Текст книги "Христианская духовность в католической традиции"
Автор книги: Джордан Омэнн
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 24 страниц)
Вполне понятно, что акцент на "монашеских" аспектах канонической жизни привел к появлению уставных каноников – новой форме монашества, для которой забота о душах пасомых (обычно не входившая в деятельность монахов) становится одной из задач монашеской жизни общин несозерцательного направления. Главное отличие уставных каноников от обычных монахов состоит в том, что первые посвящают себя апостольской миссии. [293]293
О диспуте по поводу vita apostolicaсм. M. H. Vicaire, цит. соч., с.с. 84–87.
[Закрыть]Ансельм Гавельбергский (+1158) в своем Апологетическом послании [LIX]LIX
Apologetic Epistle – (англ.)
[Закрыть]показал, что в жизни каноников возможно совершенное сочетание деятельной и созерцательной форм жизни – позднее названное «смешанной жизнью». Викэр указывает несколько последствий этого процесса, имевших особое значение для мистического христианского богословия:
Апостольский идеал, таким образом, явно призывал к пастырскому служению. И снова потребности времени указывают новую ориентацию. Григорианство, являвшееся попыткой реформировать Церковь через реформу духовенства, положило также начало реформированию, которое должно было охватить весь христианский мир… Отказавшись от установления прямой зависимости между совершенством и уходом из мира, оно, напротив, стремилось утвердить это христианское совершенство, особенно для духовенства, в миру, дабы завоевать и христианизировать его… Григорианство абсолютно открыто призывало всех христиан, каждого на его месте, к святости жизни…
Это отличавшееся смелостью и самобытностью направление оказало на христианство влияние… тем, что ясно показало, что святость присуща не только узкому кругу элиты, оградившейся от мира и посвятившей свою жизнь самосовершенствованию, но что святость присуща всем, кто, независимо от рода занятий, носит имя христианина и живет в обществе, не роняя достоинства этого звания. Этот процесс… отразился и на идеале vita apostolicaтем, что соответствие этому идеалу благодаря требованию нестяжания теперь предусматривало не только развитие в духовенстве добродетели и искоренение в его среде мирских амбиции, но и одновременную подготовку духовенства к пастырскому служению в христианском мире, подобную той подготовке, которую раньше проходили апостолы, чтобы приступить к миссии евангелизации. [294]294
Ср. цит. соч., с.с. 82–83.
[Закрыть]
Было бы, однако, неправильно заключить, что преобразование уставных каноников в монашеский институт, привело к тому, что посвящение служению и пастырской заботе о пасомых душах повсеместно вытеснило монашеские элементы, присущие vita canonica. Скорее, по утверждению Рэмбо Льежского, [295]295
PL 213,814–850.
[Закрыть]сосуществовали два типа уставных каноников: каноники, находившиеся в контакте с народом, и каноники, больше державшиеся вдали от мира. Мы здесь вполне можем ограничиться рассмотрением последствий этой дивергенции на примере двух наиболее известных орденов каноников – премонстрантов и викторинцев. [296]296
Другие общины каноников: уставные (регулярные) каноники из Латерана (Рим); каноники св. Руфия (Авиньон); регулярные каноники Гроба Господня (Иерусалим); каноники Святого Креста, известные как крестоносцы (исторические Нидерланды).
[Закрыть]
Св. Норберт, первоначально canonicus saecularisКельнской епархии, в 1115 г. удалился из мира в уединение, чтобы посвятить жизнь молитве и аскезе. Вскоре после этого он стал отшельником-проповедником и странствовал, обличая нравственную распущенность духовенства и мирян. По предложению епископа Ланского Норберт, собрав группу священников и мирян, обосновался в Пермонтре и посвятил жизнь молитве, аскезе и физическому труду. Проповедничество не запрещалось, но оно не сотавляло главную цель канониката. После избрания в 1126 г. епископом Магдебургским Норберт поставил перед своими учениками задачу реформирования епархии и миссионерской деятельности в северной части Германии. В 1134 г. Норберт умер, но еще до его смерти общины премонстрантов во Франции и в Англии все больше склонялись к созерцательному направлению, никогда, однако, не забывая об идеале св. Норберта – соединять жизнь в закрытом монастыре с пастырским служением клириков. [297]297
Хуго, преемник св. Норберта в качестве главы премонстрантов, описывал их жизнь как отшельническую в соответствии с приносимым канониками обетом; ср. Annales Ord. Praemonstr., Nancy, 1734, Vol. 1, chap. 42.
[Закрыть]
К 1134 г. ради практических целей апостольство было исключено из уставов премонстантов, провозгласивших своей целью обретение священнической святости через монастырский аскетизм. [298]298
Ср. F. Petit, La spiritualite des Premontres aux XII eet XIII esiиcles, Paris, 1947; P. Lefevre, Les statuts de Premontre;Louvain, 1946; H. M. Calvin, «The White Canons in England» в Rev. d'hist. eccles.. Vol. 46, 1951, pp. 1-25.
[Закрыть]Наиболее выдающейся фигурой, соединившей в жизни премонстранта элементы монашества и созерцательности, возможно, был Адам Драйбургский, перешедший в 1189 г. к картузианцам. [299]299
J. Bulloch, Adam of Dryburgh, London, 1958.
[Закрыть]
Своими попытками создать монашеский орден, в котором бы сочеталось соблюдение монастырского устава с пастырским служением священника, св. Норберт оказался провозвестником нищенствующих орденов тринадцатого века. Это особенно справедливо, когда речь идет о норбертовой ориентации на апостольство и строгое соблюдение бедности, граничащей с нищетой. Однако если говорить о монашеских упражнениях и об образе жизни в аббатствах, то норбертинцы в большей мере, чем нищенствующие монахи сохранили признаки монастырской жизни: требование уединения в рамках общежительства, ежедневная служба по бревиарию, посвященная Пресвятой Деве (помимо обычных молитв по бревиарию), чередование богослужебной молитвы с lectio divinaи с личной мысленно творимой молитвой, а также занятия физическим и интеллектуальным трудом. Правило св. Августина соблюдалось с максимальной точностью, но Статут Премонтре, [LX]LX
Statutes of Premunire – (англ.)
[Закрыть]в значительной степени напоминавший Статут цистерцианцев, скорее, придавал жизни премонстрантов оттеннок бенедиктинского монашества, чем августиновской vita canonica. [300]300
Св. Норберт составил правила и для женской ветви ордена, и для несвященствующих братьев, несмотря на то, что норбертинцы являются клерикальным институтом.
[Закрыть]Однако, в конце концов, решение премонстрантов склонилось в пользу апостольской деятельности и пастырского служения.
Что касается [жизни в закрытом монастыре], то жизнь премонстрантов мало чем отличалась от жизни монахов; тот же акцент на любви между членами общежития, та же аскеза, та же любовь к жизни небесной, предвосхищением которой является жизнь в закрытом монастыре; понимание молитвы как чередования литургии, lectio divina, размышления и чистой молитвы; тот же отстаиваемый взгляд об избыточной рассудочности знания, которому следует предпочитать понимание, идущее от любви, «вкушение», «опыт», и, наконец, тот же культ Богоматери и то же привнесение нового чувственного восприятия в созерцание тайн нашего спасения. Своеобразие ордена заключается, таким образом, в основном в соблюдении равновесия между монастырской духовной жизнью и cura animarum:поначалу особое значение последней придавалось не повсеместно, однако в идеале премонстрантов она всегда занимала существенное место, а постепенно и все более отчетливо определялась. В приверженности пастырскому служению, а также в выдвижении на первый план идеала бедности премонстранты оказались предвестниками нищенствующих орденов тринадцатого века. Пример премонстрантов показал, что кризис монашества принес свои плоды, содействовав появлению в Церкви новых и разнообразных форм жизненного уклада; но речь шла не только о различных путях достижения евангельского идеала; различия были признаны и утверждены на доктриальных основаниях – двойной по тем временам успех. [301]301
Ср. J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 149–150.
[Закрыть]
КАНОНИКИ СВ. ВИКТОРА/p>
Каноники св. Виктора пошли по иному, чем премонстранты, пути. Оставаясь в русле монашеской традиции и следуя Правилу св. Августина, викторинцы, однако, сосредоточили свои усилия главным образом на занятиях интеллектуальных, чем способствовали развитию схоластики. Началось же все с Гильома [LXI]LXI
или: Гийом
[Закрыть]из Шампо (+1122), преподавателя школы при соборе Парижской Богоматери. В 1108 г. утомленный борьбою со своим учеником Абеляром, он вместе с группой учащихся покинул Париж в поисках уединения. В 1113 г. они приняли Правило св. Августина, и вскоре монастырь св. Виктора стал известным богословским центром. Невероятно разросшись, он превратился в крупную конгрегацию уставных каноников. Гильом был избран епископом Шалона-на-Марне, а 1121 г., уже в сане епископа, он рукоположил в аббаты св. Бернарда.
Придерживавшаяся теоретико-практического метода св. Августина, школа св. Виктора стала широко известной, особенно благодаря двум своим величайшим светилам: Хуго Сен-Викторскому и Ришару Сен-Викторскому. Среди писателей были и другие, заслуживающие хотя бы упоминания. Адам Сен-Викторский (+1192) – поэт викторинской школы, автор богослужебных Секвенций;Ашар (+1171) – автор трактатов о Троице и по христологии; Вальтер (+1180) – составитель проповедей о Иисусе и Марии; Годфруа (+1194), оставивший работу в стихах Fons philosophiae, написанную в гуманистическом духе; и Фома Сен-Викторский, известный как Фома Галл (+1246), впоследствии основатель и аббат монастыря св. Андрея в Верчелле, автор библейских комментариев и наиболее значительной работы, включающей комментарий и обобщение трудов Псевдо-Дионисия. Фома оказал сильное влияние на первых францисканцев: Александра из Гэльса, св. Бонавентуру, Адама из Мариско; он был близким другом св. Антония Падуанского. [302]302
Ср. M. D. Chenu, La theologie au XII esiecle, Paris, 1957; J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 239–242.
[Закрыть]Известно также, что он поддерживал направление, выступавшее за развитие «дионисиевой» духовности и против спекулятивного мистического богословия.
Хуго Сен-Викторского (1097–1141) называли «alter Augustinus», и Виллослада, не колеблясь, называет его наиболее значительным богословом всего двенадцатого века. [303]303
R. G. Villoslada, Historia de la Iglesia, ВАС, Madrid, Vol. 2, p. 897.
[Закрыть]Билмейер провозглашает его «самым блестящим богословом двенадцатого века», [304]304
К. Bihlmeyer-H. Tuchle, Church History, Newman Press, Westminster, Md., 1958, p. 247.
[Закрыть]а Грабманн утверждает, что Хуго создал первую в эпоху высокой схоластики работу, в полном объеме представляющую синтез догматического богословия. [305]305
M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Freiburg, 1909–1911, Vol. 2, p. 259.
[Закрыть]Позволило же ему осуществить никогда ранее не предпринимавшийся синтез августиновского учения продолжительное и глубокое изучение трудов св. Августина.
Главная работа Хуго – О таинствах христианской веры —представляет собой введение к пониманию Писания. Было бы правильнее озаглавить ее «О тайнах христианской веры», так как Хуго употреблял слово «таинство» для обозначения всего, что связано со святостью и упоминается в Писании. В диалоге О таинствах закона естественного и закона писанного [LXII]LXII
On the Sacraments of the Christian Faith; On the Sacraments of the Natural Law and the Written Law – (англ)
[Закрыть]он предпринял попытку обобщенного описания христианской веры. Его учение о духовной жизни содержится в трактатах, посвященных размышлению, методике молитвы, прославлению любви, воспитанию послушников, а также в его комментарии к работе О небесной иерархииПсевдо-Дионисия и в его проповедях на тему Екклесиаста. [306]306
Работы Хуго Сен-Викторского см. в PL 175 – 177.
[Закрыть]Хуго приписывают еще одну работу – De contemplatione et ejus speciebus, хотя и без достаточных на то оснований.
Согласно Хуго, несмотря на разрушительные последствия первородного греха, даже в своем греховном состоянии человек продолжает сохранять "память" о Боге. Это является отправной точкой, свидетельствующей о имеющейся у человека возможности вернуться к Богу; осуществляется же это возвращение через знание и добродетель. Следовательно, духовная жизнь должна включать спекулятивный и практический компоненты, а ее совершенствование награждает той мудростью, которая и есть объединяющее начало духовной жизни.
На спекулятивном уровне духовная жизнь проходит три стадии – символическое знание, рассудочное знание и мистическое знание. Как говорил Августин, мир в целом представляет собой книгу, однако мало восхищаться буквами; необходимо уметь читать. Или, согласно Платону, мир – это зеркало, в котором отражаются божественные идеи, образуя тем самым символическое знание, которое можно обнаружить, например, в Писании. Что касается рассудочного знания, то восхождение к невидимому происходит через видимое, и этот процесс требует размышления или медитации. Исходя из осознания своего несходства с Богом, человек может обрести божественное подобие. Однако процесс размышления не должен оставаться чисто спекулятивным; это должно быть понимание, intus legere, пробуждающее деятельную любовь и, в конце концов, приводящее к созерцанию, которое и есть мистическое знание. Так, верный методу отцов Церкви и монашеской традиции, Хуго понимает богословие как науку с практической и спекулятивной составляющими, аппелирующую и к разуму, и к вере для достижения мистической сферы.
В терминах, наводящих на мысль о работах Гиго I, Хуго описывает пять ступеней молитвы, приводящих к созерцанию в любви, или scientia amorosa, которое и представляет собой совершенную молитву: чтение, размышление, молитва, возрастание в любви и, наконец, созерцание. Затем, используя пример, который мы позднее найдем в работах св. Иоанна Креста, Хуго сравнивает практику размышления с нелегким процессом разжигания костра из покрытых свежей зеленью веток.
Размышление включает определенное борение между невежеством и знанием. Свет истины все еще затемняется мраком заблуждений, подобно пламени, которое с трудом охватывает зеленые ветки, но под сильными порывами ветра вспыхивает и начинает биться языками в клубах черного дыма. Мало-помалу огонь разгорается, поглощая древесную влагу, дым рассеивается и пламя, внезапно вырвавшись, распространяется, потрескивая и предвкушая победу, по всему вороху веток…
Наше плотское сердце подобно зеленым веткам; оно сохраняет влагу вожделения. Если в нем возгорается искра страха Божиего или искра божественной любви, то его немедленно окутывает мрак недобрых желаний и буйных страстей. Однако душа укрепляется, пламя любви набирает силу, становится ярче, и вскоре мрак страстей рассеивается, и прошедший очищение разум возносится к созерцанию истины. Наконец, под воздействием непрерывного созерцания проникаясь истиной… и преобразуясь в огонь божественной любви, сердце перестает ощущать и муки, и волнения. Оно обретает покой и умиротворенность.
Таким образом, сначала, погруженная в гущу опасных соблазнов, душа ищет просветление в размышлении, но ее окружает дым и пламя. Когда она, очистившись, начинает созерцать истину, дым исчезает и остается только пламя. И тогда, осознав со всей полнотой, что истина и любовь достигли в ней совершенства, что стремиться больше не к чему, она обретает сладостное отдохновение, объятая покоем и огнем божественной любви, огнем и без дыма, и без пламени. [307]307
In Eccles., sermon 1, PL 175, 117–118.
[Закрыть]
Хуго отделяет созерцание от чтения, размышления и медитации, говоря, что созерцание – это проникновение разума, охватывающего все в едином ясном видении. Это – радость удержания в едином взгляде множества истин, что позволяет душе наслаждаться глубоким миром и покоем. Некий вид созерцания достижим даже благодаря истинам природы и благодаря самой философии, но такое созерцание гораздо ниже sapientia superior, составляющего божественное богословие. Хуго, похоже, на самом деле убежден в возможности непосредственного видения Бога в этой жизни при достижении высот созерцания, если допустить, что авторство работы De contemplatione et ejus speciebusему приписывается корректно. [308]308
Ср. In Eccles., цит. соч.; De modo dicendi et med., PL 176, 877; R. Baron, Science et sagesse chez Hugo de S.-Victor, Paris, 1957; D. Lasic, Hugonis a S. Vietare theologia perfectionis, Rome, 1956.
[Закрыть]
Ришар Сен-Викторский (+1173), родившийся в Шотландии, был учеником Хуго, однако оригинальностью мысли превзошел своего учителя. Кайре называет Ришара крупнейшим учителем-теоретиком Средневековья. [309]309
F. Cayre, Manual of Patrology, tr. H. Howitt, Desclee, Paris, 1930, VoL 2, p. 453.
[Закрыть]Тем не менее, Ришар многим обязан Хуго, как, впрочем, и Беде Достопочтенному, Исидору Севильскому, св. Григорию Великому и, разумеется, св. Августину. Самой известной его работой является работа De Trinitate; вней он, в отличие от св. Августина, определяет происхождение второго Лица от Отца как акт любви, а не как акт деятельности разума. [310]310
De Trinitate, PL 196, 887–992; ср. также A. M. Ethier, Le «De Trinitate» de Richard de S.-Victor, Paris-Ottawa, 1939.
[Закрыть]К мистическому богословию, на котором Ришар более всего сосредоточил свои богословские поиски, относятся три отличающиеся особым значением трактата: Benjamin minor (Liber de praeparatione animi ad contemplationem). Benjamin major (De gratis contemplationis)и De Quatuor gradibus violentine amoris. [311]311
Benjamin minor, PL 196, 1-63; Benjamin major, PL 196, 64–66; ср. также J. M. Dechanet, "Contemplation au XII esiecle" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 2, pp. 1961–1966; P. Fourrat, Christian Spirituality, tr. W. H. Mitchell and S. P. Jacques, Newman Press, Westminster, Md., 1953, Vol. 2, pp. 120–129.
[Закрыть]
Трактат Benjamin majorсостоит из пяти частей. Первые три раздела посвящены размышлению (cogitado) очувственных объектах; медитации о сущностях, заключенных внутри нас; и созерцанию, открывающему опыт переживания Божественных сущностей. В двух последних разделах он рассматривает различные объекты и состояния созерцания.
Для Ришара созерцание составляет цель христианского самосовершенствования; созерцанию предшествует подготовительный период аскетической практики и развития добродетелей, начало которого – самопознание и рассудительность. Подобно Хуго, он допускает возможность созерцания, по существу чисто естественного и стяжаемого, ибо определяет созерцание как "свободный, проникающий вглубь взгляд ума, замерший в удивлении перед проявлениями премудрости"; [312]312
Richard of St. Victor, The Mystical Ark (Benjamin Major), tr. G. A. Zinn, Paulist Press, New York, N.Y., 1979, p. 157.
[Закрыть]и в другом месте – как «проникающий вглубь, свободный взгляд души, охватывающий все в постижении окружающего». [313]313
Там же. Св. Фома Аквинский ссылается на это определение в Summa theol., IIa IIае, q. 180, а. 3, ad 1, но в вопросе о «движениях» созерцания он следует традиции Псевдо-Дионисия.
[Закрыть]Затем он продолжает анализ и классификацию созерцания по его объектам и по его происхождению или причинности.
Созерцание может иметь три типа объектов: вещественные объекты, духовные создания и Божественную сущность Самого Бога. На первой, низшей стадии созерцания постигаются материальные вещи внешнего мира, воспринимаемые чувствами; на второй стадии человек воспринимает порядок и взаимосвязь материальных вещей во вселенной; на третьей стадии происходит переход из области чисто чувственного к осознанию невещественного; на четвертой – человек созерцает собственную душу, а также ангельских духов; мистическое созерцание возникает на пятой стадии, когда "через Божественное откровение мы приходим к знанию истин, полное понимание которых не доступно никакому человеческому разуму, как недоступно их безусловное выявление с помощью каких бы то ни было умозаключений. Таково учение Божественного Писания о природе Бога и о простоте Его сущности". [314]314
Benjamin major, PL 196, 64.
[Закрыть]Однако на шестой стадии созерцаемая истина не только превышает разум, но, похоже, уже несовместима с разумом, как например, тайна Троицы. [315]315
Ср. цит. соч., PL 196, 65.
[Закрыть]Эта последняя степень созерцания, по словам Ришара, требует от человеческого ума ангельского состояния, а от сердца – полного очищения.
О происхождении различных степений созерцания Ришар учит так: созерцание является чисто человеческим, если оно вызывается только деятельностью наших естественных способностей; созерцание соединяет в себе человеческое и Божественное, если, побуждаемое Божией благодатью, занимается рассмотрением всего духовного; наконец, созерцание является всецело божественным, если возникает исключительно под воздействием благодати, воздействием, невероятно мощным, вызывающим нечто вроде состояния экстаза или отрешенности, в котором душой управляет высшая сила благодати. К всецело божественным Ришар относит пятую и шестую степени созерцания, представляющие собой результат действия особой благодати и потому доступные не всем душам. [316]316
Ср. цит. соч., PL 196, 66.
[Закрыть]Однако стремиться к особой благодати божественного созерцания следует всем, и всем христианам следует, как можно лучше, готовиться к принятию от Бога этого дара. [317]317
Ср. E. Kulesza, La doctrine mystique de Richard de S.-Victor, Saint-Maximin, 1924; P. Fourrвt, цит. соч.. Vol. 2, p. 225.
[Закрыть]
СХОЛАСТИКА
Напряженная интеллектуальная деятельность викторинцев была симптомом, свидетельствующим о зарождении новых направлений и о происходящих в двенадцатом веке изменениях. Когда с появлением уставных каноников монашеская жизнь приспособилась к потребностям времени, на базе монастырей стали возникать и влиятельные учебные центры, в числе которых было аббатство св. Виктора. Однако охваченных новыми веяньями школ и университетов было намного больше, чем вновь созданных; появившиеся переводы греческих, арабских и еврейских авторов открыли новые источники исследования и вызвали определенный отход от традиционных категорий и методов.
С этого времени богословие стало притязать не звание науки, и, восприняв аристотелевский идеал, определилось как спекулятивное и даже дедуктивное по своей сути. Подобно всем наукам, оно превратилось в нечто самозамкнутое; оно перестало заботиться о процветании духовной жизни, чем отличалось монашеское богословие. Писание читалось, изучалось и преподавалось с ориентацией на познание умом, а не сердцем, и богословская деятельность принимала все в большей степени чисто интеллектуальный характер, утрачивая созерцательность, все менее определяясь атмосферой богослужения. Исследование Библии носило ярко выраженную двойную направленность: богословское толкование и буквалистский экзегезис; плоды же всего этого суждено было пожинать тринадцатому веку. [318]318
Ср. M. D. Chenu, цит. соч.;Y. Congar, A History of Theology, Doubleday, New York, N.Y., 1968.
[Закрыть]
Центром брожения богословской мысли был Париж, хотя известные школы существовали и в Лаоне, Шартре, Кентербери и Толедо. Самым же влиятельным был Париж, благодаря таким ярким профессорам, как Пьер Абеляр, Жильбер де ла Порре, Алан Лильский и Петр Ломбардский. [319]319
R. W. Southern, Tile Making of the Middle Ages, London, 1953; H. Roshdall-F. M. Powiekę, Tlie Universities of Europe in the Midde Ages, 3 vols., Oxford, 1942.
[Закрыть]Учителя такого ранга привлекали студентов отовсюду. Позднее с парижскими школами будут соперничать другие университеты, в частности, итальянские университеты Падуи, Неаполя, Палермо и Болоньи; английские – Оксфорд и Кембридж; испанские – в Саламанке и Алкале, португальский – в Коимбре.
Уже в девятом веке Иоанн Скот Эриугена (+870) попытался ввести платоновскую философию в традиционное изучение священной доктрины, но эти услилия привели к осуждению самого Эриугены. Богословы продолжали изучать Писание, опираясь на толкования Отцов Церкви. В одиннадцатом веке, однако, развитию схоластики в значительной мере способствовали два фактора: конкордансы к патриотическим текстам по богословским вопросам и ожесточенный диспут по вопросу о связи между ролью веры и ролью разума, откровения и размышления, богословия и философии. [320]320
Ср. J. De Ghellinck, La mouvemant theologique du XII esiиcle, Paris, 1914, pp. 41–56; 311–338.
[Закрыть]Коми-пиляция патриотического учения сразу же выявила несовместимость, если не противоречивость, многих текстов. Стало очевидным и то, что человеческому разуму необходимо отвести определенную роль в понимании и разработке истин веры. Конгар обобщает данную проблему следующим образом:
Одиннадцатый век… изнывает от борьбы между сторонниками и противниками диалектики… Коренной вопрос формулируется так: доступны ли христианские доктрины пониманию в терминах категорий разума? Если нет, то какое место следует отводить человеческому разуму, который является творением Бога и свидетельством человеческого достоинства?… Если же, наоборот, ответом будет "да", то сводит ли это христианские сущности просто к предмету общих законов, доступных человеческому разуму, и тогда, где же скрывается тайна, в чем же состоит высший, уникальный и независимый характер христианских сущностей?
Вот, следовательно, что составляет предмет спора между сторонниками и противниками диалектики. Некоторые из числа последних занимают крайнюю позицию. Вместе со св. Петром Дамиани они настойчиво утверждают, что разум в христианстве не имеет никакого учительного авторитета… Они рассматривают как святотатство любое вторжение диалектики в священный текст. С колоссальным упорством они отстаивают трансцендентность христианской веры, уникальность истины, данной нам не для того, чтобы мы подгоняли ее под науку, а чтобы по ней мы строили нашу жизнь в покаянии и отказе от мира. В этом выражается аскетико-монашеское решение, которое мы вскоре вновь обнаружим у св. Бернарда, а позднее – у Паскаля. Такой взгляд неотъемлемо присущ христианству.
Однако допустима и другая позиция. Действительно, существует взгляд, впоследствии усиленно поддерживаемый Церковью и состоящий собственно в том, что вся информация должна быть упорядочена иерархически. Именно такая мысль и овладела Ланфранком, соперником Беранже и основателем того самого Бекского аббатства, где вскоре расцветут важные идеи св. Ансельма. [321]321
Ср. Y.Congar, цит. соч., с.с. 63–65, по тексту.
[Закрыть]
Св. Ансельм (1033–1109) считается "Отцом схоластики". Руководствуясь учениями Платона и св. Августина, он пытался найти рациональную основу тому, что составляет предмет веры. Однако он никогда не впадал в крайний рационализм, ибо вера для него всегда являлась пробным камнем богословия. Два основных его принципа значительно способствовали примирению соперничающих сторон спора о роли человеческого разума в отношении к откровенным истинам: Fides quaerens intellectumи Neque enim quaero intelligere ut credom, sed credo ut intelligam. [322]322
Ср. Prosologion, PL 158, 223; 225.
[Закрыть]Св. Ансельм, в сущности, настаивал на том, что без веры человек просто не может понять откровенные истины (Qui non crediderit, non intelliget). [323]323
Там же, PL 158, 227.
[Закрыть]Следующие положения, одно – св. Ансельма, а второе – Алмера, его ученика, раскрывают понимание Ансельмом отношения между верой и разумом:
Ни один христианин не должен публично обсуждать, почему католическая Церковь в полноте верит и открыто исповедует истинность определенной доктрины. Однако, имея простую веру и усердно следуя ей в жизни, он может настойчиво пытаться обосновать ее рационально. Если он ее поймет, пусть благодарит Бога. Если нет, то глупо протестовать. Пусть покорно склонит голову. [324]324
De Fide Trinit., et de Incarn., PL 158, 263.
[Закрыть]
Хотя мы верим во все, во что призывает нас верить (о Христе) Писание…, мы, тем не менее, ощущаем большую сладостность, если разуму каким-то образом удается постичь, что объект нашей веры должен именно совпадать, а не отличаться от того, чему учит нас наша вера. Бог есть высший ratio, и в Нем заключен источник всего рационального доказательства. [325]325
Как цитировано у Y. Congar, цит. соч., с. 68.
[Закрыть]
Св. Ансельм победил в борьбе с крайностями отдельных сторонников диалектики, и в то же время помог успокоить страхи не отличающихся гибкостью традиционалистов. Однако в вопросе введения новых методов богословского исследования лавры принадлежат Петру Ломбардскому (+1160). К этим методам относятся: использование аристотелевской философии и обсуждение богословских вопросов с помощью обзора мнений (sententiae)богословов и Отцов Церкви. Наиболее известный труд Петра Ломбарского – Четыре книги сентенций, почему его самого и назвали «Магистр Сентенций». СентенцииПетра Ломбарского составляли основу в изучении богословия. [326]326
Ср. PL 191 and 192; «Pierre Lombard» в Dictionnaire de Tipologie Catholique, Vol. 12, cols. 1941–2019.
[Закрыть]
Возникшая схоластическая система неизбежно перешла от постановки вопросов и ответов на них к изучению библейских и патриотических источников богословия; дедуктивные рассуждения со временем повсеместно вытеснили lectio divina, исключая монастыри традиционного типа. Многие богословы рассматривали себя только в качестве проводников в жизнь положения св. Августина: «Desideravi intellectu videre quod credidi». К тому же многие из «новых богословов» действительно придерживались, по крайней мере теоретически, той точки зрения, что грядет конец спекулятивного богословия, и видели его совершенствование в созерцании. Однако по мере того, как догматическое и нравственное богословие становилось все более и более рациональным, обособлялись также аскетизм и мистицизм. Положение осложнялось еще и тем, что св. Бернард, Гийом де Сен-Тьерри, Хуго Сен-Викторский и Роберт Гроссетест вынуждены были активно противостоять излишней диалектичности Абеляра и провозглашать примат веры над рациональным познанием истин откровения. Ванденбруке обобщает ситуацию следующим образом:
Схоластический метод богословского исследования, появившийся на свет в этом веке, представлял собой действительно новый метод. Магистр Сентенций стал главным авторитетом, или, по крайней мере, непременным ориентиром. Надвигалась, следовательно, страшная опасность, угрожавшая слишком реально тем, что собственно чтение Библии и святых Отцов будет предано забвению или отойдет на низший уровень – предзнаменование отхода богословия (уже оформившегося в науку) от мистики, и уж во всяком случае – от духовной жизни. Последняя будет отныне ограничена сферой чисто религиозного чувства, в то время еще не лишенного проницательнго понимания предмета веры и "вкусом" к нему; но мистике суждено было превратиться в самодовлеющую ценность и даже дойти до отрицания интеллектуальных основ, на которых она покоилась прежде. Вскоре она будет сведена к "незнанию" с дионисиевым оттенком, что затем будет возведено в принцип как необходимое условие духовного возрастания. [327]327
J. Leclercq et al., цит. соч., с. 242.
[Закрыть]
СВ. ДОМИНИК И БРАТЬЯ-ПРОПОВЕДНИКИ
В тринадцатом веке, как и в двенадцатом, монашеская жизнь продолжала развиваться. Процесс развития, конечно, включал в себя как сохранение отдельных элементов традиции, так и различные нововведения. Разнообразие новых форм монашеской жизни достигло в результате таких масштабов, что состоявшийся в 1215 г. Латеранский Собор и Лионский Собор 1274-го года запретили впредь создание новых монашеских организаций.
Тем не менее в тринадцатом веке появляются два новых ордена: орден францисканцев и орден доминиканцев. Оба они были основаны как нищенствующие и проповеднические, а потому во главу угла ставили строгое соблюдение обета бедности и проповедническое служение. Однако преемственность между вновь созданными нищенствующими орденами и старыми формами монашества, а также жизнью уставных каноников была весьма ощутимой. Рискуя заслужить упрек в излишнем упрощении, мы можем все-таки сказать, что францисканцы приспособили к новым нуждам бенедиктинскую форму монашества, тогда как доминиканцы воспользовались монастырскими уставами премонстрантов, поставив в центр этих уставов тщательнейшее изучение священной истины, отличавшее каноников св. Виктора.
Нищенствующие ордена, однако, явили собой не просто развитие форм монашеской жизни; их значение далеко не исчерпывалось этим, в них нашли свое выражение жизненные потребности Церкви: потребность возврата к жизни по Евангелию (vita apostolica);необходимость реформы монашеской жизни, особенно в области соблюдения обета бедности; необходимость искоренения появившихся ересей; потребность повышения уровня епархиального духовенства; Необходимость проповедования Евангелия и совершения таинств ради удовлетворения потребностей верующих. Все это особенно отличало доминиканцев, сознательно и однозначно устремленных к разрешению проблем своего времени и к развитию «нового» богословия – схоластики. Францисканцы, как мы увидим ниже, больше придерживались традиции древнего монашества и стремились вернуться к простоте и бедности.
Св. Доминик Гусман, родившийся в 1170 г. или в 1171 г. в Калеруэге (Испания), был помощником настоятеля каноников-августинцев кафедрального капитула в Осме. Сопровождая в путешествиях епископа Диего де Асеведо, он впрямую столкнулся с альбигойской ересью, разрушительно действовавшей на Церковь южной Франции. Узнав о неудаче легатов, пытавшихся обратить французских еретиков, епископ Диего принял радикальное решение – распустить свою свиту и стать, подобно апостолам, странствующим проповедником, путешествущим, как нищий, только пешком.
Осенью 1206 г. Доминик основал первый монастырь доминиканок в Пруйе; в конце 1207 г. епископ Диего скончался в Осме, куда вернулся за новыми проповедниками. С его смертью проповедничество не прекратилось, а было продолжено Домиником, который с одобрения Папы Иннокентия III и Авиньонского Собора (1209) почти в полном одиночестве проповедовал с 1209 по 1213 г.г., во время Крестового похода против альбигойцев во главе с Симоном Монфором. К 1214 г. к Доминику присоединилась группа единомышлеников, и в июне 1215 г. Фулк, епископ Тулузский, издал документ, в котором объявлял: "Мы… Фулк… утверждаем брата Доминика и его единомышленников проповедниками в нашей епархии… Они, как и подобает монахам обязуются передвигаться пешком и проповедовать истины Евангелия в евангельской нищете". [328]328
Ср. Laurent, Monumenta histуrica S. Dominici, Paris, 1933, Vol. 15, p. 60.
[Закрыть]Следующий шаг состоял в получении одобрения Святого Престола, что являлось непременным условием в век, когда проповедь была прерогативой епископов. Такая возможность представилась Доминику во время пребывания в Риме, куда он попал, сопровождая епископа Фулка на Латеранский Собор, созванный в ноябре 1215 г. Согласно Иордану Саксонскому, Доминик желал получить два утверждения: папское признание ордена, посвятившего себя проповеди, и папское разрешение принять в качестве источников дохода принесенные общине в Тулузе пожертвования". [329]329
Jordan of Saxony, Libellus de principiis ordinis praedicatorum, ed. H. C. Scheeben в Monumenta O. P. Histуrica, Rome, 1935, pp. 1-88.
[Закрыть]
