте отцом – исправляя. [241]241
Цит. соч., Sermon 23.
[Закрыть]
Ревностность без знания невыносима. Когда любовь достигает высокого накала, требуется особое направляющее ее благоразумие. Ревностность, неосвященная знанием, всегда теряет силу, иногда даже становясь разрушительной… Благоразумие, несомненно, управляет всеми добродетелями, уравновешивая, украшая их, внося в них устойчивость… Благоразумие само по себе является не столько добродетелью, сколько отрезвляющим и водительствующим началом других добродетелей… Устраните его, и добродетель превратится в свою противоположность. [242]242
In cantica. Sermon 49.
[Закрыть]
Йомэнз говорит, что "Бернард идет через Христа к Троице. Плод его преданности Спасителю проявляется в осознании присутствия в его душе и во всем творении Трех Божественных Личностей". [243]243
Ср. W. Yeomans, цит. соч., с. 116.
[Закрыть]Тайна Троицы воистину является средоточием духовности св. Бернарда, как, собственно, и должно быть вообще в христианской духовности, но в богословской традиции учение св. Бернарда принято определять как богословие Иисуса и Девы Марии. Мистическое же богословие – «mystique trinitaire», как его называет Леклерк, – мы находим, скорее, у современника и друга св. Бернарда цистерцианца Гийома де Сен-Тьерри (1085–1148). [244]244
Ср. J. Leclercq et al-, цит. соч., с. 254.
[Закрыть]
ГИЙОМ ДЕ СЕН-ТЬЕРРИ
К концу двенадцатого века трактаты Гийома по какой-то не вполне понятной причине стали приписываться св. Бернарду и другим писателям, с конца же Средневековья и до недавнего времени, еще лет тридцать назад, им уделялось немного или почти никакого внимания, если не считать несколько ссылок у мистиков. Однако современная наука доказала, что Гийом де Сен-Тьерри по праву считается писателем-богословом и писателем-мистиком первостепенного значения. [245]245
G. Sitwell, цит. соч., с. 57.
[Закрыть]
Гийом де Сен-Тьерри (1085–1148) в течение пятнадцати лет был аббатом, управляя бенедиктинским монастырем, нахолившимся неподалеку от Реймса. В 1135 г. он перешел в цистерцианское аббатство в Сини, где пребывал до конца своих дней, покинув его только раз для посещения картузианцев в Мон-Дье (Mont-Dieu). Этот визит послужил причиной появления знаменитой работы «Золотое послание»или Epistola ad Fratres de Monte Dei.
В течение жизни Гийом написал множество трактатов на разнообразные темы: любовь к Богу, природа человека, Евхаристия, вера, жизнь св. Бернарда, а также комментарии к Посланию к Римлянам и к Песни Песней. Однако шедевром считается его трактат Aenigma fмdei, написанный против Абеляра в защиту доктрины Св. Троицы. Эта работа, в совокупности с работами Золотое посланиеи De natura et dignitate amoris, содержит квинтэссенцию его мистического богословия. [246]246
Труды Гийома де Сен-Тьерри см. PL 180, 205–726; 184, 365–408. Первый исследователь его трудов – Ж. М. Дешане (J. M. Dechanet): Guillaume de Saint-Thierry. L'homme et son oeuvre, Bruges-Paris, 1942; a также Aux sources de la spiritualite de Guillaume de Saint-Thierry, Bruges,1940. Cp. также О. Brooke, «The Trinitarian Aspect of the Ascent of the Soul to God in the Theology of William of Saint-Thierry» в Recherches de theologie ancienne et medievale, Vol. 26, 1959, pp.85-127.
[Закрыть]
Несмотря на практическую, а не теоретическую направленность своих трудов, Гийом, как установил Дешане, находился под сильным влиянием книг и св. Августина, и Оригена, св. Григория Нисского и Иоанна Скота Эриугены. [247]247
Ср. J. Dechanet, Aux sources de la spiritualite de Guillaume de Saint-Thierry, Bruges, 1940.
[Закрыть]Ситвелл в связи с этим указывает, что «огромное значение имеет его обращение к греческим Отцам, свидетельствующее о развитии интереса к теоретическому аспекту созерцания… Привлечением внимания к этому чисто теоретическому идеалу созерцательности, своим призывом к раннему предбенедиктинскому монашеству и использованием его богословских оснований Гийом. де Сен-Тьерри предвозвещал движение, которому суждено было появиться после его смерти». [248]248
Cp. G. Sitwell, цит. соч., с. 60.
[Закрыть]
Подобно св. Бернарду, Гийом рассматривает земную жизнь человека как возвращение или восхождение к Богу и подразделяет это восхождение в своей работе Золотое посланиена три классические этапа – этап начинающих, этап продвинутых и этап совершенных. Начинающий, в котором всему довлеет «животная» сущность человека, движим в значительной степени своими чувствами и страстями; по этой причине ему необходимо подчинение законам и внешнему авторитету, у которого он находился бы в послушании; ему необходимо заниматься аскезой, умерщвляя плоть, испытанием совести, духовным чтением и просительной молитвой. [249]249
Ср. Epist. ad Fratres de Monte Dei, PL 184, 315–316. В данном случае Гийом следует кассиановскому делению молитвы. «Различные методики мысленно творимой молитвы все еще не были разработаны, и созерцание не связывалось особым образом с молитвой, к этому пришли впоследствии.» (G. Sitwell, цит. соч., с. 58)
[Закрыть]На продвинутой стадии верх берет «разумный человек»; на третьей же и последней стадии совершенный человек обретает истинную духовность. Поскольку три четверти Золотого посланияпосвящены рассуждению о начинающих, то для создания полного впечатления о мистическом учении Гийома де Сен-Тьерри мы обратимся к трактату Aenigma fidei. [250]250
Источник этого материала – О. Brooke, цит. соч., и 'William of St. Thierry" в Spirituality through the Centuries, ed. J. Walsh, pp. 121–131.
[Закрыть]
В этой работе Гийом называет три степени восхождения человека к Богу периодами или ступенями веры и опыта. Начинающий, или "животный" человек, как сказано выше, живет верой, и, поскольку он в основном подчинен чувствам, то ведет его к Троице все, доступное чувственному восприятию. Здесь Гийом подчеркивает значение человечества Христа и применение знаков и символов. "Эта стадия, – говорит Брук, – тесно связана с Воплощением и всей временной стороной икономии как воспитательным приуготовлением, от ступени к ступени ведущим человека через чувственновоспринимаемое к вечной, неизменной жизни Троицы. Воплощение рассматривается как Sacramentum, но не в привычном для нас значении этого термина – таинство в строгом его понимании, а в смысле, вкладывавшемся в этот термин патриотической традицией и охватывавшем всю совокупность знаков, в которых посредством временного, материального и видимого должно проявляться вечное, духовное и невидимое". [251]251
Ср. O. Brooke, «William of St. Thierry» в Spirituality through the Centuries, pp. 125–126. В Speculum fideiГийом утверждает: «Посредник… будучи вечным Богом, стал человеком во времени, чтобы через Него, Который вечен и все же связал Себя временем, мы могли, пройдя временное, перейти в вечное.» (PL 180, 382–383)
[Закрыть]
Вторая стадия, называемая Гийомом ratio fidei, представляет собой стадию, на которой душа начинает стремиться к обоснованию своей веры либо через богословствование, либо через размышление над Священным Писанием. Рассуждая об этом периоде восхождения души к Богу, Гийом ни на мгновение не позволяет читателю забыть о том, что целью этого восхождения является Троица, хотя при этом в отличие от схоластики он не концентрируется на метафизике тайны. На стадии «ratio fidei»разум всегда подчинен вере. "То новое, что внес Гийом, состоит, скорее, в тонкой диалектике, с которой он ведет нас шаг за шагом к конечной тайне Троицы. Представляя нам Троицу почти во всех аспектах, сосредоточиваясь то – в традиции западных Отцов – на единстве природы, то – в традиции греческих Отцов – на различии Личностей, ratio fideiв каждом случае ставит нас перед непроницаемой тайной. Мы узнаем, что человеческий ум понимает Троицу наилучшим образом, воспринимая Ее не иначе как непостижимую. [252]252
Aenigma fоdei, PL 180, 426.
[Закрыть]Исходная тайна Бога, Который и троичен, и един, никогда не умаляется, хотя рассуждения Гийома всегда именно локализуют тайну в каждом аспекте данной проблемы". [253]253
Ср. O. Brooke, цит. соч., с.с. 126–127.
[Закрыть]
Переходя к третьей и последней стадии Гийом описывает состояние духовности зрелого, совершенного христианина, выходящего за пределы разумного обоснования и вступающего в мистичекий опыт переживания Троицы. В этом случае, говорит Гийом, Отец и Сын раскрываются через Святого Духа, так что христианин не только соединяется с Богом, но приобщается и входит в саму жизнь Троицы. Это – видение-предвкушение райского блаженства, любящее знание или "любовь-разум" (amor-intellectus). «Это не означает, что тайна больше не существует, что антитеза теперь снята разумом и можно понять совместимость троичности и единственности. Это означает, что ум превозмог область концептуального знания и вышел туда, где вопрос о том, может ли разум все-таки объяснить эту тайну, уже не возникает». [254]254
Ср. там же, с. 127.
[Закрыть]
Принадлежащая Гийому концепция мистического опыта переживания Троицы включает переход от человека как образа Божия к человеку как подобию (similitudo)Божию. По самой своей природе человек, даже «животный» человек на этапе начинающего, несет в себе неуничтожимый отпечаток Троицы. Этот врожденный образ дает человеку способность вместить высшие типы образа, стяжаемые им в добродетелях и ниспосылаемые через вселение Троицы. [255]255
Epist. ad Fratres de Monte Dei, PL 184, 348.
[Закрыть]Однако, если человеку суждено обрести мистический опыт совершенного христианина, то он должен как-то преобразиться в божественное подобие (similitudo), а не оставаться только образом. И как глаз не может видеть, если не преобразится как-то в то, на что смотрит, так и мы не можем познать Бога мистически, если каким-то образом не станем Его подобием. Когда же это происходит? "Мы уподобляемся Ему, когда образ Троицы в душе достигает совершенства и возвращается в совершенное подобие, в similitudo, в самый совершенный союз души и Бога, сохраняющий различие между творением и Творцом". [256]256
Ср. Speculum fidei, PL 180, 393; Aenigma fоdei, PL 180, 399.
[Закрыть]Это осуществляется Святым Духом, Который и является нетварным единством Отца и Сына. Следовательно, делает вывод Гийом: «Через Святого Духа человек Божий становится – каким-то непонятным, невероятным способом – не Самим Богом, но тем, чем Бог является по природе, человек становится по благодати». [257]257
Ср. Epist. ad Fratres de Monte Dei, PL 184, 349.
[Закрыть]Воистину Сам Святой Дух и есть любовь, которой мы любим Бога (ipse enim est amor noster). [258]258
De contemplando Deo, PL 184, 376. «Крупным вкладом Гийома де Сен-Тьерри является разработка богословия Троицы, по существу мистического, и мистического богословия, по существу тринитарного. Следовательно, его можно считать основоположником традиции тринитарной мистики, нашедшей особое выражение в трудах Рейсбрука, Таулера и Сузо» (О. Brooke, цит. соч., с. 130).
[Закрыть]
СВ. ЭЛРЕД РИВОСКИЙ
Страдавший всю жизнь плохим здоровьем, Элред вступил в цистерцианский монастырь в Риво в двадцатичетырехлетнем возрасте. Прослужив там двадцать лет аббатом, в 1167 г. он скончался. Большую часть этого времени он управлял монастырем из лазарета и обрел большое признание в качестве духовного наставника. Будучи последовательным монахом в своем духовном учении и трудах, Элред стремился показать другим монахам, как достичь единения с Богом через отречение от себя и от греха, а также через братскую любовь в общине, через восстановление образа Божиего, утраченного вследствие греха.
Лучшие его работы представлены проповедями и трактатами, среди которых выделяются Зеркало любви; Иисус в двенадцатилетнем возрастеи Духовная дружба. [LIV]LIV
Mirror of Chanty; Jesus as a Twelve-year Boy; Spiritual Friendship – (англ.)
[Закрыть] [259]259
Работы Элреда см. PL 195, 210–796 и PL 184, 849–870.
[Закрыть]Элред высоко ценил отшельничество и даже написал для своей сестры трактат о воспитании затворника, но сердцем был расположен к общежитию.
Согласно Элреду, все существо человека устремлено к Богу, так как Бог вселил это желание в человеческое сердце. Более того, человек стремится уподобиться Богу, даже когда скитается "там, где нет места подобию" вследствие совершенных им грехов. Только через Христа может человек осознать свое сокровенное желание, а, следовательно, должен любить Христа как самого дорогого друга. Воистину, "Сам Бог и есть дружба", и "вступающий в дружбу проникает в Бога и Бог в него". В таком случае человеческая дружба, будучи духовной, может стать средством обретения дружбы с Богом. Человек, причастный к такой духовной дружбе, становится благодаря ей другом Божиим. Дружба с Богом, таким образом, входит в совершенство, ибо "любить Бога – это соединить нашу волю с Богом в такой полноте, чтобы человеческая воля соглашалась на все исходящее от воли Божественной". [260]260
Speculum caritatis, PL 195, 566.
[Закрыть]
